Концепция религии М.Вебера, Э.Дюрнегейма, Т.Парсонса.

СОДЕРЖАНИЕ


ВВЕДЕНИЕ
1. СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ МАКСА ВЕБЕРА В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРНОГО ДЕТЕРМИНИЗМА
2. РЕЛИГИЯ В СОЦИОЛОГИИ ДЮРКГЕЙМА
2.1. Концепция религии в контексте социологии Дюркгейма
2.2. Сущность религии в концепции Дюркгейма
3. КОНЦЕПЦИЯ Т. ПАРСОНСА
3.1. Влияние идей Вебера на концепцию Парсонса
3.2. Структурно-функциональный подход Парсонса в социологическом изучении религии
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Концепция религии М.Вебера, Э.Дюрнегейма, Т.Парсонса.

Мир, по мнению Вебера, иррационален, его социальная составляющая еще более иррациональна, поскольку управляется идеей. Поэтому познать общество подобно природе, опираясь на логику и законы невозможно, его можно только понять, как обычно понимают те или иные поступки людей в тех или иных ситуациях. Социальный мир не закономерен, а поведение людей не детерминировано какими-либо общими факторами, оно случайно, и для его понимания Веберу необходимо лишь установление «каузальных связей» как единичных и неповторимых связей между причиной и следствием. В чем же тогда заключается предмет социологии? Для Вебера это «общие правила» явлений и процессов, фиксирующих устойчивые, повторяющиеся каузальные связи. Однако что такое «общие правила», если не законы? Чем объяснить открытую и детально изученнуюВебером связь между религиозными взглядами и динамикой экономического развития у разных стран и народов, если не действием этих законов?
Здесь конкретно и проявилось противоречие между веберовской методологией и его философскими обобщениями истории, точнее – даже необходимостью делать таковые при проведении столь крупномасштабных социологических исследований, как проблема генезиса капитализма. Решая это противоречие, Вебер вводит понятие «идеальный тип», согласно которому любое социальное явление, к примеру интересующие нас капитализм и модернизация, не социальная реальность, а теоретическая конструкция, получаемая посредством мысленного доведения избранных свойств действительности до их полного логического завершения. Таким образом, и социальное действие носит субъективный характер, и его познание, а философия М. Вебера выходит на грань субъективного идеализма и агностицизма8.
Очевидно, что философ Вебер несколько уступает Веберу-социологу, создавшему перспективную теорию, бесспорно являющуюся одним из важнейших достижений мирового обществоведения. Пытаясь сформулировать альтернативу марксистской исторической необходимости, критикуемой культурными детерминистами как некий «социологический провиденциализм», и стремясь объяснить вариативность мировой истории, немецкий ученый не приблизился к решению проблемы свободы и необходимости общественного развития, а его новаторство в этой области вызывает некоторые сомнения. Его «устойчивые и повторяющиеся каузальные связи» есть не что иное, как уже сформулированные марксистами законы общественного развития, или «законы-тенденции», или «закономерности», учитывая их характер.
2. РЕЛИГИЯ В СОЦИОЛОГИИ ДЮРКГЕЙМА
2.1. Концепция религии в контексте социологии Дюркгейма
Дюркгеймовское научное наследие в целом и концепция религии, в частности, достаточно подробно изучены и отечественной, и зарубежной историей социологии. Неизменный интерес к теоретическому вкладу этого мыслителя и продолжающаяся в современной социологии религии дискуссия об актуальности его концепций объясняются тем, что именно Дюркгеймом был поставлен целый ряд проблем, решению которых по-прежнему посвящены многие социологические исследования.
Применительно к социологии религии следует говорить о весьма активном использовании предложенного Дюркгеймом определения религии, различные компоненты которого подверглись многократной репликации и реинтерпретации в контексте эмпирических исследований.
Широкая известность и многократное воспроизведение выдвинутой Дюркгеймом концепции религии объясняются прежде всего тем, что его социологический подход к изучению религии абсолютно эксплицитен и не требует предварительной реконструкции. Собственно теория религии и методологические основания социологического исследования религии изложены Дюркгеймом в статье «К определению религиозных феноменов» (1899) и в монографии «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (1912)9.
Специфика созданной Дюркгеймом теории религии состоит в том, что использование ее центральных тезисов принципиально возможно помимо прямой апелляции и к ее идейным источникам, и к этнографическому материалу, послужившему ее обоснованием. И это стимулировало большую популярность данной концепции, а также ее противопоставление историко-материалистической и веберовской концепциям религии.
Обращение Дюркгейма к социологическому моделированию религии было обусловлено сформулированным им подходом к изучению социальной реальности как многообразия социальных фактов. Осмысление социальных функций религиозных представлений включено в качестве одной из тем практически во все его крупные работы.
В целом следует говорить, что научные исследования Дюркгейма на всем протяжении его теоретической деятельности распределялись по трем основным направлениям – социология знания, социология образования и социология религии. Каждому из направлений было посвящено развернутое монографическое исследование, предваряемое, как правило, публикацией соответствующих статей. Вместе с тем, все три направления дюркгеймовского научного поиска были теснейшим образом переплетены в его социологическом теоретизировании и образуют единое целое, характеризующее его социологический подход. Так, например, обсуждение функциональной роли религии в обществе обнаруживается практически во всех его крупных монографиях. И это обстоятельство наряду с метафоричностью стиля и разночтениями в определениях основных понятий стимулирует ту нескончаемую дискуссию относительно единства теории и методологии социологического наследия Дюркгейма, которая в рамках социологии религии закрепилась под рубрикой «ранняя и поздняя социология религии Дюркгейма»10.
Необходимо отметить, что различение «ранней» и «поздней» социологии религии базируется, как правило, не столько на глубоком анализе дюркгеймовских текстов, сколько на цитируемом из одной исследовательской монографии в другую утверждении Дюркгейма относительно времени его обращения непосредственно к изучению религии – 1895 г. Однако анализ монографии и статей Дюркгейма до 1895 г. позволяет сделать вывод о том, что осмысление функций религии и ее институциональных составляющих имело место в теоретизировании этого мыслителя задолго до появления монографии «Элементарные формы религиозной жизни». Одной из центральных тем междисциплинарной дискуссии о Дюркгейме выступает осмысление идейных и гносеологических предпосылок его теории религии. Многочисленные публикации на эту тему можно сгруппировать по направлениям исследовательского поиска – выведение оснований дюркгеймовской теории религии из его религиозно-этнической принадлежности, из его приверженности философии И. Канта, А. Шопенгауэра и т. д., из влияния работ современных ему религиоведов, антропологов и теологов. Изучение наследия Дюркгейма усилиями протестантских и католических теологов началось лишь в 80-90-х годах XX в., причем проводится оно непременно в сопоставлении с широко используемыми в рамках этого дискурса работами М.Элиаде контекст изучения тотемизма, в силу чего нам представляется наиболее продуктивным непосредственно приступить к рассмотрению его концепции религии11.
Исходным тезисом этой концепции выступает положение о том, что источником всех религиозных феноменов/фактов является социальность, и это положение принимается Дюркгеймом как аксиома. Религиозные идеи формируются, полагал Дюркгейм, вследствие осмысления существующих социальных связей и представлений. Данный тезис обнаруживается во всех тех статьях, монографиях, рецензиях, где Дюркгеймом затрагивается тема социальной роли религии. Так, например, и в монографии «Самоубийство», и в статье «К определению религиозных феноменов» именно этот тезис используется Дюркгеймом для обоснования интегративной функции религии в обществе. Отметим, что трактовка религии в качестве конститутивного компонента коллективных представлений (или «социальных репрезентаций») присутствовала в работах Дюркгейма задолго до его непосредственного обращения к изучению примитивных религий. И в этом смысле мы склонны считать, что собственно социологический каркас дюркгеймовской концепции религии сложился вне прямой связи с этнографическим материалом по австралийскому тотемизму. Более того, многочисленные критические исследования созданной Дюркгеймом теории тотемизма показывают, что положения его концепции религии не столько выводятся из анализа эмпирического материала, сколько определяют направленность этого анализа12.
Оглядываясь на историю теоретической социологии, приходится констатировать, что социологическая концептуализация религии осуществлялась Дюркгеймом в ходе глубокого осмысления и реинтерпретации целого ряда фундаментальных идей И. Канта, Л.Фейербаха, Сен-Симона, А. Смита, Г. Лебона, К. Маркса.
Отличие дюркгеймовского подхода от историко-материалистического и веберовского подходов видится нам, прежде всего, в радикализации противопоставления коллективного индивидуальному, характерной для Дюркгейма, и в его обращении к исследованию бесписьменных обществ в поисках оснований для интерпретации современности. Однако наличие данной специфики отнюдь не препятствует выявлению пунктов конвергенции теоретических положений о религии, составляющих ядро указанных выше концепций. В своем развернутом и законченном виде дюркгеймовская концепция религии предстает в работе «Элементарные формы религиозной жизни», но некоторые ее составляющие были введены Дюркгеймом ранее – в статье «К определению религиозных феноменов». Именно в этой статье подробно проанализированы понятия «религиозные репрезентации», «сакральное» и «ритуал», используемые в его монографии о тотемизме уже операционально, вне детальных экспликаций их содержания и объема13. Исходным тезисом для Дюркгейма выступает положение о социологии религии как дисциплине, нацеленной на создание такого определения «религиозных фактов», которое должно покрывать все историко-культурное многообразие религиозной жизни в различных обществах. Из этого следует, что Дюркгейм изначально считал необходимым проводить различение между формальным теоретическим определением религии и неограниченным разнообразием существовавших и существующих религиозных традиций.
2.2. Сущность религии в концепции Дюркгейма
Теоретическим основанием социологического определения религии в дюркгеймовском моделировании выступало радикальное противопоставление общества как комплекса коллективных представлений индивидуальным практикам. Применительно к изучению религии такое противопоставление предполагало методологическое включение «религиозных репрезентаций» в состав коллективных представлений, интерпретацию их в качестве социальной реальности sui generis. Собственно формулировка определения религии ориентировала исследователя на выявление компонентов этой конститутивной составляющей общества.
Осмысление религии в качестве системы репрезентаций структуры социальных связей и социального порядка обнаруживается, как сказано выше, во многих дюркгеймовских работах. Но в своем развернутом виде это положение предстает именно в монографии «Самоубийство», где Дюркгейм, в частности, исследует религиозные основания социальной солидарности. Согласно Дюркгейму, религия входит в состав коллективных представлений, обладающих принципиально иной природой, нежели индивидуальное. Анализируя природу коллективных представлений, он непосредственно заявляет, что источником религиозного выступают отнюдь не индивидуальные переживания и чувства, а структура коллективной социальной организации. Уже в «Самоубийстве» Дюркгейм предложил определение религии, кардинально отличное от принятого в современной ему эволюционистской парадигме14.
По мысли Дюркгейма, происхождение религии следует связывать не с чувствами страха или священного трепета, испытываемыми индивидом по отношению к таинственным явлениям, а непосредственно со структурой социальных связей – с обществом. Источником религиозного чувства и религиозных представлений является общество, состоящее из коллективов, социальных связей, деятельностных практик, привычек и представлений о самом себе. Религия, согласно Дюркгейму, – это «система символов, посредством которых общество сознает само себя; это образ мышления, присущий только коллективному существу».
Идея трансцендентного, образующая исходный пункт многих критикуемых Дюркгеймом современных ему религиоведческих определений религии, выводится, согласно его концепции, из превалирующей над индивидом социальной реальности. Религия, таким образом, репрезентирует закрепленные в социальной реальности представления общества о самом себе. Этот основополагающий тезис и получил свое дальнейшее развитие в его работах, посвященных собственно изучению религии. В статье «К определению религиозных феноменов» Дюркгейм последовательно выстраивает свою модель субстанциального определения религии. В качестве базовых составляющих этой формы коллективных представлений он указывает на верования и практики/ритуалы, имеющие обязательный и даже принудительный характер15. Примечательно, что рассмотрение социальной природы религиозных верований и ритуалов проводится Дюркгеймом с учетом дихотомии «сакральное-профанное», и этот факт заслуживает детального анализа.
Оппозиция «сакральное-профанное» была введена Дюркгеймом в определение религии только в монографии «Элементарные формы религиозной жизни», где ее рассмотрению уделено значительное внимание. В статье «К определению религиозных феноменов» дюркгеймовское обращение к осмыслению сущности «сакральных вещей» подчинено ответу на вопрос о специфической природе религиозных верований и практик, отличающей их от морали и правовых установлений. Дюркгейм постулирует, что дуальность «сакральное-профанное» репрезентирует раздвоение самой социальной реальности на духовное и темпоральное. Согласно мысли Дюркгейма, «сакральные вещи» – это репрезентации, порожденные обществом в процессе самоосмысления и исторического закрепления в культурной традиции, а «профанные вещи» – это те представления и практики, которые конструируются индивидом в непосредственном эмпирическом опыте.
Специфическая особенность религиозных представлений, отличающая их от прочих коллективных представлений (морали, закона, науки), заключается в их принудительном характере. Они навязываются индивиду существующей в коллективе традицией, предстающей ему как данность. Разделение всех «вещей» на сакральные и профанные объясняется, согласно Дюркгейму, обнаруживаемой в любом обществе дихотомией принудительности «данного по традиции» и произвольности «познаваемого в непосредственном опыте». Религиозные верования и практики сакральны в силу того, что – в отличие от морали, права и науки – базируются на закрепленной в традиции догматике и мифологии, репрезентирующих общественную саморефлексию.
Согласно Дюркгейму, «религиозные феномены состоят из обязательных верований, связанных с четко определенными практиками, которые относятся к объектам этих верований»16. Таким образом, религия составляет неотъемлемую часть социальной реальности, представленную в мышлении и действии.
Источником религии как реальности sui generis выступает общество, функционирующее, по Дюркгейму, как субъект и объект саморефлексии. И в этом пункте дюркгеймовского теоретизирования совершенно отчетливо просматривается конвергентность исходного тезиса его концепции социологическому осмыслению религии в историко-материалистической и веберовской концепциях. Этот центральный тезис дюркгеймовской интерпретации религии воспроизводится и получает свое дополнительное разъяснение в «Элементарных формах религиозной жизни». В контексте нашего рассмотрения наиболее важны первый и второй тома этой монографии, в которых Дюркгейм излагает собственную теорию религии, а также раздел «Заключение». Главным тезисом всего исследования выступало утверждение, что фундаментальные категории мышления – «пространство», «время», «род» и т. д.– имеют религиозное происхождение. Именно апелляция к мышлению, осуществляемая Дюркгеймом «в сугубо социологическом» контексте, способствовала тому, что вплоть до настоящего времени эта работа оценивается как фундаментальный первоисточник и по социологии религии, и по социологии знания. Оставляя в стороне дюркгеймовскую теорию тотемизма и его критический обзор повременных концепций религии, сосредоточим внимание на рассмотрении основных выводов, представленных в Заключении к «Элементарным формам религиозной жизни». Итак, согласно Дюркгейму, объектом религиозных репрезентаций является общество, которое «мифологизирует себя, помещает себя над собою». Субстратом религиозной жизни становится существование общества, «его функционирование в качестве моральной и легальной организации, создающей себя в процессе истории». В религиозных представлениях, утверждал он, закрепляется «тотальная рефлексия» общества о себе, причем как о позитивных фактах, так и о негативных константах эмпирической реальности. Религия, согласно Дюркгейму, – это «образ общества, содержащий рефлексию о каждом аспекте»17. Отличительной характеристикой религиозной репрезентации общества является «систематическая идеализация общества», его сакрализация и превращение в «надиндивидуальную реальность». И здесь важно учитывать, что под «идеализацией» Дюркгейм понимает отнюдь не конструирование утопической модели идеального общества. Создаваемое религиозной мыслью «идеальное общество» является неотъемлемой частью реального общества, репрезентируя его рефлексию о самом себе. Именно в контексте этих рассуждений Дюркгейм предлагает определение понятия «общество» – «общество конституируется не только массой индивидов, входящих в него, территорией, которую они занимают, вещами, которые они используют, и их действиями, но и идеей о самом себе». Представление общества о самом себе и репрезентируется в символической форме религиозными представлениями и практиками.
Необходимо отметить, что Дюркгейм делает отдельную ремарку относительно сходства предложенной им концепции религии с той, которая обнаруживается в историческом материализме. Комментарий, предложенный им, сводится к заявлению о несогласии с «идеями исторического материализма, интерпретирующего религию как способ перевода материальных форм общества в другой язык и упрощенный эпифеномен своей морфологической основы»18. Однако приводимая им аргументация в пользу независимости его собственной концепции от историко-материалистических идей повторяет, по сути дела, ряд базовых положений Маркса и Энгельса о социальной сущности религии. Итак, согласно Дюркгейму, религия воплощает обнаруживаемое в реальности удвоение коллективного и индивидуального, символизируемое дихотомией «сакральное-профанное». Удвоение мира на сакральный, или идеальный, т. е. не подлежащий критике образ общества, и профанный – сферу индивидуального практически-инструментально го опыта, производится обществом в процессе саморефлексии. Кроме того, в концепции Дюркгейма религиозные репрезентации всегда тесно связаны с историко-культурной традицией конкретного общества, они фиксируют рефлексию этого общества о самом себе. Вполне определенное сходство дюркгеймовского моделирования социального феномена религии с историко-материалистической и веберовской концепциями видится нам и в трактовке религии в качестве исторически первой формы познания мира человеком и способа самопознания общества. Закрепленные в религии представления об обществе, говорит Дюркгейм, всегда коррелируют с морфологической структурой того общества, в котором они зародились19.
Вся сумма выдвинутых им центральных положений относительно религии и была операционализирована в «Элементарных формах религиозной жизни» – в определении, широко известном и активно используемом в современной социологии и антропологии: религия – «это единая система верований и действий, относящихся к сакральным, т. е. к отделенным, запретным, вещам, верований и действий, объединяющих в одну нравственную общину, называемую Церковью, всех тех, кто им привержен».
3. КОНЦЕПЦИЯ Т. ПАРСОНСА
3.1. Влияние идей Вебера на концепцию Парсонса