концепт заботы о себе

ОГЛАВЛЕНИЕ:

ВВЕДЕНИЕ

1 «ЗАБОТА О СЕБЕ» КАК СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ КОНЦЕПТ
1. 1. Общая характеристика концепта «заботы о себе»
1. 2. Динамика концепта «заботы» о себе в историческом контексте

2. КОНЦЕПТ «ЗАБОТЫ О СЕБЕ» В УЧЕНИИ СОКРАТА И СОФИСТОВ
2. 1. Забота о себе и забота о государстве
2. 2. Понятие эпимелейи как компонента структуры заботы о себе

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ЛИТЕРАТУРА:

концепт заботы о себе

Концепт заботы также находит свое место в Средневековой философской мысли. Так, в «Созерцательной жизни» Филона, а также во второй «Эннеаде» Плотина употребляется понятие epimeleia. Встречается оно в христианской аскетике у Мефодия Олимпийского, Василия Кесарийского, Григория Нисского («Жизнь Моисея», «О блаженных») и др. Основная идея христианского подхода к данному концепту заключается в том, что аскеза должна начинаться с заботы о себе.
До IV—V веков понятие заботы о себе соотносится с античной (греческой, эллинистической и рим­ской), а также средневековой (христианской) духовностью, представляя собой «настоящий свод установ­лений касательно способа быть, действовать, форм рефлексии, практик»22. При этом данный концепт проходит длительный этап эволюции (с V в. до н. э. – по V в н. э.)от первых форм философской мысли до первых форм христианской аскетики. Если в начале возникновения концепт заботы о себе (epimeleia heautou) отождествлялся с античным «Познай самого себя» (gnothi seauton), то впоследствии происходит дифференцирование данных идей. Исследуя данный аспект Фуко, отмечает, что концепт заботы о себе в различных философских текстах определяется посредством таких принципов, как23:
- заботиться о себе;
- находить сча­стье только в себе;
- заниматься самим собой;
- печься о себе;
- уйти в себя;
- уважать самого себя;
- быть себе другом;
- довольствоваться собой;
- отступить в себя;
- чтить самого себя;
- пребывать в себе самом, как в крепости;
- оставаться наедине с собой и др.
Однако в силу сложившихся определенных традиций данные формулировки в настоящий момент имеют скорее негативную коннотацию и не укладываются в основу какой бы то ни было морали. Напротив, они расцениваются как проявление эгоизма, как «скандальное самоутверждение индивида, застрявше­го на эстетической стадии» и «свиде­тельство отступления, когда кто-то, будучи не в силах своими руками и ради себя самого сделать так, чтобы его окружение вело себя сообразно некой коллективной морали, и, видя, как она разлагается, решает впредь только собой и заниматься»24. Напротив, в античной философии концепт заботы о себе имеет исключительно положительную коннотацию. Интересно, что именно на его основе впоследствии будут сформированы жесткие, ограничительные моральные нормы средневекового общества. Соответственно, не христианская мораль, а именно стоическая и киническая (и даже в определенной мере эпикурейская) становятся началом данных норм.
Таким образом, как отмечает Фуко, существует определенный исторический парадокс концепта заботы о себе: то, что в течение нескольких веков считалось необходимой добродетелью, в наше время приобретает оттенок «эгоистического самоутверждения» или «уход в себя». С другой стороны, принцип «занимайся са­мим собой» и основанную на данном принципе мораль мы находим в христиан­ской, и в современной нехристианской морали, однако в определенном трансформированном виде. В современной интерпретации они распространяются по отношению к обязанностям, направленным на другого человека, (группу, класс, страну и т. д.): «Христианство и современ­ный мир подвели под все эти темы, все эти требования морали новый фундамент не-эгоистической этики, притом что взросли они на иной почве, там, где главенствовало обязательство за­ниматься самим собой»25. По этой причине, считает М. Фуко, собственно концепт заботы о себе мог отойти на второй план и меньше рассматриваться в исследованиях историков.
Другой причиной «смещения» в историческом контексте концепта заботы о себе и его вытеснение «заботой о других», по мнению Фуко, стал так называемый «картезианский момент». Суть его заключается в неточности определения концепта «заботы о себе». «Картезианский момент»...прибавил философской значимости принципу gnothi seauton (познай са­мого себя) и, напротив, отнял ее у cpimeleia heautou (заботы о себе)» 26. Проблема также заключается в том, принцип «Познай самого себя» стал толковаться основное условие доступности человеку истины. Между тем различие «между сократовским gnothi seauton и декартовским философским демаршем» достаточно велико.
Если рассматривать философскую мысль как форму мышления, которая, среди прочего, направлена на исследование причинности существования истинности / ложности и возможности их различения, то духовность будут определять те трансформации субъекта (аскеза, очищение, смена образа жизни и др.), которые тот произведет в себе для получения «доступа» к истине. Это своего рода цена, которую субъект должен заплатить за получение данного доступа (речь идет не только о процессе познания, но и о процессе самого существования субъекта). Соответственно, истина не должна даваться субъекту просто так, без его усилий и стремлений. Субъект не может получить ее также посредством элементарного познавательного акта – только личностные преобразования возможно обретения доступа к ней: «Истина дается субъекту только ценой введения в игру са­мого существования субъекта, Ибо такой, какой он есть, он не способен к истине»27. Это одна из отличительных идей духовности (согласно Западной традиции).
Другим отличием духовности является то, что трансформация, необходимая для получения истины, может иметь различные формы:
- любовь (восходящее / нисходящее эротическое движение);
- труд («Человек сам трудится над собой, вырабатывает себя из себя, постепенно преобразует себя в себя в долгой работе над собой, каковая есть аскеза»28).
Третьим специфическим признаком духовности является так называемый «эффект обратного воздействия». Не только субъект воздействует на истину в попытке ее познать – если последняя открывается, то она также изменяет субъекта. Сущность истины, по мнению Фуко, не ограничивается компенсаторным характером познавательных усилий субъекта – это то, что делает самого субъекта завершенным, придает ему целостность, преображает его, приносит блаженство и покой.
Таким образом, познавательный акт сам по себе не в состоянии обеспечить субъекту доступ к истине, но он может сделать это в совокупности с системой определенных личностных преобразований данного субъекта в его бытии.
Гностический же подход переоценивает значимость познавательного акта, рассматривая его как самодостаточное средство в процессе «добывания» истины. Ему приписываются черты духовного акта. Между тем в античной философии (в учении стоиков, киников, пифагорейцев и др.) вопрос открытия истины был неотделим от вопроса духовных преобразований личности субъекта, занятого поисками истины (за исключением теоретических воззрений Аристотеля). Отсюда и возникает основное противоречие между античным «Познай самого себя» и его более поздним прочтением, а, как следствие, искаженным восприятием концепта заботы о себе.
2. КОНЦЕПТ «ЗАБОТЫ О СЕБЕ» В УЧЕНИИ СОКРАТА И СОФИСТОВ
2. 1. Забота о себе и забота о государстве
М. Фуко называет Сократа человеком заботы о себе: «Сократ всегда, по преимуществу и в первую очередь, был тем, кто останавливал на улице молодых людей и говорил им: «Пора позаботиться о себе»29. В платоновском диалоге «Алкивиад» Сократ развивает идею о том, что, прежде чем возлагать на себя заботу о государстве, молодому мужчине следует озаботиться собой (пока он молод). Таким образом, необходимость заботы субъекта о себе непосредственно пересекается с процессом осуществления власти. Забота субъекта о себе сопровождается его желанием получить власть над другими. И наоборот, разумное управление другими невозможно без того, чтобы не «озаботиться» собой.
Необходимым условием властвования над другими также является умение субъекта властвовать собой30. Данное умение связано с такими аспектами, как, с одной стороны, рассудительность, благоразумие, спокойная умеренность и т. д., так и, с другой стороны, - борьба, сражение, схватка с противником. Данный принцип находит свое отражение на эллинистической стадии развития идеи заботы о себе. Субъект по-прежнему выступает как часть политической жизни общества, по-прежнему необходимым условием осуществления его заботы о государстве является его умение владеть собой и собственными страстями. Также данный принцип начинает рассматриваться и в других, неполитических сферах (например, в медицине). Так Галлен учит избегать бездумного подчинения всем порывам нашего тела и нашей души, избегать состояния пассивного, ведомого субъекта. Пассивность, в свою очередь, расценивается им как основа болезней тела и души31.
Другим вариантом душевного «нездоровья» в рамках концепта заботы о себе является определенное невежество (stultia). Его проявление заключается в «подверженности влияниям извне, разбросанности во времени, неком самотеке, бесцельности, бесконечной изменчивости, отсутствии подлинной воли и желания»32. Истинная же воля должна быть направлена на самого субъекта.
Однако, если в «Алкивиаде» Сократ утверждает, что забота о себе – это прежде всего прерогатива молодых людей, то в «Апологиях Сократа» он, напротив, показывает, что важно побуждать заботиться о себе всех граждан – как старшего, так и младшего поколения.
Оценивая содержание данного концепта, Сократ пытается его детализировать: «..Что это означает – прилежно заботиться о себе? Разве не бывает часто, что мы о себе не заботимся, хоть и думаем, что делаем это? В каких случаях человек это делает? И когда он проявляет заботу о своих вещах, заботится ли он тем самым и о себе?»33. Пытаясь разобраться в данном вопросе Сократ, в процессе диалога с Алкивиадом, приходит к следующим выводам:
- одно искусство помогает нам заботиться о каждом из нас, другое же – о том, что каждому принадлежит, тем не менее, это разные искусства;
- познание искусства, помогающего нам заботиться о себе, невозможно без познания нас самих (самопознания);
- познав самих себя, мы одновременно познаем заботу, в которой нуждаемся, а без такого познания мы никогда этого не поймем;
- забота о себе – это прежде всего забота о душе;
- душа, если она хочет познать самое себя, должна заглянуть в душу, особенно же в ту ее часть, в которой заключено достоинство души – мудрость, или же в любой другой предмет, коему душа подобна.
Таким образом, от заботы о себе Сократ плавно переходит к процессу самопознания человека, рассматривая его как «основу понимания этических принципов, отношения к полису и религии»34. Человек, в понимании Сократа, является целью всего в мире, ему передан определенный божественный смысл. Соответственно забота о себе является необходимым атрибутом человеческого развития и признание данного смысла. Однако забота о себе не является тождественной понятию эгоизма. Божественная природа передана человеку через некий внутренний голос, совесть – Сократ определяет их как даймонизм. Даймонизм является гарантом постижения человеком истины.
Нравственность и знание в теории Сократа вообще неотделимы друг от друга – вместе они определяют представление человека о прекрасном и полезном, «помогая ему достичь блаженства и жизненного счастья»35, что, в свою очередь, является целью заботы о себе. При этом Сократ утверждает идею о том, что истинное познание сущности благо возможно только для благородных («неработающих») граждан. Соответственно, добродетель, в учении Сократа, приобретает классовый характер – как преимущество одной категории граждан пред другими. Об этом же ранее говорит Анаксандрид: «мы дове­ряем наши Земли рабам, чтобы мочь заниматься самими собой»36.
О значимости заботы о душе как основы заботы о себе Сократ говорит в «Апологиях» Платона: «заботиться прежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше»37. Основным критерием данной заботы (т. н. показателем эффективности) является наличие у данного человека добродетели.
Наконец следует отметить, что если в теории Сократа и софистов принцип заботы о себе является своеобразным условием, обеспечивающим переход молодого человека к политике и управлению государством, то в дальнейшем, в эпоху эллинизма, ситуация существенно изменится: «Я» перестало быть мостиком к чему-то другому: политике, истине, и т.п., оно стало единственным, конечным объектом заботы о себе, а сама эта забота стала самоцелью, универсальной ценностью жизни и культуры, правда, реально доступной немногим. «Человек проявляет заботу о себе для самого себя, и именно в этом забота о себе получает свое вознаграждение»38.
2. 2. Понятие эпимелейи в учении Сократа и софистов
В древнегреческой мифологии Эпимелейя (забота) является дочерью Эпиметея, «непредусмотрительного, обдумывающего всегда лишь после совершения»39. Эпимелейя как философский конструкт представляет собой практику заботы человека о себе40.
Сократ видит свою роль в «пробуждении» своих сограждан ото сна, заключающееся в том, что он побуждает их заботиться о самих себе. Забота о себе есть момент пробуждения41. Сократовская эпимелейя сопровождается таким неотъемлемым атрибутом, как ведущая роль учителя (наставника): «Наставник – это тот, кого заботит забота, которую субъект проявляет по отношению к самому себе»42. Учитель направляет процесс заботы его учеников о самих себе в нужное русло. Впоследствии, за пределами античной эпохи, роль учителя в рамках эпимелейи значительно снизится.
Эпимелейская идея в теории Сократа и софистов постепенно формирует определенный образ человека – субъекта заботы о себе. Среди его основных характеристик можно выделить следующие:
- автономность;
- сознательность;
- активность;
- рациональность;
- нравственность и др.
Данный субъект рассматривает собственное существование как определенную значимую задачу. Он «делает себя сам» и «формирует свой этос»43. Это субъект действия – то есть он активен и не позволяет внешним обстоятельствам руководить собой. Про него можно сказать, что он свободен от «душевного нездоровья» (см. выше) и полностью контролирует как собственный внутренний мир, так и мир окружающих его вещей, внешний.
Фуко называет субъективацией процесс становления подобной личности. При этом речь не идет о субъекте вообще, а о конкретном субъекте (трудящемся, говорящем и т. д.). На основе техник субъектвиации, которые индивид применяет к самому себе в процессе «озабочивания» самим собой, Фуко пытается анализировать его как морального субъекта.