Философы и софисты как концептуальные персонажи в диалогах Платона

ВВЕДЕНИЕ
1. СПОР СОКРАТА И СОФИСТОВ В ДИАЛОГАХ ПЛАТОНА
2. СОФИСТЫ ВРЕМЕН АНТИЧНОСТИ И СОВРЕМЕННОСТИ
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ЛИТЕРАТУРА:

Философы и софисты как концептуальные персонажи в диалогах Платона

- «Софист есть мастер прекословить с целью наживы денег». В данном контексте софистика рассматривается как словесное состязание, затеваемое ради определенной наживы.
- «Софист очищает душу от мнений ради мнимого знания». Речь идет об открытии одних идей и, как следствие, отказ от других, противоречащих этим открытым идеям. Софистика в данном контексте рассматривается как своего рода способ душевного врачевания и очищения – субъект избавляется от бесполезных или вредных знаний, приобретая новые, способствующие развитию его добродетелей.
Протагор определяет деятельность софиста как «смышленость в домашних делах, уменье наилучшим образом управлять своим домом, а также в делах общественных: благодаря ей можно стать всех сильнее и в поступках, и в речах, касающихся государства». С вопросом обопределении софиста Сократ обращается к Гиппократу и в ответ получает следующее утверждение: «Он – знаток в мудрых вещах». Однако данное утверждение моментально опровергается Сократом – знатоком в мудрых вещах можно назвать любого мастера (гончара, плотника, живописца), только область «мудрых вещей» будет различаться.
Критике подвергается и другое, более конкретное определение софиста: «Тот, кто наставляет других в искусстве красноречия». Сократ доказывает, что и это определение можно распространить на разных мастеров. Так, например, кифарист, по его словам, также делает других искусным в суждениях, только эти суждения будут относительно игры на кифаре.
Сократ приводит следующую цепочку утверждений: кифарист делает искусной речь своего ученика в той области, в которой он его обучил – игра на кифаре. Софист же, в свою очередь, также должен обучить ученика мудрости речи в том, в чем он сам является мастером. Сократ задается вопросом «в чем же софист и сам сведущ, и ученика делает сведущим?». Однако ответа не находит и сравнивает софистов с торговцами, которые развозят свои товары по городам, предлагают их оптом и в розницу, но при этом сами не знают, насколько те полезны либо вредны.
В заключении диалога софист получает окончательно негативное определение: «Этим именем обозначается основанное на мнении лицемерное подражание искусству, запутывающему другого в противоречиях, подражание, принадлежащее к части изобразительного искусства, творящего призраки и с помощью речей выделяющего в творчестве не божественную, человеческую часть фокусничества: кто сочтет полного софиста происходящим из этой плоти и крови, тот, кажется, выразится вполне справедливо».
Целесообразнее было бы предположить, что прежде всего учение софиста должно быть направлено на прививание добродетели, однако и здесь Сократ сомневается. В диалоге «Протагор» он ставит под сомнение саму возможность научиться какой-либо добродетели: если человек желает научиться зодчеству, т ему необходимо обратиться к зодчему, если его интересует мастерство кораблестроения – то к корабельщик; но к кому может обратиться человек, желающий обучиться добродетели? Сократ справедливо замечает, что даже добродетельные граждане не всегда могли обучить привить добродетель собственным детям, а те, кто выступают с добродетельными речами в Народном собрании, ни у кого специально добродетели не обучаются. В ответ Протагор, на примере мифа, доказывает врожденность качества добродетели.
Вообще, тема добродетели в «Протагоре» представлена наиболее полно, по сравнению с другими диалогами Платона. Так, если в диалоге «Эвтифрон» акцент делается на такой добродетели, как благочестие, в диалоге «Лисий» - на дружбе, а в «Лахете» - на мужестве, то «Протагор» посвящен понятию добродетели в целом.
Отдельно рассматривается вопрос определения добродетели и ее соотношения с так называемой «недобродетелью»: «Для определения того, в чем именно заключается тождество всех добродетелей, еще раз подчеркивается их глубочайшее различие, которое состоит не только в том, что они друг другу противоречат, но и в том, что они друг другу противоположны. С этой точки зрения все не-А должны представлять собой нечто единое, подобно тому как раньше допускалось, что все добродетели имеют между собой нечто общее…Это различие добродетелей усугубляется бесконечным разнообразием хаотической стихии жизни; и мы можем заключить из этого, что следует формулировать такое единство, которое охватывало бы собой всю бесконечность неустойчивых, противоречивых и относительных ее проявлений» (Лосев А. Ф., 1990, с. 333). Иными словами, в «Протагоре» Платон подразумевает наличие единой добродетели, которая служит основанием, объединяющем в себе всю систему противоречий и противоположностей в области добродетелей.
Отдельный интерес, на наш взгляд, представляет анализ данного диалога А. Ф. Лосевым (Там же). В его интерпретации критике подвергаются все участники диалога, в том числе и Сократ. Так, например, исследователь отмечает противоречие в том, что Сократ, выступая с защитой лаконичности речи, сам при этом произносит речи более длинные, чем Протагор. С другой стороны, противоречиво выглядит и аргументация самого Протагора: утверждая наследственный характер добродетели (на пример мифа), он, тем не менее, оппонирует Сократу и доказывает возможность обучения данному качеству. Пытаясь разъяснить данное противоречие, А. Ф. Лосев предполагает, что Протагор имеет в виду то, что добродетель невозможно было бы воспитать в человеке, если бы у него не существовало бы к тому природной склонности.
При этом достаточно неожиданным выглядит результат попытки Платона посредством персонажей диалога определить сущность понятия добродетели – на первый план выдвигается категория знания. В то же время древнегреческий термин добродетели, к которому апеллирует Платон, может иметь значения также такие, как «прекрасная организованность», «добротность», «доблесть», «благородство», «достоинство» и др. Однако, ни один из этих терминов в отдельности не может полно и точно передать общий смысл выдвигаемого Платоном понятия. Так, например «доблесть» в современной интерпретации, прежде всего характеризует военные и гражданские подвиги субъекта, в то время как в интерпретации античной философской мысли данное понятие относилось ко всем сферам человеческой жизнедеятельности (Лосев А. Ф., 1990).
Здесь следует отметить, что определение добродетели сквозь призму знания характерно прежде всего для этики самого Платона. Он развивает идею о том, что овладение добродетелью невозможно без приложения усилий. Для того, чтобы субъект мог поступать правильно, ему необходимы знания относительно того, что есть «правильно» и почему. Знание как добродетель носит практический характер. Субъект, совершающий дурные поступки невольно, по мнению Платона, находится в более худшем положении, чем субъект, знающий нормы морали, желающий им следовать, но при этом подчиняется страстям или воле случая.
При этом душевная составляющая доминирует над составляющей материальной, следовательно, утверждает философ, добродетель, как здоровье души более важно, чем здоровье тела. Порок же представляется Платону хуже смерти. В свою очередь совершение несправедливости более постыдно, чем претерпевание несправедливости, так как субъект, совершающий несправедливость, калечит собственную душу. Основными добродетелями автор считает мудрость (как вектор, направляющий действия субъекта к цели), мужество (позволяет довести начатые дела до конца), умеренность (поддерживает гармонию различных составляющих душевной системы в соответствии с разумом) и справедливость (определяет баланс между объектами и тем, что им причитается в соответствии с реальными нуждами и возможностями).
В свою очередь Лосев, в своем анализе подвергает критике самого автора-Платона, который, по его мнению, дает очень смутное и достаточно небрежное представление о картине спора в диалоге. Сократ представляет формальное отношение к результатом спора, персонажи делают выводы «не о том», о чем они действительно говорили и к чему каждый из них для себя пришел. Так Сократ утверждает, что после беседы он согласился с возможностью изучения добродетели, в то время как до беседы не разделял данной позиции. Лосев отмечает, что совсем не это было для Сократа главным в данном споре. Главным же, по мнению автора. становится тот факт, что сама природа добродетели, рассматриваемая Сократом до этого с позиции идеи, теперь же начинает оцениваться им с более материалистических позиций.
В свою очередь Протагор, выступавший за научение добродетели, отказывается от своей позиции в виду того, что все приходят к определению добродетели через знание. Лосев доказывает тот факт, что Протагор, в действительности, не изменяет себе – просто он отказывается обучать добродетели «как некоей разновидности духовного знания», чего он никогда и раньше не делал.
Таким образом, Лосев подчеркивает, что оппоненты не изменили собственному мнению, а только «скорректировали» его определенным образом. Итогом же всей беседы-спора целесообразнее считать прояснение понятия добродетели. Если в начале беседы данное понятие представало перед участниками спора (равно как и перед читателем диалога) достаточно туманным и расплывчатым, то в конце, общая сущность добродетели все же определена.
Выводы:
Обобщая теоретический анализ, мы можем отметить, что в диалогах Платона Сократ выступает прежде всего в качестве оппонента софисткой системы мировоззрения. Цель его диалектического метода заключается не в том, чтобы одержать победу в словесном споре и продемонстрировать собственное ораторское искусство, а в попытке найти истину, объединяющую различные философские подходы и мнения.
Однако, такое представление более характерно для первого, поверхностного восприятия образа Сократа в диалогах Платона. Система различий между философией Сократа и софистикой не так очевидна, как представляется на первый взгляд: «Трудно провести четкую грань между софистами, с одной стороны, Сократом и сократиками – с другой. Рассуждения Сократа не менее утонченны, чем рассуждения софистов, а по своим результатам они мало различаются, – удивительно ли, что Сократ был осужден за то же самое "развращение" молодых людей, которое он сам инкриминировал софистам?» (Цит. по: Рассоха И. Н., 2007).
В самом деле, при более глубоком анализе платоновских диалогов, можно констатировать тот факт, что Сократ далеко не всегда оказывается достаточно убедительным и последовательным, как и его оппоненты.
2. Софисты времен Античности и современности
Софисты (греч. sophists – искусник, мудрец) – «древнегреческие философы, выступавшие в роли профессиональных учителей «мудрости» и «красноречия» (Философский словарь, 1991, с. 420). Основными признаками, характеризующими направление софистики, становятся рационализм и отказ от религии.
Наиболее выдающимися софистами «старшего поколения» (первая софистика) становятся Горгий, Гиппий, Протагор, Антифонт, Продик и др. «Младшее поколение» (вторую софистику) характеризуют учения таких философов, как Полемон, Критий, Фразимах, Алкидам, Ликофрон, Лукиан а также ученики Горгия. В сравнительном анализе направлений отмечается то факт, что софистика «старшего поколения» имела более выраженную практическую направленность, чем софистика «младшего поколения».
Появление второй софистики (II-III вв. н. э.) становится следствием попытки возрождения традиций античной греческой культуры в Римской империи. Характерным для данного направления софистики становится «синтез» философии и риторики. При этом, для софиста главным становится именно риторический аспект: «Философия для него была лишь выгодным материалом: не система, а совокупность знаний, она доставляла ему не глубину понимания, а широту эрудиции» (с. 489). В центре внимания находится речь оратора; наиболее популярными для данного периода софистики становятся три вида ораторской речи:
- судебная (Апулей);
- совещательная (Дион)
- хвалебная отдельную популярность приобретают хвалебные речи (Дион, Апулей и др.). Также становится распространенным такой метод, как похвала-парадокс, направленный на восхваление какого-нибудь ничтожного предмета (например, комара).
Данные риторические игры, среди прочего, стали причиной того, что вторую софистику в истории философии, как правило, принято считать чем-то менее серьезным и значимым, чем софистику первого периода. Если для старших софистов ораторское искусство имело определенный социально-практический аспект (грамотная речь и умение убеждать особенно ценилась в политической сфере социума и прежде всего на собраниях в Сенате), то представители младшего поколения софистики зачастую прибегают к ораторскому искусству с позиции более праздных целей.
Также различие во взглядах старшей и младшей софистики связывают с позицией по отношению к государству. Так Протагор, как представитель старшей софистики, наряду с другими философами первой софистики развивает идеи теории естественного права; Горгий, представитель младшей софистики, напротив, как уже упоминалось, выступает против государственного закона.
Общим для течения софистов является утверждение равенства всех людей от природы (затрагивается также вопрос рабовладения) – утверждается естественный порядок вещей. Другим общим свойством становится атеизм. Так, например, Фразимах утверждает, что боги не видят человеческие дела, иначе бы в мире действовал бы принцип справедливости.
Что касается современного понимания софистики, то речь в данном случае уже идет не столько о философском учении, сколько об определенной манере построения системы доказательств. Как правило, данное умение определяется прежде всего талантом доказательства правоты оратора даже в случае его реальной неправоты. Для этой цели оратор может прибегать к игре слов, подмене понятий, абстрагированию и т. д. То есть вести спор не совсем честными методами.
Если сопоставлять данное представление о софистике с софистикой Античности, то можно констатировать процесс определенного нивелирования понятия. Как уже неоднократно отмечалось, в период Античности софисты также критиковались другими философами в связи с определенной искусственностью их доводов. Например, в диалоге Платона «Эвтидем» приводится беседа Дионисиодора и Эвтидема с Ктисиппом:
- Скажи-ка, есть ли у тебя собака?
- И очень злая - отвечал Ктисипп.
- А есть ли у нее щенята?
- Да, тоже злые
- И их отец, конечно собака же? Что ж, ведь эта собака твоя?
- Конечно.
- Значит, этот отец - твой, следовательно, твой отец - собака, и ты - брат щенят.
Наиболее точно данную искусственность выявлял Сократ, как отмечено в диалогах Платона, а также Аристотель. Тем не менее, сама по себе софистика, как направление и мировоззрение, прежде всего, подразумевала под собой определенную мудрость (о чем свидетельствует уже название) мыслителя и его готовность этой мудростью поделиться. В современной трактовке данный аспект теряется и понятие софистики приобретает негативный характер.
Б. Рассел отмечает определенную особенность софистов, отличающую их от современных философов: «Обычно каждый учитель, за исключением софистов, основывал школу, которая обладала некоторыми признаками братства, с большей или меньшей степенью общности жизни (часто - нечто аналогичное монашеской жизни) и, как правило, с эзотерической доктриной, которую не проповедовал публике. Все это было естественно там, где философия возникла из орфизма. Среди софистов ничего подобного не было»…Они могли, подобно современным адвокатам, показать, как защищать или оспаривать то или иное мнение, и не заботились о том, чтобы защищать свои собственные выводы. Те же, для кого философия была руководством в жизни, тесно связанным с религией, естественно, были шокированы, софисты им казались легкомысленными и безнравственными». (Рассел, 1993, с. 196). Учение же самих софистов не было связано с религиозной либо моральной сферой.
Интересным представляется тот факт, что то, что другие философы и исследователи софистики называют «нечестной игрой», Б. Рассел определяет как «интеллектуальная честность» (1993, с. 197). По его словам, для искреннего преследования истины необходимо игнорирование определенных моральных принципов (то есть истина должна оставаться истиной вне зависимости от ее соответствия нормам морали): «Мы не можем знать заранее, чем окажется истина по отношению к тому, что в данном обществе мыслится поучительным» (Там же). Именно эта позиция характеризует софистов, которые «готовы следовать за доказательством, куда бы оно их ни вело». Данный подход временами мог перерастать в скептицизм. Так, отмечает Рассел, в учении софиста Горгия встречается следующее утверждение: «что ничего не существует, а если что-либо и существует, то оно непознаваемо, и даже если существует и познаваемо для кого-либо одного, то он не может передать свое знание другим».
При этом самому Платону Рассел отказывает в «интеллектуальной честности»: «Едва ли Платон был когда-нибудь интеллектуально честен, потому что он всегда оценивал доктрины по их социальному значению. Но даже и в этом он не был честен, так как претендовал на то, что следовал доводам и судил на основании чисто теоретических критериев, тогда как фактически направлял спор таким образом, чтобы последний приводил в результате к добродетели» (1993, с. 197). Враждебность Платона к софистам, по мнению Рассела, определяет характер его диалогов. Однако, возможно, что дело не столько во враждебности, сколько в определенной степени оправданного недоверия Платона к софистским идеям. В первую очередь, философ подпадает под влияние своего учителя Сократа: с другой стороны, несмотря на определенный интерес к натурфилософской трактовке системы окружающего мира, Платон остается верным своей идеалистической позиции, отдавая приоритет духовному развитию субъекта над разаитием материальным.
Заключение
Создавая картину спора философов и софистов, сам Платон отдает предпочтение первым. Ключевой фигурой в данном споре становится Сократ. Изначально Сократ «предстает вопрошающим» (Адо П., 1999) философом, который якобы чего-то не понимает и, в свою, очередь, надеется получить ответ от своего собеседника. Однако это мнимая цель. В процессе диалога картина меняется – постепенно становится очевидным, что мудрость собеседников Сократа сомнительна, а доводы умозрительны, в то время как сам Сократ представляется более последовательным и логичным в своих утверждениях. Диалоги Сократа направлены не на утверждение абсолютного знания, а, напротив, на доказательство собеседнику условности и зыбкости его собственных знаний.
Однако при анализе платоновских диалогов следует учитывать, что концептуальный персонаж – «это не представитель философа, скорее даже наоборот, философ предоставляет лишь телесную оболочку для своего главного концептуального персонажа и всех остальных, которые служат высшими заступниками, истинными субъектами его философии» (Делез Ж., 2009, с. 84). Иными словами, образ философа в концептуальном персонаже трансформируется и частично теряет связь с персонажем реальным. Тем не менее автор ярко очерчивает основное различие между позицией софиста и позицией философа – и различие это определяется верностью истине. Наиболее четко очерченной позиция Сократа представлена в диалоге Платона «Горгий», где философ рассуждает о природе искусства, этических нормах, необходимых для государства и отдельного субъекта и т. д. На основе данных идей Сократ обрисовывает образ идеального гражданина:
Было бы неправомерным рассматривать софистское учение исключительно с конъюнктурной позиции. Софистика имела под собой достаточно глубокую философско-мировоззренческую основу (рационалистический подход) и, в свою очередь, само имела большое влияние на дальнейшее развитие философской мысли. Но, как уже неоднократно упоминалось, умозрительный характер многих софистских утверждений мог быть поставлен под сомнение, что нередко и делалось другими философами.