"Проблематизация любви и ненависти в гуманитарной мысли"

Введение
Глава 1. Античный период
1.1. Любовь и ненависть: терминологический аспект
1.2. Диалог «Пир». Текстуальный анализ
Глава 2 Любовь и ненависть
2.1. Немецкая интерпретация
2.2. Французская интерпретация
Заключение
Литература

"Проблематизация любви и ненависти в гуманитарной мысли"

Свой внешне презентабельный вид Сократ объясняет тем, что идет на ужин к известному, по тем временам, трагику Агафону, который продолжал отмечать удачную премьеру трагедии в афинском театре. «Вот я и принарядился, чтобы явиться к красавцу красивым»[2].
Вроде бы ничего необычного здесь нет. Агафон в Афинах славился своим изяществом и женственной красотой. Чем не красавец? Впрочем, дело вкуса. Но Сократа, даже в темноте назвать красивым никто бы не решился, увы. Здесь опять Платон мягко иронизирует над своим героем.
Платон ироничен не только по отношению к учителю, он, так же и защищает его подобным методом. Обратимся к эпизоду с Аристофаном, комедии которого до сих пор идут в театрах, например, «Лягушки». Именно в этой комедии Аристофан изобразил Сократа в образе эдакого «дурочка», сидящего в корзине и глядящего небо. Платон «отомстил» за учителя, заставив Аристофана чихать, вместо того, чтобы говорить.
Впрочем, позднейший монолог античного комедиографа повлиял на многие направления, как литературы, так и философии. Платон, устами Аристофана, вводит в жизнь миф об андрогинах[2]. До Платона никто никогда не слышал о подобных образах. Мы, конечно, не задумываемся, говоря про то, что человек, должен найти «свою вторую половинку». Но именно об этом сказано у Платона в диалоге «Пир».
Эволюция философии начинается с того момента, когда формируется философская теория - рассуждения над общественным бытием в целом. Предфилософское мировоззрение было выражено в древних священных книгах, которые включали мифы, молитвы, предания, поучении, обряды.
Первоисточником греческой, а так же была мифология, главным образом космогонические мифы, создававшиеся на определенной стадии культуры. В современном языке слово «миф» употребляется не только как «вымысел» или «иллюзия», но и как священная традиция, пример для подражания.
Если современный человек считает, что он продукт истории, то представитель архаического общества полагал себя порождением ряда мифических событий. Миф излагает сакральную историю, повествует о событии, произошедшем в достопамятные времена, «начала всех начал», говоря только о произошедшем реально, о том, что проявило себя в полной мере. Персонажи мифа – существа, как правило, сверхъестественные. Миф раскрывает творческую активность и обнаруживает сакральность их деяний, поскольку именно в результате их вмешательства человек стал таким, каков он есть – смертным, разделенным на 2 пола, обладающим культурой.
Мифы празднуются, т.е. актуализируются. Проживание мифа предполагает наличие истинного религиозного опыта. Мы как бы заново присутствуем при творческих актах сверхъестественных существ. Например, празднование Нового года – миф обновления. Считается, что с наступлением Нового года ритуально повторяется сотворение мира.
Мы позволим себе показать, насколько сильно «вжился» этот мифологический образ в мир, и в качестве примера, приведем концепт андрогинности с точки зрения известной поэтессы и, не побоимся этого слова, религиозного философа Серебряного века З. Н. Гиппиус.
Адрогиннизм - это особая реальность сознания человеческой личности (внутреннего «я»), когда различенные мужское и женское начала раскрываются в умопостигаемом единстве, которое стремится не к размежеванию, а к единению, т.е. целостности.[5] Естественно, подобная постановка вопроса о целостности рождает особый интерес к сфере пола в контексте андрогинна, при котором онтологизм пола предполагает изначальную двойную ипостасность человека, исходящую из религиозного постулата единства человека - образа и подобия Божьего.
Как писатель-символист Гиппиус имела понятие о мистике чисел, к тому же у нее была своя нумерологическая концепция, связанная с идеей андрогиннизма. Если исходить из априорности божественного происхождения мира, в чем у Мережковских сомнений не возникало, то человек - Адам – мужское начало – был создан первым, Ева – начало женское – произошла из ребра Адама, совместив, таким образом, в себе оба начала – и мужское и женское. Ева – андрогин, но и Адам – андрогин, т.к. в нем изначально присутствовало женское начало, иначе как бы получилась Ева? Оба они, и Адам и Ева созданы по образу и подобию, следовательно, можно сделать вывод, что Богу присуща андрогинная целостность.
Подобная трактовка образа вряд ли могла устроить ее автора- Платона, да и с точки зрения христианства она не вполне корректна, но в нашем случае, этот пример был приведен лишь для того, чтобы показать, что творчество Платона, его идеи (как на уровне эйдетическом, так и на уровне обыденного понимания) существуют. Трансформируются и продолжают жить.
Если охарактеризовать вкратце любовную тематику, то перед нами встает необычная трактовка понятия «платонической любви». Мы не станем давать оценочной характеристики данного культурного феномена, обратимся к фактам.
«Я не знаю большего блага для юноши, чем достойный влюбленный, а для влюбленного – чем достойный возлюбленный»,[2. 172] - говорит Федр. И все присутствующие на пире с этим согласны.
К теме любви мужчины к прекрасному юноше следует подходить исторически. Однополая любовь пришла в Грецию из Персии, когда между этими странами завязались прочные отношения. Отсюда представление о высшей красоте, воплощенной в теле, при чем не важно женском или мужском. Но скорее в мужском, т.к. мужчина – полноправный член государства, а любовь к телу юноши, олицетворяющего идеальную красоту и силу общества, прекрасна. В классическом греческом обществе женщина была бесправна. Гетеры – образованные, умные, пользовавшиеся полной свободой поведения, стояли вне официального общества.
Афродита Небесная (Урания) – покровительница любви к юноше. В Афинах был ее храм, кроме того, ее почитали персы, арабы и даже скифы. Афродита Пандемос, в буквальном переводе «Пошлая», но «Всенародная», помогает любви к женщине. На Акрополе был ее храм. Поклонение ей было введено царем Афин Тесеем.
Политический смысл этой Афродиты – общегосударственный, объединяющей весь народ, хотя, все равно, идет противопоставление любви идеальной – небесной, любви к женщине - существу низшему, способному лишь рождать детей, а это все-таки необходимо для продолжения рода, но не мысли и идеи, которыми живет общество и ради которого мужчина-герой идет на подвиг и даже на смерть.
Ничто на свете не научит лучше, чем любовь. Чему она должна научить? Стыдиться постыдного и честолюбиво стремиться к прекрасному. Это так же важно и для государства. Если влюбленный совершит какой-нибудь неблаговидный поступок, он меньше страдает, если его в этом уличит отец, чем его любимец. То же и происходит с возлюбленным. Человек стыдится больше тех, кого он любит. Например, во время военных действий, если войско будет состоять из влюбленных, то оно станет непобедимым. Впрочем, умереть друг за друга готовы не только мужчины, но и любящие женщины.
Выводы
В первой главе мы рассмотрели терминологический комплекс базовых понятий, используемых нами в работе, а так же обратились к теме понимания любви у Платона.
Что касается ненависти как таковой, то на ней особо в античный период не концентрировались, поскольку пребывали в том состоянии естественности, когда все решалось на уровне богов, а негативная эмоциональная не имела под собой философских оснований. Это продукт более позднего периода, когда ненависть становится продуцирующим моментом жизни общества, в котором проще найти ненависть, чем любовь.

Глава 2 Любовь и ненависть
2.1. Немецкая интерпретация
В философской среде бытует анекдот, следующего содержания: «Надпись на стене: «Бог умер». Ницше. Чуть ниже. «Ницше умер». Бог».
В данной части работы речь пойдет о любви и ненависти в рамках (анти)христианской интерпретации, оказавшей большое влияние на последующую философскую традицию, автором которой является немецкий философ Фридрих Ницше. Любовь и ненависть как таковые у Ницше присутствуют опосредованно, поскольку он мыслит гораздо большими категориями, такими как «добро» и «зло».
В предис­ловии к сочинению «К генеалогии морали» (1887) Ниц­ше формулирует ряд вопросов, сама постановка кото­рых свидетельствует о радикально новом подходе мыс­лителя к морали как таковой: откуда, собственно, берут свое начало наши добро и зло? при каких условиях изо­брел себе человек эти суждения-ценности — добро и зло? какую ценность имеют они сами?
Он пытается проанализировать ценность самих моральных ценностей. «Нам необходима критика моральных цен­ностей, сама ценность этих ценностей должна быть од­нажды поставлена под вопрос», — пишет Ницше. По его мнению, следует выяснить, благоприятствует ли данная шкала ценностей тому или другому человечес­кому типу, той или иной форме жизни; способствует ли она появлению «более сильной разновидности индиви­да» или просто помогает данной группе, как можно дольше поддерживать свое существование. [4]
До сих пор, утверждал Ницше, это знание отсутствовало, да и бы­ла ли в нем нужда? Ценность этих ценностей всегда принималась за данность, за уже установленный факт. Но вдруг то, что мы называем «добрым», на самом деле является «злым». Чтобы ответить на все эти вопросы, необходимо, по Ницше, знание условий и обстоя­тельств, из которых эти ценности произросли, среди ко­торых они изменялись, т.е. исследование истории их происхождения.
Известно, что Ницше позиционировал себя как «антихристианина».Это связано с особым его пониманием роли Христа в истории, когда в противовес Богочеловеку приходит Человекобог или. В терминологии Ницше, Сверхчеловек.
Из-за влияния христианства, человечество выбрало путь сострадания слабым, что, по мнению Ницше, не есть правильно. Ницше полагает, что христианская мораль льстит человеку, но не говорит правды, которая состоит с том, что человек по-прежнему прибывает в стадии животного состояния и дикости, несмотря на то, что его социальный статус повысился.
В социальном плане христианство и гуманизм, как понимает это философ, остаются опасной ловушкой для человечества, поскольку именем Бога может прикрываться любое злодеяние, и даже освящаться, вспомнить хотя бы Крестовые походы.
Христианство, по утверждению Ницше, изначально было религией низших сословий, сделавшейся, впоследствии, религией более сильных, но неудачливых людей, основными идеями и чувствами которых были: злоба, месть зависть, «причудливое соединение комплекса неполноценности и неумеренных амбиций».[1]
Льстя человеку, христианство подавляет в нем здоровые духовные силы и свободное начала человеческой природы. В свою очередь, Ницше горячо отстаивает самостоятельность, свободу, самоценность и активность индивида.
Так Ницше заменяет установку христианской этики «любви к ближнему» на этику «любви к дальнему», что, в свою очередь, приводит к «переоценке всех ценностей».
В «Генеалогии морали» он дает своеобразные интерпретации собственного понимания добра и зла, а так же разбирается с вопросами морали, на уровне понимания вины, совести и т.д.
На наш взгляд, стоит обратить внимание еще на одно произведение Ницше «Так говорил Заратустра». Естественно, Заратустра так не говорил и никогда не мог бы сказать подобных вещей, хотя бы потому, что побоялся бы обидеть Ахурамазду и всех Амеэшеаспента, с которыми общался в течение жизни. Ибо, если имеешь трансперсональный личный опыт, то вопроса о (не)существовании Бога как такового, как правило не встает.
Всем известно отрицание Ницше моральной ценности за чувством сострадания, известно и его так называемое «прославление жестокости». Загадка подобного отношения может быть разрешена только при установлении связи между указанными мыслями Ницше и общей его этической системой «любви к дальнему».
Этика любви к дальнему, этика творчества и борьбы не может быть этикой сострадания. Если в этике любви к дальнему любовь к человечеству, так сказать, в своей статике основана, как мы видели, на своей прямой противоположности - на отчуждении от людей и презрении к ним, то в своей динамике, в качестве творчества, она также неразрывно связана со своим антиподом - разрушением; и если любовь невозможна без ненависти и вражды, то она невозможна и без жестокости: положительный и отрицательный полюсы нравственной жизни, катод и анод тока моральных чувств, взаимно поддерживают и питают друг друга. Кто хочет быть творцом в добром и злом, поистине, тот должен быть и разрушителем, говорил Ницше устами Заратустры.
Несмотря на разнородность обеих этих моральных систем, несмотря на значительное разногласие требований, вытекающих из того и другого принципа, разногласие, на которое нам пришлось уже не раз указывать и сущность которого мы только что постарались резюмировать, изложенные выше требования этики «любви к дальнему» обладают бесспорной и самоочевидной моральной ценностью. Несоответствие их моральным требованиям, вытекающим из этики "любви к ближнему", очевидно, не препятствует их всеобщему признанию и исповедованию и не возбуждает спора об их моральном значении; такое молчаливое признание требовании этики «любви к дальнему» при явном исповедовании противоположных принципов происходит отчасти потому, что это несоответствие слишком тонко и нередко ускользает от взгляда поверхностного наблюдателя моральной жизни, отчасти же потому, что оно задевает лишь психологические корреляты той и другой этики и не касается самих принципов их.
На эту тему говорилось очень много, но, насколько нам известно, она не была рассмотрена с той точки зрения, которую мы развиваем: с точки зрения коллизии между «любовью к дальнему» и «любовью к ближнему». Обыкновенно обращается главное внимание на протест Ницше против идеи долга в морали.[10]
Современная наука о морали приходит к убеждению, что совокупность переживаемых людьми моральных чувств и признаваемых ими моральных принципов не поддается сведению на единую верховную аксиому, из которой все они вытекали бы, как выводы из логической посылки. Не существует никакого единого морального постулата, исходя из которого можно было бы развить логическую систему нравственности так, чтобы она охватывала все без исключения суждения, подводящие явления под категории “добра” и “зла”. Нельзя распутать сложного и запутанного узора морального мира, найдя начало одной его нити, ибо узор этот образован из нескольких переплетающихся и взаимно перекрещивающихся нитей1. Задача науки о морали может заключаться только в том, чтобы отделить каждую из этих нитей от других и показать, каким образом они сплетаются в живую ткань моральной жизни. Совокупность моральных идей и чувств может быть сведена, таким образом, только к ряду независимых друг от друга основных принципов. Каждый из последних служит внутренней основой целой массы явлений морали и дает начало особой замкнутой системе морали; но сами эти принципы друг от друга уже не зависят и потому не обосновывают один другого. Наоборот, каждый из них в качестве моральной аксиомы вступает в коллизию со всеми остальными и ведет с ними борьбу за абсолютное верховенство в царстве морали.
2.2. Французская интерпретация
Бадью действительно является весьма оригинальным, и даже не чуждым эпатажа, мыслителем вопреки устоявшимся представлениям о структуре философского знания, Бадью объявляет онтологию математической дисциплиной. Несмотря на ставшее общепризнанным утверждение Хайдеггера о планетарном господстве техники, Бадью сокрушается о том, что техника (сдерживаемая капиталистическим укладом) еще далека от осуществления собственных возможностей, и, наперекор расхожим мнениям о «демонической» сущности западноевропейской науки, уточняет, что научная рациональность экстаутилитарна и не имеет ничего общего с инструментальной
Вообще, обращение к теме события – одна из специфических особенностей философии ХХ-го века, своеобразный «маркер», указывающий на ее попытки уйти от самодовлеющего теоретизма в поисках практически значимого (социально, экзистенциально) знания. В то же самое время, по причинам, о которых будет сказано ниже, «событие» представляет собой один из самых сложных для понимания и загадочных концептов современной мысли.
Порядку бытия коэкстенсивна сфера «знания», дискурса, который описывает наличные ситуации и тем самым легитимирует их. Таким образом, знание вписано, обслуживает сложившееся положение дел, и благодаря этой вписанности не составляет затруднений установить соответствия между представлениями о ситуации и самой ситуацией. Однако такого рода соответствие, которое у нас ассоциируется с корреспондентской концепцией истины, с точки зрения Бадью, никакого отношения к истине не имеет и именуется всего лишь правдоподобием. Истина, и это принципиально, не устанавливается, но генерируется, производится, и для того, чтобы это производство было мыслимым, мы должны допустить возможность пространства, «перпендикулярного» позитивному порядку бытия.
По мысли Бадью, любая ситуация включает в себя некий «блуждающий избыток», нечто, что есть в ситуации, «предъявлено» (présenté), что вписано в механизм ее функционирования, но символически никак не представлено (représenté). Всякая ситуация о чем-то умалчивает, и в определенный момент, совершенно непредсказуемым образом, это умалчиваемое заявляет о себе. Тогда мы имеем дело с событием – с социальной революцией, парадигмальным сдвигом в науке, рождением нового направления в искусстве или же с событием любви, радикально перекраивающим всю прошлую жизнь индивида.
То, что Бадью называет событием, разворачивается в измерении, несовместимом с позитивным порядком бытия, и является невозможным с точки зрения знания о ситуации. Например, можно подвергнуть тщательному разбору состояние общества Франции конца ХVIII-го в., выявить его структуру, экономические и идеологические конфликты, но любое количество объективных научных данных не позволит объяснить, сделать закономерным событие Французской революции. Событие, если оно действительно является таковым, сингулярно, то есть, обусловлено социально-культурным контекстом, но ни коим образом не выводимо из него.
Хотя в целом онтологические изыскания Бадью резонируют с общим духом философии Канта, с ее противопоставлением мира феноменов и вещи-в-себе, сходство с кантианством является поверхностным. В частности, «невидимость» события для агента, опирающегося на знание о ситуации, вовсе не означает, что событие приходит «извне» и являет собой вторжение ноуменального в область законообразного феноменального опыта. С точки зрения Бадью, событие вырастает в недрах самой ситуации, из ее внутренней рассогласованности, избытка, скрывающего пустоту. Событие трансцендирует ситуацию в том смысле, что нарушает гипнотическую зачарованность акторов привычными, кажущимися неизменными, реалиями и предоставляет возможность занять точку зрения как бы «по ту сторону» сложившихся обстоятельств, с которой ситуация может быть воспринята целиком, могут быть выхвачены ее противоречия и внутренние лакуны. В этом смысле (и вопреки постмодернистской риторике относительности истины) Бадью говорит о событии как «истине ситуации», истине исторически конкретной, но непреложной.
Истина в данном случае имеет как бы два аспекта – негативный и позитивный.
Ален Бадью предлагает выделить имеется четыре условия для философии: матема, поэма, политическое изобретение и любовь, т.е. то, что они называет родовыми процедурами. [6]
Настоящий вопрос, лежащий в основе проблемы Зла: Что есть Добро? Добро – это «Истины» (во множественном числе). Истина – это конкретный процесс, вызываемый определенными сдвигами (столкновением, восстанием, неожиданным открытием), и далее развивается как принцип верности испытуемому новшеству. Истина – это субъективное развитие того, что одновременно ново и универсально. Новое: не предвиденное порядком
творения. Универсальное: то, что может интересовать каждого человека согласно его чистой человечности (которую я называю родовой, общей человечностью).