Соотношение мифа и ритуала

Введение
1. Характеристика мифа и ритуала
1.1. Понятие и сущность мифа
1.2. Содержание понятия «ритуал»
2. Особенности сопоставления мифа и ритуала
Заключение
Список использованной литературы

Соотношение мифа и ритуала

Во многих мифах речь идет, казалось бы, не о фантастических существах. В них фигурируют реально существующие животные и реально существующие явления природы (солнце, луна и т.п.). Но и животные, и эти явления выступают в мифах не в том качестве, в котором они реально существуют, а в качестве персонажей, действиями которых объясняются те или иные признаки, свойства природных объектов; иначе говоря, они тоже являются мифонами.
Мифологическое знание построено на вере в реальность мифа, событий мифологического времени и пространства. Миф как определенное миропонимание не нуждался в проверке и доказательстве, в каком – либо обосновании.
Первоначальные мифы не имели никакого отношения к религии. Трудно сказать, какое из двух представлений об иллюзорных мирах - сверхъестественном (демоническом,точнее, культоническом) и мифическом - возникло раньше. Но несомненно, что некоторое время оба они существовали в сознании людей параллельно, не сливаясь. Об этом говорят данные этнографии. У многих первобытных народов, например, зафиксировано проведение строгого различия между двумя типами предков - предками тотемистическими и предками, умершими не в столь отдаленное, т.е. нынешнее, время.
Но в дальнейшем грань между мифическим и демоническим мирами стала постепенно стираться. Связано это, скорее всего, с началом перехода от демонической стадии эволюции религии к политеистической.
Общественные сдвиги обусловили появление представлений о существах, обладающих значительно большей, чем демоны, сверхъестественной силой, т.е. о богах. Но конкретные образы богов чаще всего лепились из материала, который поставлял мифический мир. Поэтому боги сочетали в себе черты и культонов и мифонов. С самого возникновения представления о богах появились повествования об их действиях и похождениях, т.е. мифы. Боги стали одновременно и персонажами мифов. Их действиями стали объясняться те или иные социальные и природные явления. Так наряду с нерелигиозной мифологией возникла мифология религиозная. В результате религия, которая возникла вовсе не из потребности объяснения природных и социальных явлений, стала служить и этой цели. Это привело к определенному изменению ее структуры. Общественные сдвиги обусловили появление представлений о существах, обладающих значительно большей, чем демоны, сверхъестественной силой, т.е. о богах. Но конкретные образы богов чаще всего лепились из материала, который поставлял мифический мир. Поэтому боги сочетали в себе черты и культонов и мифонов17. С самого возникновения представления о богах появились повествования об их действиях и похождениях, т.е. мифы. Боги стали одновременно и персонажами мифов. Их действиями стали объясняться те или иные социальные и природные явления. Так наряду с нерелигиозной мифологией возникла мифология религиозная. В результате религия, которая возникла вовсе не из потребности объяснения природных и социальных явлений, стала служить и этой цели. Это привело к определенному изменению ее структуры.
Таким образом, для мифологического сознания характерно перенесение общинно – родовых отношений на природные процессы. Поэтому поиски ответов на вопрос о том, как произошел мир, лежали в плоскости проблемы происхождения общины, рода.
1.2. Содержание понятия «ритуал»
Э. Тэйлор в ритуале (и мифе) он видел сугубо рациональное явление, своего рода преднауку, с помощью которой человек делал свои первые попытки объяснения и познания мира (“первобытная гносеология”)18.
Вслед за Тэйлором эту идею развивал Дж. Фрэзер, выделивший 3 этапа развития мысли: магия - религия - наука. Фрэзер считал, что в основе магии лежит тот же принцип, что и в науке: убеждение в постоянстве и единообразии действия сил природы, в незыблемости причинно-следственных связей19. Как и Дюркгейм, он настаивал на принципиальной разнице между магией и религией, но на другом основании: религию породило бессилие магии как инструмента контроля и регуляции природы. Таким образом, магия существовала, по мысли Фрэзера, до религии и непосредственно ей предшествовала. В свою очередь религия тоже соотносилась с познавательной и объяснительной деятельностью человека.
Проблема функций ритуала решается в зависимости от того, как понимается связь между ритуалом и повседневной жизнью. В одном случае предполагается, что ритуал есть явление, производное от быта. Эта точка зрения весьма распространена. Именно для нее характерно понимание ритуала как разновидности обычая. В другом случае утверждается противоположное влияние ритуала на быт. Ритуал понимается как некий механизм, регулирующий или санкционирующий явления повседневной жизни. В обоих случаях имеет место презумпция наличия связей между бытом и ритуалом. Им противопоставлен взгляд на ритуал как на нечто самоценное, самодостаточное, не имеющее (или почти не имеющее) связей с бытом.
«Ритуал готовит индивида к социальной жизни, воспитывая в нем необходимые качества, без которых невозможна его жизнь в обществе. Главные из них - самоконтроль, самоотречение, подчинение требованиям коллектива. На выработку этих качеств направлен негативный культ с его запретами и предписаниями. И лишь после этого человек готов к восприятию позитивного культа, открывающего дорогу к высшим ценностям бытия»20.
Ритуал является определенной обязанностью коллектива, которая создает его единство. Ритуал позволяет осознать коллективную солидарность, взаимосвязанности социума. На тот период времени, социальное образование это неотъемлемое условие жизни людей, постольку оно требует постоянного переутверждения. В ритуале люди осознают свое единство, ими владеют общие чувства и настроения - то, что отсутствует в повседневной жизни, причем в ритуале люди общаются не только друг с другом, но и восстанавливается связь между предками и потомками, прошлым и настоящим.
В постдюркгеймовской традиции эта функция разделилась на две связанных, но относительно самостоятельных - функцию социальной интеграции и коммуникативную функцию.
Коллективный, массовый характер ритуала резко отличает его от других форм стереотипного поведения.21
Конечно, существовали и специализированные, эзотеричные ритуалы, но в своей основе ритуал имеет всеобщий характер (как в смысле массовости, так и в том отношении, что каждый член коллектива в течение своей жизни проигрывает все роли, предписанные ритуальным сценарием, например посвящаемого, посвященного, посвящающего и т. п.).
Роль ритуала как коммуникативного комплекса рассматривается во все увеличивающемся потоке работ. От X. Юбера и М. Мосса идет линия, в соответствии с которой ритуал рассматривается как средство коммуникации (и медиации) между сакральным и профаническим, человеческим и божественным Новейшей модификацией этого взгляда является теория рефлексивного управления поведением партнера по коммуникации в шаманском ритуале, в рамках которой ритуал также рассматривается как способ установления шаманом связи между миром людей и миром Духов22.
Психологическому воздействию ритуала отводится важное место и в этнографических теориях. При этом мнения этнографов расходятся. Если большинство из них соглашается с тезисом “ритуал дает выход накопившейся психической энергии”, то некоторые, наоборот, считают, что “психологический эффект ритуала состоит в том, чтобы вызвать ощущение опасности”. Попытка примирения этих точек зрения была предпринята Хомэнсом, который считал, что они обе по-своему справедливы23. Первичное напряжение (например, в ситуации рождения ребенка, смерти и т. п.) снимается в соответствующем ритуале, но затем возникает новое напряжение из-за сомнений в эффективности и правильности исполнения ритуала. Для избавления от новой опасности человек прибегает к новым ритуалам (например, очищения).
Выявляемый при этом разброс мнений характеризует как состояние изученности, так и степень сложности ритуала. При этом вряд ли стоит полагать, что дальнейшие исследования ритуала приведут к большему единообразию взглядов на его природу. Одна из особенностей таких феноменов культуры как раз и состоит в том, что они допускают множество “прочтений”, даже таких, которые на первый взгляд являются взаимоисключающими, но по глубине проникновения в суть проблемы оказываются максимально близкими.
2. Особенности сопоставления мифа и ритуала
По справедливому замечанию Е. М. Мелетинского, вопрос о приоритете в отношениях ритуала и мифа «аналогичен проблеме соотношения курицы и яйца, о которых трудно сказать, что чему предшествует»24. Пользуясь другим сравнением, принадлежащим Э. Каунту, можно сказать, что миф составляет потенциальную, а ритуал - кинетическую энергию единого обрядово-словесного комплекса25. Хокарт так описывает эту нерасчлененность: «Миф это часть ритуала, а ритуал - часть мифа. Миф описывает ритуал, а ритуал разыгрывает миф»26. Однако нередко встречаются обряды, не связанные с мифами, или же мифы, независимые от обрядов - особенно убедительно это было продемонстрировано Станнером на примере традиционной культуры муринбата. Там же, где ритуал и миф взаимосвязаны, нередко прослеживаются интересные различия между ними. Е. М. Мелетинский на основании анализа инициационного комплекса Пундж у муринбата говорит о том, что миф становится мнимым врагом ритуала. Если сказка разрешает конфликт между сакральным и обыденным в пользу обыденного (например, герой спасает девушку, предназначенную в жертву реке), то в мифах о начале мира побеждает сакральное (праздничное).
Ритуальное действо становится священным именно потому, что оно соотнесено с тем, что было в Начале. По мере приближения к этому мифологическому Началу священность возрастает в геометрической прогрессии, это как бы точка сходимости всех важнейших сторон жизни архаического коллектива. Поэтому мы остановимся немного подробнее на некоторых особенностях мифов о начале мира27.
Если М. Мюллер объясняет происхождение мифа через слово, то ритуально-социологическая концепция рисует иную картину мифопоэтического генезиса. Речь идет о ритуале как праобразе мифа. И ритуал этот отражает “…более или менее систематическую связь правил поведения, которые относятся к обычаям частной и общественной жизни, социальному порядку, к природе, к образу жизни вообще”28
Иными словами, согласно этой точке зрения, именно миф берет свое происхождение в ритуале, а не ритуал – в мифе. С другой стороны, представитель ритуалистической Школы Б. Малиновский говорит об обратной связи в отношении некоторых мифов. Очевидно, мы можем говорить о тесной взаимосвязи мифа и ритуала как двух сторон духовной жизни древнего человека.
Так Дж. Дж. Фрэзер в “Золотой ветви” кроме всего прочего пристально изучает вопрос образования пантеонов через соотношения мифа и ритуала:
“Когда в глубокой древности народы жили в непосредственной близости друг от друга, божества различались разве что по названию. Но постепенное рассеивание племен с их последующей изоляцией друг от друга благоприятствовало развитию различного понимания богов, которых они принесли со своей бывшей родины, и их культа, так что со временем противоречия между мифом и ритуалом стали возрастать и превратили номинальное различие между богами в реальное»29
Он также утверждает прямую взаимосвязь мифа и ритуала и отмечает, что некоторые “…предания опирались на ритуальную практику, точнее, были изобретены для объяснения обычаев, соблюдаемых верующими30
В контексте наших размышлений важно обратить внимание на принципиальное различие религии и мифа. Оно заключается в том, что у религии есть прямая связь с той современной жизнью, которой живет религиозный субъект, ибо под религией мы понимаем, как уже отмечалось, такого рода веру в сверхъестественные существа, при которой они властвуют, оказывают решающее воздействие на жизнь человека и общества. У мифологии же связь с современной жизнью лишь косвенная, генеалогическая, опосредованная. Поначалу тотемистический миф объяснял происхождение ритуала31.
В дальнейшем миф становится олицетворением единства мифотворческих установок человека родового общества, который в любых связях вещей, животных и людей видит прежде всего генеалогические, родственные, родовые связи. Таким образом, миф близок религиозному мировоззрению, а зачастую и сам превращается в религию (во всяком случае, всякая развитая религия имеет и свою мифологию), однако изначально миф религией не является, хотя и включает в себя религиозные моменты, способные к дальнейшему развертыванию. Миф не предполагает прямой связи между поведением человека и властью над ним мифических сверхсуществ: человеческая судьба определяется лишь генеалогическими связями, не требующими личной зависимости.
Характеристика жизни в мифе остается неполной, если не упомянуть еще один важный момент: в мифе воплощена творческая сторона жизнедеятельности чело­века и общества. Поначалу человеческое творчество простиралось на области производственно-практической деятельности и лишь постепенно превращалось в идеальное творчество, предполагающее отрыв от действительности. Яркий образец такого творчества мы видим и в мифе: здесь творчество выступает одновременно и как сторона опытного познания, и как идеальное творчество.
Момент идеального творчества содержится в любом познавательном образе, он тесно связан с постановкой и достижением человеческих идеальных целей, выступающих в пределе как высшее воплощение человеческого опыта, т. е. как идеал. Итак, в мифе отображаются и рутинные стороны практической деятельности людей, и человеческие идеалы, поскольку, наряду с познавательными компонентами, мифическая и ритуальная деятельность содержит в себе нерасчленимое единство этико-эстетических компонентов (этические компоненты связаны здесь со стабильностью и воспроизводимостью поведенческих норм, а эстетические - с образным пересозданием ритуала и соответственно - моментом изменчивости, вторгающимся в единство образа и действия).
Эти эстетические моменты нерасчлененного единства мифоритуала заслуживают, по-видимому, особого внимания. Исследователи первобытной эпохи уже очень давно обнаружили тесную связь между магией и искусством и запечатлели ее в магической теории происхождения искусства. В современной (особенно советской) литературе мы не найдем однозначного отношения к этой теории: ее противники, как правило, эстетики, ее защитники, как правило, этнографы. В основе аргументации эстетиков - соображение о том, что магическая теория происхождения искусства принижает социальное значение искусства самой его зависимостью от практики магико-религиозного типа. В основе апологии магической теории происхождения искусства у этнографов - трудность объяснения (иначе как через магию) первых фактов эстетического познания, наскальных рисунков палеоантропов.
С нашей точки зрения, ритуальное действо предполагало мировоззренчески-воспитательный эффект и одновременно решало задачу обучения приемам и методам практической (скажем, охотничьей) деятельности. Для того чтобы отделить образ животного от его непосредственного бытия, требовалось, однако, уже довольно развитое сознание. Безусловная вера в реальность нарисованного зверя- это и есть один из моментов «жизни в мифе».
Однако постепенно в мифологическом сознании ритуальная и практическая (производственная) деятельность отделяются друг от друга, хотя обе они рассматриваются первобытным сознанием как равно необходимые. Именно на этой почве и возникают впервые представления о единстве того, что мы сейчас называем познавательными и ценностными моментами, причем это единство внутренне противоречиво: оно содержит в себе моменты нормы и творчества, устойчивости и изменчивости. Миф выступает при этом как источник нормативной деятельности и как предписание к следованию норме. Вместе с тем в вариациях ритуальной практики закладывается взаимосоотнесенность идеального и реального, т. е. то, что позже приобретет вид эстетического отношения.
Заключение