Философия морали (по книге Жана Бодрийяра " Прозрачность зла")

Содержание

Введение
Глава I Жан Бодрийяр как философ-постмодернист
и его труд «Прозрачность зла»
Глава II Зеркало терроризма. Куда же проникло зло?
Глава III Методология Жана Бодрийяра
Заключение
Список использованной литературы

Философия морали (по книге Жана Бодрийяра " Прозрачность зла")

Пример Ислама представляет собой тест, своеобразную проверку в мировом масштабе реакции общества и демократии на инаковость дьявольского порядка. В действительности сама она также является принципом Зла, она упрекает интеграцию в том, что она порождает, поощряет Зло, причиняет смерть и т.д., но и она поступает так же.
По мнению философа, власть западного типа более прозрачна, чем другие, но вместе с тем и она также испарилась, стала вирусной, что делает борьбу и конфликт в старом смысле невозможными. Хотя это не мешает ей проповедовать некоторую прозрачность. Объясняя сложившееся противоречие, автор в отношении этого дискурса прозрачности, связанного с информатикой и системами массовой коммуникации, призывает быть крайне осторожным, ведь речь идет об идеологии прозрачности, а это - темаполитического дискурса. Даже если она реальна, она все равно является виртуальной, потенциальной, а вовсе не прозрачностью самого реального. Система ставит на виртуальное для того, чтобы описать мир в качестве идеальной модели. Вышесказанное не значит, что прозрачность априори присуща этой системе как ее качество, но лишь то, что дискурс прозрачности организован как дискурс прав человека и входит в арсенал либеральных ценностей. В каком-то смысле прозрачность - это ловушка, в которую попадают сами эти системы, ибо они отчаянно стараются стать прозрачными для себя самих. Ибо говорится, что чем более система прозрачна для самой себя, тем более она операциональна. Хотя полный операциональности достичь не удается.(5, с.125)
Зло, по Бодрийяру, распространенно и мимикрирует, все время использует прозрачность, чтобы стать прозрачностью самих вещей, оно растекается, переходит в жидкое состояние. Зло проступает сквозь поверхность вещей, будучи из-за своей текучести неухватываемым. Другими словами, Зло утратило трансцендентность, стало полностью имманентным и уже не может быть отодвинутым, удержанным на расстоянии. Оно сосредотачивается на поверхности, утратив своего Другого, превращавшего его во внешнее. При этом в случае проступания за ним есть что-то, что проступает сквозь него, прозрачность же - это то, за чем уже ничего не стоит, за чем ничто не обнаруживаемо, ибо ничего просто нет. Стратегия системы состоит в том, чтобы поглотить собственную субстанцию. Где после этого ее искать? С точки зрения какого закона ее критиковать? Как конституироваться Другому по отношению к системе, которая уже не является другим чего бы то ни было, но лишь самой собой, равной самой себе? Даже если ты ее не принимаешь, ты не можешь конституироваться в Другого. Это действительно проблема, которую ставит Бодрийяр в книге.(5, с.129)
Автор пишет о том, что Запад представляет собой систему с быстрым метаболизмом, где все циркулирует, но на самом деле в ней заключена фундаментальная инерция, масса здесь остается чем-то инертным, неподвижным, ее безразличие по мере того, как эта циркуляция убыстряется, даже возрастает, она тяжелеет, ею овладевает тяжесть. В то же время есть общества, которые представляются неподвижными, тоталитарными, в которых власть воплощает в себе эффект массы, она инертна, массивна, а работающее в качестве противовеса власти скрытое гражданское общество находится в состоянии внутренней подвижности, обладает жизненной силой. Основой чего в данном случае служит тотальная шизоидность, полная расщепленность. На первый взгляд кажется, что такое общество поражено неподвижностью, в то время, как мы верим в нашу собственную прозрачность, операциональность. На самом деле ни то, ни другое неверно. У нас часть общества стремится к прозрачности экономического и политического рынка, но у нас есть и масса, которая вовсе не прозрачна, масса, которую пытаются сделать прозрачной с помощью зондажей, опросов общественного мнения, но она непрозрачна.
К вопросу о возникновении терроризма автор относится философски. Он объясняет этот феномен с точки зрения кризиса системы, которая находится в состоянии борьбы со своей собственной, внутренней катастрофой. Система несет в себе что-то самоубийственное, что-то, что идет слишком далеко - за пределы собственного конца. И в этот момент терроризм со своими религиозными, фанатичными мотивациями становится посредником или, точнее, оператором этого внутреннего кризиса системы. В нем находит воплощение возможность крушения системы.
Он не считает терроризм порождением системы, но внешней силой, которая приходит извне принять участие во внутренней драме системы - со своими актерами. Но их действия начинают резонировать с разладом, во власти которого находится система. Тотальное освобождение подкрепляется постоянно растущими техническими возможностями, которые парадоксальным образом нас не раскрепощают, а сковывают все сильнее и сильнее, мы снова становимся рабами.
Автор в подобной ситуации видит не только, да и не столько внутренние причины, сколько внешние, подвергая очевидным нападкам исламский мир, единственную культуру, которая отрицает западную систему ценностей, систему ценностей эпохи модерна. Он обращает внимание читателей на то, что иные культурные традиции, по крайней мере сегодня, не противопоставляют себя процессу глобализации. Их культуры не антагонистичны западному мондиализму. Однако нельзя исключать, что по мере развития мондиализма особенности и своеобразие этих цивилизаций начнут ему противоречить. Очаги таких противоречий - лингвистических, религиозных, этнических - множатся и могут взорвать ситуацию. Но сегодня это ислам. Вряд ли речь идет о возрождении древнего ислама. Нынешний ислам это тоже продукт глобализации и эпохи модерна. Этот ислам - террористический ислам - несет с собой средневековье с его варварством, архаикой. Это современная сила, которая пытается противостоять мондиализму и модернизму в их системе координат - политических, экономических, технологических и прочих. Запад стал доминирующей силой, и это - унижение для других цивилизаций. Бодрийяр имеет в виду не примитивные культуры, которые прожили свой век и исчезли с лица земли. Речь идет о древних, мощных, традиционных культурах, которые чувствуют себя оттесненными на задний план: их превращают в маргиналов. В том числе и в самих западных странах. Системы ценностей, по сути были вытеснены. Наша система к ним равнодушна: она отлажена, высокотехнологична, оперативно функционирует, но о ценностях нет и речи. В этом главное конкурентное преимущество Ислама, по мнению автора.(5, с.130)
Таким образом, можно прийти к выводу, что в анализируемых главах дается характеристика Мировому Злу, его главной аватаре – Терроризму исламской культуре, которая является антагонистом сути традиционной культуры Запада.
Глава III Методология Жана Бодрийяра
Рассматривая вопрос о методологических основах трудов Ж. Бодрийяра, нельзя не отметить свойственной автору эклектичности, но при этом вряд ли возможно обвинять его в непоследовательности. Совмещение несовместимых в традиционном понимании методов, например, метафизического и диалектического, означает лишь то, что автор стремился осознать процессы и понятия и в движении, и в стагнации, что усилиями одного метода сделать невозможно.
Развивая теорию марксизма, он одним из первых утверждал, что не предложение создается исходя из запросов потребителя, а наоборот, потребности людей капиталистического общества искусственно подстраиваются под необходимости производства различных товаров — так называемый эффект машины производства и потребления.(4, с.164)
В дальнейшем марксистские взгляды ученого претерпевают значительную трансформацию. Он начинает поиск собственных путей анализа постиндустриального общества. Жесткой критике с его позиции подвергаются планы объединенных «левых» по изменению общества и потребительская позиция части французской интеллигенции. Он неоднократно обращается к анализу роли современных средств массовой информации, которые также подвергал критике, отмечая при этом возникновение новых тенденций в их развитии. В мире философии и социологии Бодрийяр получает прозвище «могильщика утопий», а его взгляды и оригинальный философский дискурс стали рассматривать как гиперкритицизм. Жан Бодрийяр считается одним из основоположников философии постмодернизма.(6, с.39)
Как у своих поклонников, так и у своих критиков Жан Бодрийяр пользуется репутацией достаточно уклончивого и двусмысленного мыслителя. Сторонники постмодернизма сопровождают его имя религиозными эпитетами, странно контрастирующими с его атеистическими убеждениями и фактически подразумевающими не столько веру, сколько право пророчески противоречить себе, высказываться неопределенно и безответственно. Адепты строгой научности ставят те же самые «вольности» в упрек Бодрийяру, объявляя его врагом здравого рационального мышления.(6, с.36)
Даже если французский ученый и мыслитель действительно дает повод к подобной сакрализации (либо положительной, либо отрицательной — сакральное вообще характеризуется амбивалентностью), в его творчестве можно выделить кропотливое следование раз и навсегда избранной методологии эклектичного характера. Часть ее он заимствует из традиционной марксистской идеологии, т.е. подходит к исследованию с диалектических позиций. Примером этому может послужить теория симулякров. По замыслу автора, симулякр первого порядка действует на основе естественного закона ценности, симулякр второго порядка — на основе рыночного закона стоимости, симулякр третьего порядка — на основе структурного закона ценности.
Такая историческая эволюция симулякров любопытно напоминает личную эволюцию Жана Бодрийяра, который от социологической критики вещей постепенно перешел к критике абстрактных сущностей, циркулирующих в обществе.(4, с.168)
Понятие кода рассматривается им уже в другой методологии: он обращается к структурализму, которым регулируется, по Бодрийяру, новейшая форма симуляции. Код — важнейшая категория лингвистики и семиотики, которая позволяет упорядочить и редуцировать, подсвести к квазипространственным формам безумное становление. Первые работы Бодрийяра, особенно «Система вещей», создавались в момент высшего подъема французского структурализма и своим системным подходом отчасти вписывались в его методологию; выше уже сказано о перекличке «Системы вещей» с вышедшей годом раньше образцово-методологической монографией Барта о моде. Однако уже в той ранней книге Бодрийяра содержался любопытный эпизод, который можно рассматривать как имплицитную полемику со структуральным методом.(4, с.169)
Бодрийяр ни словом не упоминает о структуралистской методологии, потому что он неосознанно использует ее, когда анализирует психологию коллекционера. Однако ныне, ретроспективно рассматривая его творчество в контексте методологических дискуссий 60-70-х годов, в нем можно увидеть своеобразную «пародию» на структурализм — попытку отменить понятие время, заменить его чисто пространственной комбинаторикой, обозначающей биографическое время человека, подобно тому как «старинные» предметы в коллекции, будучи взяты сами по себе, обозначают или симулируют время историческое. В научном предприятии структурализма вскрывается регрессивное стремление человека современной цивилизации забыть о собственной смертности — как бы приручить, нейтрализовать ее, «поиграть в свое рождение и смерть». Эта методология оказывается сама вписана в порядок современного общества, из абстрактно-аналитического метаязыка превращается в прямое порождение объекта, который она сама же пытается описывать. Принимая сторону «кода», структурализм невольно вступает в сообщничество с симулякрами, создаваемыми этим кодом.(1, с.24)
Но, расходясь со структуралистской методологией, Бодрийяр продолжает опираться на фундаментальные интуиции, из которых исходил структурализм. Параллелизмы в описании экономических, социальных и культурных процессов — вообще типичный исследовательский прием Бодрийяра, который еще начиная с книги «К критике политической экономии знака» (1972) стремился свести структуру и эволюцию современного общества к единой порождающей схеме. Нередко подобные аналогии подкрепляются лексической структурой французского языка: так, во французской традиции психоанализа отмечавшееся еще Фрейдом сходство материальной и «либидинальной экономики» (механизмов бессознательного) давно уже зафиксировано в полисемии слова investissement, обозначающего «вложение» как денег в предприятие, так и психической энергии в некоторый реальный или воображаемый объект.(4, с.165)
Диалектика была способом мышления — и способом бытия и становления вещей — на стадии симулякров первого и второго порядка, еще сохранявших связь с вещами и их идентичностью. На нынешней, третьей стадии эта логика идентичности и подобия (репрезентации) сменяется логикой отличия и означивания (коннотации). В самом деле, коннотация, как ее описал вслед за лингвистами Копенгагенской школы Ролан Барт, являет собой квазидиалектическую процедуру, в ходе которой первичный знак интегрируется вторичным, как бы «снимается» им. Но — именно «как бы». Между первичным, «естественным», и вторичным, «мифическим» значением нет никакого родства, второе не вырастает сколь угодно конфликтным образом из первого, а лишь механически присоединяется к нему извне; если уж искать виталистские параллели, то отношение двух знаков скорее походит, как уже сказано, на паразитизм или вампиризм. Таковы две принципиально отличных модели знако- и вообще формообразования, смена которых ознаменовала собой границу XIX и XX столетий в европейской культуре.
Последние два столетия диалектику обычно рассматривают как средство социальной критики. Так и бартовская модель коннотации, при всей ограниченности своей диалектики, открывает, казалось бы, перспективу преодоления знака-мифа — как в направлении его логической критики, с помощью метаязыка, так и в направлении его творческого «переигрывания», ремифологизации, включения в новую коннотативную схему. О таком полугипотетическом решении писал сам Барт, усматривая тому некоторые примеры в современной литературе (у Флобера в «Буваре и Пекюше», у Сартра в «Некрасове») возможно, лучшее оружие против мифа — в свою очередь мифологизировать его, создавать искусственный миф; такой реконструированный миф как раз и оказался бы истинной мифологией. Если миф — похититель языка, то почему бы не похитить сам миф? Для этого лишь нужно сделать его исходным пунктом третичной семиологической цепи, превратить его значение в первый элемент вторичного мифа.(1, с.19)
Логика симуляции делает неприменимой еще одну темпоральную схему, связанную с диалектической логикой, — эсхатологию. Бодрийяр понимает сущностную необходимость апокалиптических мечтаний для человеческого сознания: в то время как официальная церковь «живет отложенной вечностью», в народных верованиях всегда присутствует противоположное устремление.
Заключение
Проблема «смерти человека» в современной культуре резко контрастирует с новомодными разговорами о «правах человека». Права человека оказываются ни кому не принадлежащими, однако весьма пригодными для предвыборных политических спекуляций. Сам субъект этих прав исчезает с лица земли, превращается в фикцию, модный ингредиент плакатного искусства. Будучи темой для разговоров, человек выступает как симулякр самого себя. Не имея реальности вокруг, последний человек теряет ее в себе, превращаясь в полую поверхность, обретая свои социальные формы исключительно от внешних воздействий.
Данное развитие темы «смерти человека» и «человека - симулякра» отсылает нас к вопросу сопоставления творчества Бодрийяра и Мишеля Фуко. Сам Бодрийяр довольно критически относился к творчеству Фуко, что послужило причиной установки на противостояние «Фуко – Бодрийяр». Однако новым полем исследований будет сравнительный анализ в русле конвергенции обоих мыслителей.
Таким образом, можно выделить следующие направления исследований творчества Жана Бодрийяра в культурной ситуации постмодерна:
1. Творчество Бодрийяра как выражение нового состояния знания в ситуации постмодерна.