Лютеранская риторика жизни и смерти в надгробных проповедях 16 века

Введение
Глава I. Лютеранское учение о Боге и человеке
Глава II. Тема человека и Божественной благодати в лютеранской надгробной проповеди
Глава III. Великая и малая эсхатология
Заключение
Список литературы

Лютеранская риторика жизни и смерти в надгробных проповедях 16 века

Считая смену правителей величайшим несчастьем, проповедник ссылается на слова царя Соломона о причинах падения прочной власти: «Из-за грехов страны в княжествах произойдет много перемен, но ради людей, которые понятливы и разумны, они останутся надолго. Такими словами очень мудрый царь Соломон объясняет перемены, гибель и падение княжества и прочной власти общим грехом народа в стране, а их подъем, процветание и благополучие приписывает понятливым и разумным людям»4. Ссылаясь на примеры из ветхозаветной, античной, средневековой истории, проповедник доказывает, что смена власти (особенно если это касается правителей благочестивых) всегда грозит бедствиями населению, вызвана же эта смена тем, что «люди меняются и становятся злее, и из-за людских грехов происходят большие изменения»1. В данном контексте характерны примеры из Ветхого завета, приводимые проповедником и иллюстрирующие представление о том, что грехи отцов падают на их детей: это и гибель Ионафана за непослушание его отца Саула, и постоянные бедствия, испытываемые детьми Давида за его прелюбодеяние и убийство, и истребление потомков Иеровоама и Ахаба. Здесь примечательной оказывается не только ссылка на Ветхий Завет, но на представление, отмененное самим же Ветхим Заветом: «И было ко мне слово Господне: Зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу, говоря: «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина»?.. (как раз на данную пословицу и ссылается проповедник); не будут вперед говорить пословицу эту в Израиле. Ибо вот, все души — Мои: как душа отца, так и душа сына — Мои...» (Иез. 18, 1-4). Таким образом, несмотря на утверждаемый баланс между Законом и Евангелием, первый (причем в его жестком варианте) признается более действенным в рамках жанра проповеди.
Говоря надгробную речь над могилой почившего курфюста, проповедник перечисляет такие его добродетели, как любовь к Божественному слову (так, что многие изречения он знал наизусть и это весьма помогло ему в дни перед кончиной) и в справедливость Спасителя, слушание проповедей и слова Божьего (он даже способствовал печатному изданию Библии), усердное посещение церкви, ревность к богослужениям, милость к людям, забота о своей стране (в том числе, о ее силе и обороноспособности). Он подчеркивает, что покойный никогда не предпринимал никакого дела (в том числе, не отправлялся путешествовать или охотиться), не помолившись и не поучаствовав в богослужении, часто причащался, готовясь к принятию таинства с покаянием, обладал истинно христианским смирением, молился не только за себя и свою семью, но и за всех своих подданных, для чего просил составлять определенные молитвенные формулы в ходе богослужения, поощрял целомудрие и справедливость, способствовал евангельскому просвещению, покровительствуя церквям и школам, Лейпцигскому и Виттенбергскому университетам (при этом резко отделяя себя от сектантов, к которым он причислял флацианцев и кальвинистов – против последних он даже послал военную экспедицию во Францию, то есть фактически в помощь католикам). Причем личные греховные склонности курфюста (например, первоначальное пристрастие к винопитию) оказываются незначительными перед лицом его общественной добродетели: «Ибо хотя он, видимо, не был чистым ангелом, а человеком, слабым и грешным, какими являемся, к сожалению, мы все, он все же больше согрешил в отношении своего собственного тела, чем в отношении своих подданных, и принес больше вреда себе самому, чем другим…»1. Лютер вообще разделял внешнюю и внутреннюю праведность: первая проявляется в действии, вторая же есть исключительно дело благодати Христовой: «Она состоит в том, что Бог делает грешника праведным ради Христа. Она приобретается Его страданиями и смертью и вменяется человеку по вере, без его собственных заслуг или достоинств»2.
Основное внимание покойный курфюст, по словам проповедника, уделял распространению евангельского благовестия, примиряя враждующих богословов, и уклоняясь от теологических диспутов, как отнимающих время и препятствующих исполнению более важных дел: «Это не послужит делу и, кроме того, вызванного диспута я буду вовлечен в ссоры и споры, что не только отвлечет меня от полезной работы служения церквям и учащейся молодежи, но и может также вызвать беспокойство церквей, и поэтому он не позволяет мне осуществить свое намерение, а хочет подумать о другом пути, которым можно было бы пресечь действия противника»3.
В своей песни утешения курфюст воспевает Божье милосердие к нему: «Он может хорошо защитить меня, / Он оказал мне много благодеяний… / … Не оставляет меня / В страхе и нужде, / В муках и смерти / К нему обращена моя душа»1. Упование на Бога и предание себя в Его волю в действиях курфюста проявилось, прежде всего, в продвижении дела Реформации: «…он в своем опасении о обращении как следует взялся за реформацию церквей этой страны, и поскольку слово Божье следует предпочесть всем человеческим сочинениям, приказал учить и обучать христову общину с помощью призванных для этого служителей заранее, прежде чем она перейдет к их действительной отмене»2.
Каковы же грехи народа, с обличения которых проповедник начинает свою речь? Прежде всего, это невнимание к слову Божьему наряду с почтением к слову человеческому. Проявляется же данное невнимание в пренебрежении к делу Реформации, в предпочтении папских сочинений слову Писания. Отмена курфюстом обычая изгнания дьявола соотносится проповедником с уничтожением языческих храмов во времена благочестивых императоров Константина и Феодосия или с раздроблением железного змея, которое осуществил царь Иезекииль. Раскол же, по мнению проповедника, (или вернее, отход от «истинной веры») грозит нестроениями и бедствиями, являющимися наказанием Бога за нечестие. Ликующие же о кончине курфюста, якобы вводившего «чужое» вероучение, сравниваются проповедником с теми, кто злорадствовал над Израилем во времена пророков и был предан Господом на попирание язычникам.
Итак, каким образом действует Бог для вразумления строптивых и непокорных? Он отнимает людскую помощь и средства (в данном случае, покровителя «истинной» веры) и любое видимое утешение, дабы человек в горе и трудностях жизни учился уповать только на Бога: «Он также хочет изгнать из нас плотскую уверенность и заставить нас терпеть, пробудить нас к подлинному, истинному покаянию. Ибо когда нам хорошо и мы не претерпеваем нужды и нехватки, мы становимся уверенными и самонадеянными, и впадаем во грех и позор… Но если Господь положит корм высоко и заберет текущие средства, мы будем искать Господа и обратимся к Нему»3.
Подводя итог, отметим следующее. В тексте проповеди практически не содержится теологических изысканий, она преследует сугубо практические цели: вызвать скорбь по почившему курфюсту, превознести его праведность и деяния, дабы побудить слушателей к всецелой поддержке и продолжению дела его жизни. Для этой же цели проповедником используется метод устрашения – отклонение от «истинного» пути, рьяным поборником которого являлся покойный правитель, чревато многими бедствиями, которые, однако, Господь так или иначе оборачивает ко спасению. С точки зрения антропологии, примечательно определение греха и добродетели. Однако, подчеркнутые добродетели покойного курфюста в большей степени относятся именно к внешним действиям (которые могут рассматриваться в рамках концепции «призвания» или как проявление внутренней веры, преображающей жизнь христианина). Кроме того, характерно, его всецелое упование на Бога, хотя в целом подобные высказывания вполне приемлемы и в рамках более ранних конфессий.
ГЛАВА III
ВЕЛИКАЯ И МАЛАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ
Тема эсхатологии (учения о конце времен) всегда вызывала живейший интерес не только у богословов, но и в обществе, особенно в периоды социальных, политических, религиозных и нравственных кризисов; нередко именно на эсхатологии зиждется возрождающийся интерес к религии в целом (причем с самого начала эсхатолого-хилиастическая доктрина христианства была наиболее привлекательной составляющей апостольской проповеди). Некоторые особенности библейского мировоззрения в значительной мере обусловливают своеобразие христианского вероучения, в том числе, эсхатологии и антропологии. В первую очередь, это концепция сотворения мира «из ничего» (ex nihilo) и линейная модель времени. Таким образом, эсхатология оказывается с самого «начала» органической частью библейских представлений о Боге и созданном Им мире.
По традиции эсхатология делится на «великую» (т.е. направленную на конец мира и начало будущего века) и «малую» (занимающуюся смертью и загробной жизнью отдельного человека). С одной стороны, несомненно, что Новый Завет несет в себе идею великой эсхатологии, которая лишь частично присуща другим религиозным системам и вообще не свойственна первобытному сознанию. Но в то же время нельзя сказать, что малая эсхатология совершенно чужда христианскому мировоззрению, ведь именно в христианстве уделяется такое внимание конкретному человеку в свете его вечной судьбы. Постепенный переход к разработке малой эсхатологии объясняется, видимо, не ассимиляцией христианства с другими верованиями, но уменьшением остроты ожидания Второго Пришествия, когда судьба конкретного человека и его кончина рассматривается как нечто отдельное от судьбы человечества и конца истории в целом. Также отличительной чертой христианской эсхатологии является ее этическое обоснование. Трансцендентность Бога и одновременно обращение к Нему как к Личности составляют предпосылку этической идеи загробного суда и возможности оправдания. Наконец, догмат о Христе есть центральный аспект новозаветного вероучения, который, правда, нередко отходит на задний план в ходе развития церковной традиции и в народном мировоззрении. Новый Завет написан в предвкушении встречи со Спасителем, недаром он заканчивается восклицанием: “Ей, гряди, Господи Иисусе!” (Откр. 22, 20). Это – радость встречи с личным Богом, который есть «Альфа и Омега». Таковы основные черты христианской эсхатологии. Теперь предстоит рассмотреть их преломление в контексте лютеранского вероучения.
Лютеранская эсхатология во-первых примечательна своим представлением о наличии Антихриста в мире (таковым мог быть как папа – якобы несущий на себе знак зверя, так и, например, Кальвин или Цвингли), деяниями же Антихриста Лютер называл и католические обряды, и схоластические приемы. Кроме того, эсхатология лютеранства оказывается отчасти обращенной вспять, к «золотому веку» Церкви, то есть периоду апостольской проповеди и первых христианских общин. Эсхатологические расчеты, имевшие место на разных этапах христианской истории, если и способствовали охлаждению веры среди некоторого количества населения (как отрицательная реакция на ложные предсказания), но гораздо в большей степени они вызывали всплеск агрессии против «Антихриста» и, как следствие, пробуждение Реформации в массах (слухи о пришедшем и царствующем Антихристе нередко использовались в военных целях).
В рассмотренной нами проповеди практически не затрагивается тема великой эсхатологии, хотя папские обряды и называются дьявольскими. Между тем, в любом варианте христианского вероучения вопрос о кончине мира неминуемо перекликается с темой смерти отдельного человека, а последняя с вопросом о спасении (так рождается христианская сотериология). Кроме того, учение о вечности всегда в силу своего значения невольно перекликается с представлением о времени: время может пониматься как препятствие к достижению вечности или же как ступень на пути к ней. Вопрос о том, чем именно является земная жизнь для христианина – суетой, которую необходимо отринуть (это аскетическая модель) или же временем для очищения и совершенствования, для стяжания вечности, по-разному решался на различных этапах христианской истории. Отвержение Лютером аскетизма, как ничего не дающего для очищения человека и стяжания Божественной благодати1 должно было бы привести ко второму пониманию, однако, представление о тотальной греховности человека и невозможности каких-либо усилий в деле своего спасения, обусловливают отрицательное отношение к земной жизни.
В данном контексте необходимо упомянуть об учении Лютера о двух царствах – духовном и мирском: «Бог проявляется свое владычество над человеком различным образом: отчасти через Слово и Таинства, отчасти через мирскую власть и порядок. В духовном царстве передаются те дары, которые относятся к спасению человека, через мирское поддерживается внешний порядок, который необходим для человеческого общества и тем самым также для сохранения церкви»2. Причем Бог действует в обоих царствах, направляя человека ко спасению и благоденствию: «Бог может совершать добро, поддерживать внешний порядок и способствовать благополучию людей даже через чисто языческую власть»3. В рамках рассмотренной нами проповеди данное учение особенно актуально, поскольку, несмотря на упование исключительно на волю Божию, наличие во главе государства благочестивого, с точки зрения проповедника, правителя, является как раз проявлением этйо самой воли Божией, а следовательно, материя как таковая не является злом, а Бог не отступает от мира и в мире людям оказывается доступной Божественная благодать.
Смерть курфюста описывается проповедником как смерть праведника. Итак, чем является смерть для праведника? Как он к ней готовится? Каковы его опасения и чаяния? Ощущая оскудение сил и предчувствуя близкое наступление кончины, курфюст все предает в руки Божьи: «Таким образом, он утешился учением о Божественном Провидении и усвоил его с сердечным доверием»1. Далее праведник кается в грехах (хотя и искупленных смертью и благодатью Христа) и поддерживает себя изречениями из Священного Писания, вселяющими веру в будущее телесное воскресение силой Спасителя и в райское лицезрение Бога. Проповедник приводит цитаты, особенно любимые курфюстом, - в основном, это фрагменты из Евангелия от Иоанна: «Кто верит в Бога, живет вечно и не предстает перед Судом, а приходит от смерти к жизни» (Ин. 5, 24); «Я есмь воскресение и жизнь, верующий в Меня если и умрет, оживет, и всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек» (Ин. 11, 25); «Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа? Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом» (1 Кор. 15, 55). Акцент на этих и других фрагментах, прежде всего, свидетельствует о безусловной вере в телесное воскресение и о достаточности веры в Христа и его искупительную жертву для спасения человека: «Ему (то есть Христу) нельзя придти ко мне, Он уже пришел и у меня, но Он скоро приблизится ко мне, а я к Нему»2. Причем перед смертью человек с особенной силой сознает бессмысленность и преходящий характер земной жизни: «Как он тогда часто жаловался и говорил: Что такое человек? Bulla, водяной пузырь”3. Молитва о даровании здоровья идет рука об руку со смиренным принятием кончины, пребывая в истинном вероисповедании: «… он трижды определенно ответил и от всего сердца возблагодарил Господа за то, что Он позволил придти к истинному осознанию до его кончины, и тем больше захотел умереть и воспринять блаженный час»4. Непосредственно же перед смертью призывание Христа свидетельствует о вере в свое спасение на основании того, что «Кровь Иисуса Христа, сына Божьего, очищает нас от всякого греха» (1 Ин. 1, 7). Итак, праведник ничего не теряет со смертью, но приобретает вечное благо, так сам курфюст говорит в своей песни утешения: «Только для Бога я установил все, / Как Ему нравится… / … От Него я не откажусь ни в какой нужде. / Он мой Бог, / В смерти и в жизни… / … Я остаюсь у Бога, / Рискую добром и жизнью, / Он может дать их мне снова»1.
Итак, смерть праведника является знаком перехода в вечную жизнь, окончания земных тягот, личной встречи со Христом: «И пусть он также простит нам наши грехи смягчит вполне заслуженную кару, и когда придет наш час, позволит нам уйти из этой юдоли печали в зал вечной радости. Пусть Он сделает это ради Христа, нашего единственного спасителя и искупителя, восславленного во веки веков»2. В целом, следует отметить, что такое представление о смерти вполне традиционно и свойственно и более ранним вариантам христианствам. Характерна, однако, уверенность праведника, в благополучии своего исхода, которая вероятно основана именно на осознании бесполезности каких-либо своих усилий в деле спасения и на всецелом уповании в милосердие Бога и всесилие искупительной жертвы Христа.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В ходе исследования был рассмотрен текст лютеранской проповеди XVI столетия в рамках лютеранского вероучения в целом. Прежде всего, необходимо отметить, что сам жанр проповеди диктует определенные условия: так, например, в средневековом западноевропейском христианстве проповедь являлась неким «мостом» между образованным духовенством (обладающим и в силу своего положения, и в силу владения латынью монополией на толкование священных текстов) и простонародьем. Несмотря на отсутствие четкой иерархии в протестантизме, само обращение с проповедью к людям, с уровнем образования гораздо низшим, чем у проповедника, неизменно порождало упрощение догматики, использование риторских приемов (таких, как устрашение или приведение примеров), преследование определенной цели, часто имеющей мало общего с собственно религиозным содержанием проповеди. В силу указанных причин лютеранская проповедь не более свидетельствует об особенностях лютеранского вероучения, нежели чем о проблемах народного восприятия лютеранской теологии, о политической ситуации в стране в конкретный период, о вопросах, насущных для ограниченной аудитории.