Антропологический материализм Л. Фейербаха

Оглавление
Введение
1.Л. Фейербах как основоположник антропологического материализма
2.Антропологический материализм Л. Фейербаха
3.Связь философии Л. Фейербах с традиционной классической немецкой философией
4.Проблемы человеческого общения в философии Л. Фейербаха
5.Проблема Бога в философии Фейербаха
Заключение
Список литературы

Антропологический материализм Л. Фейербаха

«Однако кантовский идеализм, – отмечал Фейербах, – это еще ограниченный идеализм, это идеализм на базе эмпиризма». [22]
Более решительно настроен немецкий материалист по отношению к своему соотечественнику Гегелю. Не принимая христианской теологии, религиозных взглядов, Фейербах категорически отвергал и гегелевский идеализм.
В противовес объективно-идеалистическим построениям Фейербах формулирует материалистическое понимание бытия. «Человек под бытием, если он в этом отдает себе полный отчет, разумеет наличность, для себя бытие, реальность, существование, дей­ствительность, объективность».
«Бытие есть утверждение сущности. Что составляет мою сущность, то и есть мое бытие».
Декарт говорил: «Мыслю, значит, существую». Фейербах связывает бытие человека с его переживаниями. «Только там, где находится твое сердце, только там ты существуешь».
И еще раз против идеалистического понимания бытия Фейербах высказывается следующим образом: «Бытие, если снять с него все существенные качества вещей, окажется только твоим представлением о бытии. Это – искусственное вымышленное бытие, бытие без сущности бытия». [20]
Бытие Бога, Абсолютной Идеи Гегеля и т.д. – это, по мнению Фейербаха, вымышленные понятия, а не реальные сущности, обладающие самостоятельным бытием. Бытием характеризуются лишь материальные вещи.
Полагая, что чувственность, переживания – главная характеристика человеческого бытия, Фейербах называет созерцание, ощущение, любовь тайной бытия. «Только в ощущении, только в любви "это", т.е. это лицо, эта вещь, иначе говоря, эта единичная сущность, обладает абсолютной ценностью, только в ощущении конечное оказывается бесконечным; в нем, и только в нем, коренится безмерная глубина, божественность и истинность любви». [4]
«Любовь есть страсть, только страсть есть признак бытия. Существует только то, что является объектом страсти, будь он дейст­вительный или возможный». [4]
Переживания и ощущения Фейербах поднимает на уровень онтологии. «В ощущениях, даже повседневных, скрыты глубочайшие и величайшие истины. Таким образом, любовь есть подлинное онтологическое доказательство наличности предмета вне нашей головы; и нет другого доказательства бытия, кроме любви, ощущения вообще. Существует только то, наличие чего доставляет тебе радость, отсутствие чего доставляет тебе скорбь».
Весь этот не очень логически стройный анализ бытия нужен Фейербаху для того, чтобы сделать заключение о специфике человека. «Исходной позицией прежней философии является сле­дующее положение: я – абстрактное, только мыслящее существо; тело не имеет отношения к моей сущности; что касается новой философии, то она исходит из положения: я – подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность». [19]
Но если тело человека, его чувственность определяют специфику мыслящего существа, то реальная жизнь людей невозможна без общения. «Два лица необходимы для продолжения человека, как в физическом, так и в духовном смысле: сообщество людей есть изначальный принцип и критерий истинности и всеобщности. Даже достоверность бытия других внешних вещей для меня опосредствована достоверностью наличности другого человека, вне меня сущего. Что я вижу в одиночку, в том я сомневаюсь, а то, что видит и другой человек, становится для меня достоверным». [4]
Итак, для Фейербаха сообщество людей — важнейший принцип в понимании бытия человека, его сущности и природы. «От­дельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты». [22]
Для Германии 30-х годов философское кредо Фейербаха ока­залось не совсем традиционным: он резко и решительно отверг идеализм своих великих предшественников (Фихте, Шеллинга, Гегеля) и объявил себя материалистом и атеистом. На общем философском фоне практически безраздельного господства идеализма и более чем уважительного отношения к религиоз­ным традициям столь крутой поворот не мог не привлечь вни­мания. Фейербах оказался смелым и очень своевременным фи­лософом.
После тяжеловесных, громоздких, усложненных до­нельзя, а то и просто невнятных фихтеанских и гегелевских конструкций, мысли Фейербаха были просты и наглядны, они представлялись возвращением к здравому смыслу, спуском с за­облачных высот туманных абстракций на живую и грешную землю. Буквально в течение нескольких лет с момента выхода его основных работ — «К критике философии Гегеля» (1839) и «Сущность христианства» (1841) — Фейербах сделался необык­новенно популярен чуть ли не во всей образованной Европе (в том числе и в России). [32]
3. Связь философии Л. Фейербах с традиционной классической немецкой философией
Людвиг Фейербах был одним из самых основательных критиков учения Гегеля. Правда, в молодости он был учеником Гегеля и страстным приверженцем его идей. Об этом времени он вспоминал: “Да, моя связь с Гегелем была интимнее и значительнее, чем с кем бы то ни было из наших духовных предшественников, ведь я лично знал его, в течение двух лет я был его слушателем, его внимательным, единодушным, восторженным слушателем.… Благодаря Гегелю я осознал самого себя, осознал мир. Он стал моим вторым отцом, а Берлин – моей духовной родиной”.[22]
Однако из восторженного гегельянца Фейербах превратился в рьяного критика гегелевских воззрений. Позднее он свидетельствовал: “Инстинкт привел меня к Гегелю, инстинкт освободил меня от Гегеля”. [22]
Разумеется, не столько инстинкт, сколько глубокий анализ гегелевского философского творчества. В своей работе “К критике гегелевской философии” (1839) Фейербах выступил против идеалистической системы своего бывшего кумира. Критика идеализма была увязана им с критикой религии. Он полагал, что любое проявление идеализма, включая гегелевские взгляды, представляет собой теоретическую основу религии. Считал, что учение Гегеля о первичности абсолютной идеи и её превращении в природу представляет собой выраженный в рационалистической форме религиозный догмат о сотворении мира.
Может сложиться впечатление, что Л. Фейербах писал свои труды (по крайней мере, большую часть их) в такой последовательности, которая позволила бы исследователю проследить, как проблематика существования другого человека и общения между людьми постепенно обретала в его философии все более фундаментальное значение. [16]
Первоначально (в его ранних работах) подход Фейербаха к общению по постановке проблем в основном вписывался в границы предшествующей ему традиции (И. Фихте – Ф. Шеллинг – Г. Гегель) в той мере, в какой в центре внимания оказывался вопрос о необходимости общения в процессах формирования индивидуальности человека.
Во всех последующих же трудах речь шла уже об отношении человека к "другим" как необходимом основании процессов логического мышления.
Впоследствии в центр интересов выдвинулся анализ роли межличностного общения в отношении человека к бытию, где общение предстало как необходимое условие обоснования существующей вне человека объективной реальности всего сущего (хотя отчасти и эта тенденция была намечена уже у Шеллинга).
В работе "К критике позитивной философии" (1837 год) Л. Фейербах доказывал, что понятия "абсолютная личность" и "абсолютное самосознание" – это лишь "пустой звук, лишенный всякого смысла", потому что "личности только тем и суть личности, что они разделены в существовании", т.е. индивидуализированы. [21]
"Самосознание действительной личности", – подчеркивал Л. Фейербах, – "это всегда индивидуально определенное и ограниченное самосознание, оно есть акт отличения себя от другого, отделения себя от другого…" [21]. Здесь все достаточно прозрачно.
Само понятие личности, по Фейербаху, предполагает множественность личностей, ее ограничение от других (личностей), а потому само понятие абсолютной личности уже внутренне противоречиво, и тем более нет оснований утверждать ее реальное существование (в том числе абсолютной личности Бога).
Этот тезис был постулирован Л. Фейербахом без аргументации как самоочевидный, возможно, именно потому, что после И. Фихте и Г. Гегеля он мог действительно представляться ему таковым.
Эти мысли об индивидуализации личности в процессах общения через соотнесение Я и не-Я к тому времени были не столь уж новы; и общие суждения Л. Фейербаха вроде того, что "человек никогда не мыслит своего Я без не-Я, сознание самого себя – одновременно сознание другого, или, вернее, Я только в представлении возможного или реального не-Я, которому оно противопоставлено и от которого оно отличается, становится Я", и т.п., явно проигрывали в сравнении с гегелевским анализом диалектики развития самосознания в борьбе за признание. [21]
Одним из главных нововведений и приобретений Л. Фейербаха в известной и этапной для него работе, зафиксировавший его разрыв с гегельянством, "К критике философии Гегеля" (1839 г.) стало введение им проблематики общения в теорию логического мышления в качестве его необходимого и существенного внутреннего ядра. [22]
Ныне его идеи (такие, как понимание мышления в качестве внутреннего диалога и утверждение его всеобщей диалогичности) могут показаться уже не столь оригинальными. Но надо учесть, что это, по сути, означало радикальный разрыв с исходными посылками и основаниями всей новоевропейской философской классики от Р. Декарта до Г. Гегеля, а именно – с фундаментальным для нее признанием автономии и самодостаточности мышления субъекта.
Вначале уместно воспроизвести некоторые наиболее показательные формулировки этой работы Л. Фейербаха, далее сопроводив их комментарием.
Фейербах подчеркивал, что всякое логическое доказательство всегда есть "доказательство для других" и даже внутреннее мышление человека – не монолог, а диалог. "Человек разговаривает, беседует с самим собой; он удовлетворяется самим собой, зная, что его мысль не была бы его собственной мыслью, если бы она не была также мыслью других, хотя бы в возможности". "Итак, доказательство не есть отношение мыслящего или в самом себе замкнутого мышления к самому себе, но отношение мыслящего к другим людям.
Следовательно, виды доказательств и заключений не представляют собою формы разума как таковые, это не формы внутреннего акта мысли и познания; это только формы сообщения, способы выражения, воспроизведения н представления, проявления мысли…". Логика, как и философия в целом, не можетдоказать свою истинность и реальность, оставаясь внутри себя. "Для доказательства необходимы два лица; мыслитель раздваивается при доказательстве", и "истина заключается лишь в соединении Я с Ты".[29]
Л. Фейербах исходил из признания существования разных индивидуализированных чувственно-телесных "Я" и "Ты" (и в этом его отличие от кантовского понимания "общезначимости", где априорные формы и истины общезначимы для каждого "поодиночке", и диалога, собственно, нет, да он и не нужен), но в том контексте мышление и язык интересовали его в их родовой человеческой всеобщности, а не как индивидуально вариативные акты.
Хотя им упоминались и "воображаемые" другие, Л. Фейербах исходил из факта действительной множественности реально существующих индивидов. "Воображаемый другой" означал для него не только предполагаемого, хотя, быть может, и несуществующего субъекта (как было у И. Канта), а всего лишь неопределенного другого, еще не ставшего для меня действительным собеседником.
Не менее важно и замечание Л. Фейербаха, что мысль не могла бы стать чьей-то собственной мыслью, если б она не обладала потенцией стать мыслью других индивидов. [2]
Так, Фейербах:
отвергает идею тождества бытия и мышления;
не признает наличия абсолютной идеи – самостоятельной субстанции и первопричины материального мира;
логически доказывает невозможность отчуждения (превращения) абсолютной идеи в материальный мир – окружающий мир очевиден и осязаем, в то время как абсолютная идея – лишь догадка разума, выдумка Гегеля;
не признает единства философии и религии;
отвергает диалектику (ошибка Фейербаха).
Философию Гегеля Фейербах считает искусственной, подверженной предрассудкам, обращенной в прошлое, не соответствующей новейшим достижениям науки.
Может представиться, будто отличие позиции Л. Фейербаха от всей предшествующей традиции классической философии (например, от Р. Декарта и от Г. Гегеля) в данном пункте не столь уж существенно. Ведь, как и он, эти философы также исходили из глубокого убеждения, что законы и формы мышления и – как их следствие – убедительность логической аргументации у всех людей одинаковы, и что каждый человек, правильно их, используя, имеет основание претендовать на согласие с ним всех других разумных существ. [31]
Но на самом же деле ход мысли Л. Фейербаха прямо противоположен классическому. Они предполагали существование изначально присущих каждому индивиду законов мышления "самого по себе", но именно это отвергал Л. Фейербах. То, что обычно принимают за изначальные законы и формы мышления самого по себе, на самом деле, по его мысли, вторично и производно от процессов общения, понятого (в данном случае) как передача сообщений. Лишь ошибочно "мы формы сообщения, способы выражения принимаем за сами основные формы разума, мышления в себе и для себя".[29]
Иными словами, Л. Фейербах принципиально противоположным (чем классическая традиция) образом решал вопрос о "первичности" и "вторичности" мышления и общения.
В классической традиции первично мышление, а общение (и сообщение) вторично и даже факультативно, поскольку на способах и формах мышления и аргументации оно никак не сказывается. У Л. Фейербаха, наоборот: вне "коммуникативности" ("сообщаемости") никаких способов и форм мышления "самих по себе" не существует, – все они производны от процессов общения. Для всех предшественников Фейербаха его вывод "без сообщения доказательство бессмысленно" был бы совершенно неприемлем.
Столь явно выраженная у Л. Фейербаха "коммуникативная" трактовка логического мышления могла вызывать протест не только у "идеалистически" ориентированных апологетов суверенного мышления, обладающего якобы собственными автономными законами и формами. Она была неприемлема и для всех многочисленных сторонников т.н. "репрезентативных" теорий познания. [18]
Аристотель, когда он сравнивал образы реальности в душе с отпечатками в воске, также принадлежал той традиции, для которой формы мыслительной деятельности истинны и эффективны лишь постольку, поскольку они воспроизводят связи и закономерности, присущие объективной реальности, или же (в ином варианте) сами, будучи частью ее, подчинены тем же универсальным закономерностям.
Фейербах был оппонентом И. Канта, который выдвинул теорию об ограниченных познавательных способностях разума человека и непознаваемости внутренней сущности вещей и явления окружающего мира (агностицизм). Наоборот, согласно Фейербаху окружающий мир познаваем, а познавательные возможности разума безграничны. Однако безграничность возможностей познания разума наступает не сразу, а развивается постепенно, по мере эволюции человека, накопления опыта, роста научно-технического прогресса.
Суть данной идеи (о постепенном увеличении познавательных способностей разума и в перспективе их бесконечности) философ выразил словами: «То, что не познаваем мы, познают наши потомки».
Основу познания, по Фейербаху, составляют субъективные чувственные ощущения, в основе которых лежит объективная реальность и которые осознаются разумом. Таким образом, гносеология Фейербаха базируется на материалистических принципах при соединении и уравнении эмпирического и рационального подходов. [3]
Социально-политические взгляды Фейербаха были обусловлены его антропологической философией. Суть этих взглядов в следующем:
человек – уникальное биологическое существо, наделенное волей, разумом, чувствами, желаниями;
полнокровная реализация человеком своего «Я» возможно только во взаимодействии с «Ты» (то есть другими людьми) – человек может жить только в обществе;
основой связей между людьми в обществе, стержнем общества должна стать религия;
данная религия должна быть основана не на вере в выдуманное сверхъестественное существо – в Бога, а на иных принципах;
необходимо отбросить традиционную религию (христианство, мусульманство и т.д.) и заменить ее религией любви людей к друг другу и религией любви внутри семьи как наиболее отвечающей природе человека;
смыслом жизни человека должно стать стремление к счастью.
Таким образом, можно сказать, что Л. Фейербах и его антропологический материализм являются переходом от классического немецкого идеализма к немецкому материализму XIX века.
4. Проблемы человеческого общения в философии Л. Фейербаха
В сравнительно небольшой по объему, но программной для его философии работе "Основные положения философии будущего" Л. Фейербах сделал следующий важный шаг в обосновании необходимой роли общения для самого существования человека. Выше уже отмечалось, что у Л. Фейербаха процесс общения с "другими" последовательно представлен в нескольких разных измерениях.
Первоначально речь шла об индивидуализации личности в общении, только внутри которого личность может формироваться и существовать. Далее обосновывалась диалогическая природа форм и законов логического мышления, которое само было понято как вторичное по отношению к процессам общения. Теперь же аргументируется необходимость общения индивидов для обоснования реального бытия и истинности его познания.
"Доказательство, что нечто существует, значит лишь то, что нечто не есть только мыслимое. Однако соответствующее доказательство нельзя почерпнуть из самого мышления. Если к объекту мышления должен присоединиться предикат бытия, это значит, что к мышлению должно присоединиться нечто, отличное от мышления". [29]
Степень оригинальности этих формулировок Л. Фейербаха нуждается в пояснении. Вся новоевропейская рационалистическая метафизика от Р. Декарта до Г. Гегеля исходила из так называемого "принципа тождества логических и онтологических оснований". Принцип этот утверждал: все то, что необходимо мыслится, необходимо существует и в действительности. Иными словами, рационалистическая философия, в противоположность философскому эмпиризму (согласно которому опыт является единственным источником наших знаний), полагала, что мыслящий субъект внутри собственного мышления, опираясь только на него и оперируя понятиями, в состоянии удостоверить реальное существование некоторых из объектов и познать их необходимые существенные качества.
Исключением из этой традиции стал И. Кант, доказавший, что "из одних только понятий" внутри самого мышления невозможно обосновать реальное существование предметов этих понятий, в том числе и существование Бога. При сравнении процитированного фрагмента Л. Фейербаха с позицией И. Канта может сложиться впечатление, что Фейербах лишь повторяет этот "тезис Канта о бытии" (в формулировке М. Хайдеггера), однако, на деле понимание этого тезиса у Фейербаха совершенно иное. [31]
И. Канту для удостоверения действительного существования объектов в мире явлений было достаточно осуществляемого индивидуальным субъектом их эмпирического восприятия в опыте или непосредственной связи понятия предмета с такими восприятиями. Л. Фейербаху же для этого требуется еще и общение с другими индивидами. Таким образом, если в "Критике философии Гегеля" у Л. Фейербаха речь шла о логическом мышлении и логической аргументации, необходимо ориентированных на других индивидов, то здесь обнаруживается, что и реальное бытие, само существование и познание объектов нуждается в подтверждении его другими индивидами в процессах их взаимного общения. [17]