Даосизм как национальная религия Китая

Оглавление
Введение
Глава 1. Китай: религиозные традиции
1.1. История даосизма
1.2. Виды даосизма
Глава 2. Даосизм как эзотерическое учение
2.1. Концепция даосского бессмертия
2.2. Психотехника в даосизме
Глава 3. Даосизм в современном Китае
3.1.Обряды и ритуалы
3.2.Даосизм и государственная политика Китая
Заключение
Литература

Даосизм как национальная религия Китая

Весь мировой процесс – постоянное изменение ситуаций, чередовании их порождается взаимодействием Инь и Ян. Символически Инь изображается в виде пунктира, а Ян – сплошной горизонтальной чертой. Их сочетание объединено в 64 гексаграммы, выражающие все возможные сочетания и, соответственно, варианты предвидения развития событий. Высокий авторитет гадания по «И-цзин» указывает на специфическую когнитивную роль Инь и Ян. [18]
Однако человек может сходить с этого Пути, отступать от него, нарушая первозданную простоту естественности как своего бытия, так и вселенной.
Кроме Лао-цзы нельзя не назвать другого даосского мыслителя, Чжуан-цзы (IV-III вв. до н.э.), автора трактата, названного его именем. Впрочем, «Чжуан-цзы» даже не хочется называть сухим словом «трактат»: так много в нем парадоксов, притч, эксцентричных образов, перетолкованных в духе даосской философии мифологем и литературного блеска.
Для мировоззрения «Чжуан-цзы» огромное значение имела концепция «уравнивания сущего» (ци у), согласно которой мир представляет собой некое абсолютное единство. В нем нет места четким границам между вещами, все слито друг с другом, все присутствует во всем. В этом мире нет никаких абсолютных величин, ничто само по себе не является ни прекрасным, ни безобразным, ни большим, ни малым, но все существует только относительно чего-то другого и в теснейшей внутренней связи и взаимообусловленности.
Однако даосизм не был бы религией, если бы не ставил перед собой цели указать путь к сверхъестественному совершенству. Таким путем и стало сформировавшееся к началу нашей эры учение о бессмертии и способах его обретения, о чем будет сказано несколько позже.
Говоря о религиозной доктрине даосизма, следует еще раз подчеркнуть ее аморфность и неопределенность. Подобно тому, как в текстах нет систематического изложения даосской философии и она (как система) должна реконструироваться, нет в даосизме и сформулированного доктринального кодекса.
Таковой отсутствует не только в виде символа веры, но даже и в виде таких формулировок, как «четыре благородные истины» буддизма, и потому доктрина также должна реконструироваться на основе материала многочисленных текстов «Дао цзана». Доктринальная аморфность даосизма усугублялась и имплицитно присутствующей в даосизме концепцией продолжающегося откровения (неприемлемой по существу только для школы «Небесных наставников»), что делало возможным появление новых направлений, базировавшихся на своих специфических текстах.
Таким образом, даосизм, как идеологическое направление может рассматриваться в качестве сложного синкретического образования, включающего в себя религиозную философию, религиозную доктрину и психофизиотехнику, к которой непосредственно примыкает культовая ритуальная практика. Вместе с тем данные уровни не разграничены достаточно четко ни на уровне макроструктуры всего целого даосского учения, ни на уровне микроструктуры отдельного формообразующего элемента этого целого. Последнее хорошо видно на примере рассмотренной выше специфики даосской философии с ее суперпозицией философии и дофилософских форм общественного сознания. Поэтому можно говорить не столько о полиморфизме, сколько о синкретизме даосской идеологии, хотя в ходе исторического развития тенденция к дифференциации уровней непрерывно возрастала.
 
1.2. Виды даосизма (мистический и религиозный)
  К 10 - 12 векам в Китае существовало уже множество постоянно возникающих и распадающихся даосских сект. Господствующий класс в целом игнорировал даосизм, хотя в отдельные периоды существовали попытки провозгласить его государственной религией, возводить даосские храмы и делать обязательным изучение «Дао дэ дзин».
   К XIII в. религиозный даосизм уже располагал сформировавшимся институтом священнослужителей, готовивших себе смену, детально разработанной системой обрядов, каноническими книгами и пантеоном многочисленных божеств, обладающих различной степенью могущества. При этом единой централизованной структуры, которая могла бы осуществлять верховное руководство всеми общинами, в даосизме так и не возникло.
   Даосское духовенство подразделялось на две основные категории. К первой из них, высшей, относились даосские монахи. Они жили при больших монастырях (являвшихся, как правило, духовным центром одной из даосских школ или сект, но организационно считавшихся самостоятельными), имели хорошее образование и посвящали свою жизнь медитации и изучению канонических трактатов, создавая большие библиотеки и коллекции рукописей. Они соблюдали строгое безбрачие, как правило, были вегетерианцами и отличались от мирян внешним видом.
 Под руководством монахов при монастырях проходили курс обучения проповедники, маги, врачеватели и гадатели, составлявшие вторую, низшую категорию даосского духовенства - его практиков. Получив необходимые знания в монастыре, священнослужители-практики разъезжались по стране и выполняли свои обязанности (гадания, предсказания, врачевание, призвание и изгнание духов и другие обряды) в местных общинах. Они обзаводились семьями и жили так же, как и окружающие их миряне, от которых они не отличались ни одеждой, ни внешним видом.[19]
По традиции, перед совершением того или иного обряда даосский священнослужитель должен медитировать, соблюдать половое воздержание, а также не употреблять спиртных напитков и пряной пищи. После нескольких месяцев такой подготовки его тело "заряжается" силой звезд, которую он посредством обрядовых песнопений и телодвижений может передавать на землю. И только получив заряд такой энергии, священнослужитель может изгонять злых духов, лечить болезни и обновлять жизненные силы и плодородие земли в той общине, которая заказывает соответствующий обряд.
Даосский культ природы и учение о бессмертии оказали сильнейшее влияние на различные сферы материальной и духовной культуры Китая: науку (медицину и химию, уровень которой позволил сделать такие выдающиеся изобретения, как бумага и порох), искусство и литературу. Культ природы также сыграл огромную роль и в развитии китайской пейзажной живописи. [19]
   Последователи различных направлений и сект даосизма выдвигали несходные принципы благочестия и образа жизни, но сходились в признании пяти заповедей и десяти добродетелей. Пять заповедей весьма напоминают выдержку из христианских "десяти заповедей", что демонстрирует их общечеловеческое содержание: не убивай, не лги, не пей вина, не воруй, не прелюбодействуй. Десять добродетелей отражают обычаи и традиции общинно-патриархального уклада Китая и характерный для даосизма культ природы, гармонии и порядка. Это сыновний долг, верность к старшим, любовь, терпение, увещевание против злых деяний, самопожертвование, разведение животных и посадка деревьев, постройка дорог и колодцев, просвещение неразумных, чтение священных книг и соблюдение церемоний.
   Наряду с этим нравственным кодексом даосизм включал множество всяческих суеверий и предрассудков, что характерно для стран с традиционным укладом жизни (гадания, заклинания, знахарство, призывания "добрых духов" и "изгнание злых", колдовство и алхимия).
Даосизм мистический характеризуется следующим образом.
Формально с точки зрения поклонений и ритуалов во главе даосского пантеона стоит либо «Небесный предок» (Тяньцзун), либо «Правитель Дао» (Даоцзюнь), нередко ассоциируемый с Лао-цзюнем («Правителем Лао») — обожествленным Лао-цзы. Именно его изображение занимает центральную часть алтарей в храмах, помещается в домашних кумирнях, ему регулярно возжигаются благовония. И все же даосизм — это воплощенная методика общения с духами, установления самых тесных контактов с миром невидимым и одновременно создания защиты от этого неизвестного мира. Духи привносят интимизацию в общение с Небом, они — проводники и представители невидимого Дао. Конечной точкой устремлений является абсолютная пустота — «гулкая пустота пещеры», которая есть одновременно и конечное, и начальное состояние мира. И в этом смысле даосизм развоплощал культуру до ее структуры и утрачивал культуру вовсе.
Несмотря на «тайность» многих методов, которую формально проповедовали даосы, в их среде было создано колоссальное количество литературы. Вообще, на первый взгляд, представляется крайне странным даже само сосуществование этих фактов: постоянная проповедь «тайности» и «сокрытости», «непередаваемости вовне» — и обширные труды, даже десятую долю которых не возьмется прочитать ни один даос. Таким образом, большое количество трудов призвано не столько поведать о даосской духовно-мистической практике, сколько сокрыть ее.
Следовательно, мистический вид даосизма - не столько обособленное духовное учение, сколько своеобразное хранилище древнейших мистических представлений и магических методов, которые время от времени «забрасывались» в светскую культуру.
Приведем лишь один пример того, как это могло происходить.
 Дао проявляется через обыденную жизнь и воплощается в поступках вполне обученных людей, хотя мало кто из них полностью «идет по Пути». Более того, сама практика даосизма построена на сложной системе символики взаимосоответствий и единения мира общего, космического и внутреннего, человеческого. Все, например, пронизано единой энергией ци. Ребенок рождается от смешения изначального ци (юань ци) отца и матери, человек живет, лишь продолжая напитывать организм неким внешним ци (вай ци), переводя его во внутреннее состояние с помощью системы дыхательных упражнений и правильного питания. Все по-настоящему «великое» связано с запредельным, с Дао, которое при этом ежемгновенно проявляется в вещах, явлениях, поступках и в этом смысле является вполне «посюсторонним». Космическое здесь постоянно проецируется на человеческое и проступает в особом витальном «энергетизме», энергетической потенции как самого Дао, так и людей, которые смогли в полной мере постичь его. Сам путь-Дао воспринимается как начало энергетическое, одухотворяющее, например, в «Чжуан-цзы» сказано: «Он (то есть путь-Дао) одухотворил божества и царей, породил Небо и Землю». [20]
  Таким образом, становится понятным столь сильное увлечение ранних мистиков, и прежде всего даосов, различными гимнастическими, дыхательными и медитативными упражнениями, обычно объединяемыми под общим названием даоинь — «вводить ци в организм и проводить его по каналам тела». Причем под этим термином подразумевались не только упражнения, но и правильные методы питания, наполняющие тело человека ци, — например, использования древесных грибов и галлюциногенов.
   В качестве галлюциногенов чаще всего использовались различные древесные грибы, именуемые чжи (трутовики), — например, концентрированные отвары из древесного гриба линчжи, который сегодня употребляется как лекарственное средство. Приняв линчжи, можно было узреть духов или самому обратиться в духа, о чем свидетельствует и перевод названия линчжи — «грибы духов».
Ранняя даосская практика, тесно связанная с архаической магической практикой, вообще во многом базировалась на визуализации духов с помощью приема галлюциногенных грибов, и в связи с этим, например, даосские храмы именовались чжичжичань — «обитель грибов». Магическая энергия бессмертных-сяней во многом была связана с тем, что они обитали среди неких «грибных полей» (чжи тянъ), нередко понимаемых как истинная «нива благодати», на которой выращиваются соответствующие компоненты для снадобья долголетия, по сути — галлюциногены.
Выводы
Даосизм – это народная религия, в основе которой лежат архаические представления и вера в духов. Она состоит из нескольких направлений. Религиозный даосизм – это даосизм доктринальный, даосизм философский связан с разработкой и пониманием таких терминов как Дао, Дэ, у-вей, даосизм мистический характеризуется психотехническими проявлениями, а народный – это тот, собственно, даосизм, который изначально присутствоал на территории Китая.
  
  
Глава 2. Даосизм как эзотерическое учение
2.1. Концепция даосского бессмертия
Даосская (и в основе общекитайская) концепция человека как целостного психосоматического организма и базирующаяся на ней сотериологическая идея обретения бессмертия также придавали психотехнике ряд специфических особенностей. Поскольку высшая цель даосизма — бессмертие — не могла трактоваться как некое только психическое состояние, даосская религиозная практика включала в себя два основных компонента: «упражнения для тела» и «упражнения для духа», трансформировавшиеся к XI в. в учение об одновременном совершенствовании природной сущности (син) и жизненности (мин).
Следовательно, даосская религиозная практика включала в себя наряду с техникой медитативного созерцания и различные гимнастические, дыхательные и тому подобные упражнения, а также (на значительном отрезке своей истории) — лабораторную («внешнюю») алхимию.
Проблема жизни и смерти является одной из    центральных тем «Дао-дэ цзина».
Китайская алхимия представляет собой весьма существенный аспект традиционного китайского природознания, изучение которого весьма важно для понимания специфики науки в древнем и средневековом Китае.
По своему предмету алхимия может быть определена как наука о бессмертии, близкая к макробиотике и разделяющаяся на «внешнюю» и «внутреннюю». Первая предполагала изготовление эликсиров бессмертия в лаборатории в ходе моделирования сжатых во времени естественных процессов универсума. Вторая—создание эликсира в самом теле адепта, рассматривающемся как микрокосм в рамках традиционной концепции гомоморфизма микро- и макрокосма. [12]
«Внешняя» (лабораторная) алхимия является скорее предшественницей физики, нежели химии, поскольку алхимики стремились к моделированию космического процесса, а не к исследованию химических реакций. Внешняя» алхимия основана на лабораторной деятельности, в ходе которой алхимик из ряда веществ (прежде всего из киновари, а также свинца и ртути)  создает некое вещество, которое рассматривается алхимиком как эликсир бессмертия - дань. Этот же иероглиф обозначает и киноварь.
Иногда в данной роли может выступать и «трансмутационное» золото, получаемое путем трансформации неблагородных металлов, причем само это “искусственное” золото наделяется также трансмутирующими свойствами. В основе “внешней” алхимии лежит представление, широко известное и за пределами Китая, о том, что все металлы суть незрелое золото, постепенно дозревающее в земных недрах. Алхимик моделирует в своей реторте космос и искусственно, при помощи нагревания, ускоряет процесс созревания.
Так, в природе для:     созревания золота нужно 4320 лет, а алхимик получает его за год—360 дней (при этом каждый год приравнивается китайскому часу—страже, составляющей 1/12 суток [10. C. 166]. С другой стороны, золото как металл, не подверженный коррозии, в своей алхимической ипостаси наделяется способностью" делать столь же нерушимым и нетленным и тело принимающего его алхимика. «Попадая в рот, перегнанная киноварь чрезвычайно продлевает жизнь, но золото, по своей природе не гибнущее и не ржавеющее, считается по этой причине драгоценнейшим из всего сущего. Когда маги принимают его, то их жизнь становится вековечной».
Символизм киновари имеет другое происхождение. Во-первых, алхимикам в процессе перегонок киновари было хорошо известно, что при нагревании из нее выделяется ртуть (формула киновари HgS), а при дальнейшем нагревании происходит новое соединение ртути и серы и восстановление киновари. Сочетание красного и белого в одном веществе вызывало ассоциацию с эмбрионом, образующимся, по китайским представлениям, из соединения спермы отца и менструальной крови матери.
Киноварь, таким образом, оказывалась не только андрогинным веществом, но и своего рода зародышем бессмертия. Во-вторых, из андрогинией природы киновари делался вывод о гармоническом сочетании в ней инь и ян, причем семя ян (ртуть) как бы содержится в утробе инь.
Позднее роль киновари в алхимии несколько снизилась, уступив место другой паре металлов: свинцу (инь) и ртути (ям), символика которых и была унаследована «внутренней» алхимией.
Кто, расхожему по мнению, обязательно нуждался в бессмертии, естественно, самый достойный. А самым достойным, как правило, был Император. При дворе каждого правителя существовали свои алхимики, причем, они первыми обязаны были пробовать тот эликсир жизни, который, после преподносился государю.
Исходя из вышеперечисленных составляющих, любой современный человек не может не заметить, что данный набор, ни в коей мере не только не способствует продлеванию жизни, но, наоборот, приведет к резкому ее сокращению.
На любой организм подобный эликсир действовал одинаково, и люди начинали чувствовать себя нездоровыми. Но парадокс заключался в том, что это болезненное состояние, принято было принимать за преддверие бессмертия.
В конце концов, все приводило к летальному исходу, и если к тому времени, когда Император умирал, его алхимики, по каким-то причинам оставались живы, то их придавали казни. Следующий императора набирал себе новую групп уже «хороших» алхимиков, и история продолжалась.[7].
2.2. Психотехника в даосизме
В исторической перспективе ситуация с психотехникой видится следующим образом. Первоначально, еще, видимо, в рамках разлагающегося шаманского комплекса, существовала техника достижения экстатических состояний, описывавшихся метафорой полета и оценивавшихся как сакральные (именно эта линия становления психотехники отражена в “Чжуан-цзы”).
С другой стороны, существовали архаические верования в возможность бесконечного земного продления жизни посредством диетических ограничений и выполнения определенного комплекса физических упражнений типа «дао инь», практиковавшихся, видимо, в отшельническом уединении (критически они оценены в том же «Чжуан-цзы»).
На рубеже эпохи Чжань-го (IV—III вв. до н. э.) обе эти тенденции приходят в контакт, порождая концепцию «сяня» — бессмертного гения, но сохраняют определенную автономию, поочередно преобладая в ту или иную эпоху. В рамках первой концепции формировалась «внутренняя» алхимия, психотехника в наиболее беспримесном варианте (оформившаяся в систему, однако, довольно поздно под влиянием методологии и языка описания лабораторной алхимии). В рамках второй — собственно лабораторная, «внешняя» алхимия.
В средние века, во многом под влиянием буддизма, возобладала первая тенденция, приведшая к усилению собственно психотехнического элемента в даосской религиозной практике и психологизации учения об обретении бессмертия, что, однако, не привело к полному элиминированию упражнений физиологической ориентации, что дает основания пользоваться не только термином «психотехника», но и более широким “психофизиотехника”.
К ней непосредственно примыкал также литургический (культовый) символизм, особенно в рамках традиции “Небесных наставников”, смоделированный в соответствии с парадигмой психофизиологической (“внутренней”) алхимии, поскольку в ритуале все этапы “внутренне-алхимического” действа приобретали вещественную демонстративность и пространственную протяженность.
«Внутренняя» алхимия (мэй дань) по существу является алхимией только по общим с «вай дань» методологическим основаниям своей практики и общему языку описания. В действительности она представляет собой форму своеобразного йогического психофизического тренинга, направленного на радикальную трансформацию психосоматических характеристик адепта, или, в ее собственной терминологии, на создание бессмертного тела и соответствующего ему просветленного сознания. Последний момент играл все большую роль и постепенно (не без влияния буддизма) психотехнический элемент «внутренней» алхимии стал ведущим. [См.8]/