Проблема морали в философии 20го века

Заключение

Современная философия морали – это эволюционирующая и дифференцирующаяся область философского знания. На ее развитие влияют, с одной стороны, новые разновидности этики (например, этика бизнеса, этика средств массовой коммуникации, экологическая этика и др.), а, с другой стороны, прогресс в области общей философской методологии исследований.
В системе духовных ориентаций современного общества можно наблюдать противостояние двух противоположных ценностно-мировоззренческих установок, двух принципов – технократизма и гуманизма. Первый проявляется в признании доминирования техники и технологии как главных причин мирового прогресса. На его базисе возник специфический культ инструментального знания и прагматического действия, в рамках которого человек превратился лишь в средство («че ...

Введение 3
Глава 1. Основные подходы к морали в философии ХХ века 5
1.1. Этические искания в экзистенциальной философии 5
1.2. Научно-рационалистическая линия в этике XX века 13
1.3. Иррационалистические этико-философские системы 17
Глава 2. Трансформация морали: вызовы ХХ века 22
2.1. Язык морального суждения 22
2.2. М.В. Джексон: осмысление морали О. Шиндлера 27
Заключение 29
Список использованной литературы: 30

Введение


Актуальность работы определяется тремя обстоятельствами.
Во-первых, в различных областях жизнедеятельности человека (например, в повседневной жизни, политике, межнациональных отношениях и т.д.) перед ним возникают новые, неведомые предыдущим поколениям моральные проблемы, разрешение которых невозможно путем простого дедуктивного выведения новых этических норм из старых нравственных предписаний.
Во-вторых, международные конфликты в настоящее время принимают характер межцивилизационных столкновений, то есть столкновений разных ценностных установок. В итоге возникает необходимость разработать нормы и ценности, которые удовлетворяли представителей различных культурных традиций.
В-третьих, индивиды, существующие в современном либеральном социуме, оказываются в ситуации затяжного расширения моральных альтернатив, падения роли общепринятых авторитетов, и, следовательно, в своем моральном выборе вынуждены все больше опираться только на свой собственный разум.
Проблему изучения сущности морали можно отнести к одной из наиболее значимых проблем философии. Это означает, что решение данной проблемы всегда происходило в различных, не согласующихся друг с другом философских системах, и приносили удовлетворение только отдельным философам, но не человечеству в целом. Именно поэтому философы не раз делали вывод, что создать логическое выверенное обоснование морали, по сути, невозможно, и в реальности в этом нет необходимости.
В XX веке к подобным выводы можно встретить у представителей как логического позитивизма (Р. Карнап, А. Дж.Айер, Ч. Стивенсон и др.), так и у ряда философов-экзистенциалистов (Ж. П. Сартр, А. Камю и др.). В отечественной современной литературе подобные взгляды выражал, например, Л. В. Максимов и А. А. Ивин. Однако подобный подход, во-первых, ведет к оправданию идеи «стихийной нравственности», без детального анализа объединяющей человека с обычаями той социальной среды, в которую он погружен; во-вторых, данный подход подразумевает отрицание рационального нормотворчества, вне которого невозможна никакая эволюция в сфере морали. И даже если предположить, что моральная эволюция человечества есть всего лишь фикция, все равно сознательный отказ от желания найти обоснование морали закрывает путь к включению рациональной рефлексии поведения в тех ситуациях, когда те или иные действия выглядит несколько необычно, когда субъект попадает под воздействие сильного эмоционального возбуждения, чужого мнения, когда возникают дилеммы в предписаниях самой морали. «Вечность» проблемы поиска обоснования морали говорит не о том, что данная проблема не имеет однозначного решения, а свидетельствует том, что ее решение предполагает философский анализ всех разнообразных исторически и эволюционно сложившихся способов обоснования этических норм как логически необходимых и не изменяющих свою сущность, несмотря на кардинальную трансформацию человеческого знания. Иначе говоря, теория обоснования морали, как вообще всякая философская теория, содержит в себя свою собственную историю.
Таким образом, объектом данной работы является мораль как философская категория.
Предметом работы – подходы к рассмотрению морали в философии ХХ века.
Работа состоит их двух глав, пяти параграфов, список использованной литературы состоит из двадцати одного наименования.

Этика эмотивизма (Б. Рассел, А. Айер, Р. Карнап, Ч. Стивенсон) для критики различных концепций морали ис­пользует принцип верифицируемости, согласно которому научная теория должна пройти эмпирическую проверку, что считается важнейшим критерием ее научности. Нормативные же суждения типа «Это – добро, а это – зло», из ко­торых состоят моральные суждения, неверифицируемы. Они демонстрируют не реальное положение дел, как, например, законы физики или мате­матики, а всего лишь индивидуальные эмоциональные предпочтения человека, который может подкреплять свои нравственные высказывания указанием на сверхъестественные силы, бытие которых не может быть доказано, и может выступать только предметом религиозной веры. В связи с этим подобные выска­зывания лишены какого-либо научного наполнения и представ­ляют собой всего лишь основанное на эмоциях отношение к определенному событию.
В рамках логического позитивизма эмотивистская концепция дополняется теорией интуитивизма. Основоположник последней Дж. Мур (1873-1958) в своей работе «Принципы этики» выступает про­тив натуралистического подхода к моральным проблемам. По его мнению, все философы данного направления (Аристотель, Бентам, Спенсер и др.) совершают круг в определении, делают «натуралистическую ошибку», нарушают законы формальной логики. Базисные понятия своих теорий - «счастье» (эвдемонизм), «на­слаждение» (гедонизм), «польза» (утилитаризм) – они связывают с категорией «добро», а ее, в свою очередь, вновь определяют с помощью этих терминов. На самом деле добро и зло рационально неопределимы. В силу их всеобщности к ним невозможно подобрать родовой признак и указать видовые отличия, как требует логи­ка, они чисто интуитивно постигаются в каждом конкретном слу­чае. Следовательно, натуралистическая этика является ненаучной, точно так же как религиозная. Этическое знание следует считать уникальным, поскольку это «внеестественное» свойство, которое может быть понято не эмпирико-рациональными способами, а только с помощью непосредственного интуитивного восприятия. Добро и зло представляют собой особую сферу реальности, а нравственность – как абсолютно автономная область, у которой осуществление ее требований объявляется самоцелью7.
В 1940-60 гг. этический негативизм в рамках неопозитивистско­го направления частично преодолевается школой лингвистического ана­лиза (С. Тулмин, Р. Хеар, П. Ноуэлл-Смит, П. Стросон). Пытаясь хо­тя бы опосредованно раскрыть объективное содержание фундаментальных нравственных понятий, данное направление прибегает к анализу естественного языка морали, обыденного словоупотребления, спо­собов интеграции нравственных суждений в органически прису­щие им контексты человеческой коммуникации («языковые игры»). Формируется самостоятельный метод моральной аргументации и особая деонтическая логика,  раскрывающая рациональную структуру морального долженствования (Р. Хеар). Таким образом, этика в некотором смысле реабилитируется в качестве научной дисциплины, но зато «обвиняется» в философско-обобщенном характере.
Еще одна разновидность положительной трактовки проблем морали в рамках рационалистического подхода –  этика прагматизма, появившаяся в США в конце XIX века, когда Ч. Пирс (1839-1914) выступил с критикой иррационализма и догматизма, абсолю­тизирующих нравственные ценности в качестве вечных и неизмен­ных. Популяризатор его идей У. Джемс (1842-1910) сформулировал два фундаментальных, принципа: 1) добро не является абстрактной категорией, поскольку всегда отвечает определенной потребности; 2) любая ситуация морального выбора уникальна и неповторима, следовательно, не существует абсолютных истин и каждый новый случай требует новое реше­ния. Он также продолжил разработку «прагматического правила», согласно которому критерием истинности той или иной нравст­венной нормы является ее работоспособность, то есть ее практи­ческие последствия. По мнению У. Джемса наука и религия сами по себе не являются высшим благом. Однако если человечеству нужен технический прогресс, расширение власти над природой, оно обращается к науке. То же и с верой в Бога. Опираясь на позицию умеренной религиозности, «утонченного супранатурализма», У. Джемс считает, что в Бога сле­дует верить не потому, что он реально существует, а только ради практических (прагматических) последствий этой веры: психологического комфорта, уверенности в завтрашнем дне, надежды на жизнь после смерти.
Подобная аргументация встречается и в этике прагматиз­ма. Так, Дж. Дьюи (1859-1952) отмечает, что человек постоянно решает конкретные задачи по достижению целей, которые соответствуют его волевым импульсам. Разум при этом отвечает за выбор аде­кватных средств, которые ведут к достижению поставленных целей , в нахождении правильного типа действий, га­рантирующих благо8. Эти средства и действия как раз и являются моральными. Прагматизм, соединивший моральные суждения с интересами, успешностью поведения, потреб­ностями, придает им чисто ситуативный ха­рактер. При этом мораль, которая обычно рассматривалась как ис­точник внутреннего дискомфорта, интерпретируется как средство достижения душевного равновесия и удовлетворенности жизнью.
Рационалистическо-сциентистские учения, которые базируются на техническом прогрессе современности, не занимают, однако, в XX веке того доминирующего положения в этико-философской культуре, которое бесспорно принадлежало им в начале и се­редине XIX столетия. На смену им приходят философские доктрины, которые отводят интеллектуальной деятельности второстепенную роль. Их главная задача – объединить человечество, преодолеть экологический кризис, противостоять конфликтным ситуациям в области соци­альных и межличностных отношений.
1.3. Иррационалистические этико-философские системы
Среди представителей иррационалистических этико-философских концепций особое место принадлежит психоаналитической этике.
Ее основатель 3. Фрейд (1856-1939) в работах «Сны и сновидения», «Психология бессознательного», «Я и Оно», «Очерки по психологии сексуальности» и ряде других утверждает, что в структуре, определяющей мораль личности, основное место занимает бессознательное Оно (Ид), которое находится в зависимости сексуальных импульсов (либидо) и обуславливает рациональные части личности – Я (Эго). Третий уровень структуры личности – Сверх-Я (Супер-Эго), которое является совокупностью принятых в обществе культурных сте­реотипов, моральных, религиозных и иных установок, подавляющих и ограничивающих свободное проявление бессознательного. Под их воздействием человеку приходится преобразовывать сексуальную энергию в разрешенные социумом виды деятельности – твор­чество, искусство, спорт, науку, производство (т.н. «сублимация»). В ином случае субъект приобретает невротическое расстройство психики и возникает необходимость во врачебной психотерапевтической помощи. Про­филактика и лечение подобных неврозов (психоанализ) предполагает изучение сновидений и детских воспоминаний, поскольку они дают возможность проникнуть в глубины бессознательного, недоступные для рационально-логического самоанализа, эффективно выявить первопричину имеющихся в психике отклонений (комплексы Эдипа, Электры, неполно­ценности и т.п.), символически их проинтерпретировать и разработать рекомендации для их устранения.
Представители неофрейдизма (Э. Фромм, К. Г. Юнг, В. Райх, Г. Салливен, К. Хорни) отказываются от узкой интерпретации нравственных отношений как «сублимированной» сексуально­сти. Они вводят понятие «коллективного бессознательного», которое обу­словлено социальными факторами. К.Г. Юнг (1875-1961) в своих трудах «О психологии бессознательного», «Отношения между Я и бессознательным» и других формулирует определение «архетипа» - совокуп­ности глубинных психических образов, которые выражают определенные культурные и нравственные тенденции. Как указывает Э. Фромм (1900-1980) в работах «Иметь или быть?», «Человек для себя», «Бегство от свободы»., «коллективное бес­сознательное» можно свести к двум фундаментальным установкам: первичной - «биофилической» (Эрос), которая оринетированна на самореали­зацию, стремление «быть», воплощать свои творческие стремления, и вторичной - «некрофилической» (Танатос), которая стремится «иметь», присваивать окружающую действительность – следовательно, разрушать ее и саморазрушаться. Подобные тенденции в различные периоды человече­ской истории поочередно приобретают в культуре доминирующее по­ложение, либо наличествуют в определенном сочетании. Они накладывают отпечаток на моральную архитектуру личности, определяют доминирующие в обществе моральные отношения. При этом Фромм настаивает на позиции, согласно которой «определяющим фактором выбора человека в пользу жестокого поведения являются социальные условия, общественная среда»9.
Наряду с проанализированными выше иррационалистическими направлениями, в философии морали XX столетия становятся актуальными традиционные религиозные доктрины, которые смогли в современных условиях модернизировать свои основополагающие концепции, сообщить им новое звучание. В рамках католической теологии статус официальной этико-философской доктрины Ватикана получило учение неотомизма. К наиболее извест­ным представителям данного течения можно отнести: Ж. Маритена, Э. Жильсона, Й. Бохеньского, К. Ранера, В. Гертых, М. Кромпеца и, наконец, Иоанна Павела II (К. Войтыла). Все они пытались переосмыслить с учетом новейших тенденций философское наследие Фомы Аквинского, ведущего представителя средневековой христианской схоластики. Основная идея неотомистов заключается в синтезе религиозно-мистического подхода с научно-рационалистическим мировоззрением, доминирующем в современную эпоху. При этом неотомизм зачастую обращается к идеям других этико-философских течений но­вейшего времени, особенно позитивистско-сциентистской и экзи­стенциалистской направленности.
По мнению Э. Жильсона (1884-1978), универсальный синтез ре­лигии и науки был достигнут в этике Фомы Аквинского, а в Новое время возобладали деструктивные тенденции, что в конечном итоге привело к глобаль­ным проблемам современности. В связи с этим следует восстановить утраченную целостность, гарантией которой выступает Бог. Ж. Маритен (1882-1973) говорит о мистическом акте существования, которые ис­ходитот Бога и выступает фундаментом природы и моральных отношений в человеческом социуме. Единение «града земного» (наука и техника) и «града божьего» (религия) находит воплощение в идеалах «интегрального гуманизма». Новый гуманизм Ж. Маритена не призывает к самопожертвованию ради лучшей, более праведной жизни людей и их общества в целом. Он не навязывает истории чего-то абсолютно нового, а лишь призывает к обновлению человека в рамках возможного, с восстановлением ценностей, которые уже были достигнуты в прошлом. Он пытается органично соединить осторожное новаторство с консерватизмом, с новым консерватизмом в политике, который позволяет восстанавливать утерянные в чем-то традиционные ценности и идеалы10. К. Ранер (1904-1984), обращаясь к учению М. Хайдеггера, формулирует концепцию «теологической антропологии», рассматривает специфику челове­ческого «бытия в мире», которая, по его мнению, заключается в постоянной открытости, «трансцендировании» относительно Божественного бытия11.
Аналогично формируется философия морали неопротестантизма, возникшая в XX веке. Этика неопротестантизма сформировалась главным образом в Швейцарии и США. К ее наиболее значимым представители можно отнести  К. Барта и П. Тиллиха.  Рассматривая современные моральные установки, они говорят о мистическом страхе, фатальной озабоченности нравственного субъекта, которые проистекают из отчужденности от Бога. Э. Брунер (1889-1966) видит выход в индивидуальной вере, «самотрансцендировании» - подражании Ии­сусу Христу как жизненной модели. Р. Нибур (1892-1971) считает, что альтернативой экзистенциального «беспокойства» является «хри­стианский реализм», которые заключается в «смиренном уповании» на Божест­венный промысел, который оказывается недоступным рационалистическому научному знанию. Реалистичный разбор проблем человеческого бытия, согласно Нибуру, демонстрирует хронический и представляющийся неразрешимым конфликт между потребностями социума и императивами восприимчивой совести индивида. Данный конфликт Нибур определяет как конфликт между этикой и политикой, который оказывается неизбежным благодаря двойственному характеру моральной жизни. С одной стороны, мораль представляет собой внутреннюю жизнь человека, а с другой – это те условия и обстоятельства, которые детерминируют общественную жизнь индивида. С точки зрения общества, высшим моральным идеалом является справедливость. С точки зрения индивида высший идеал – это бескорыстие12. Р. Нибур последовательно раскрывает иллюзорность, бессмысленность «социального евангелизма», состоящего в бесплодных попытках созда­ния «царства божьего на земле», неоднократно имевших место в XIX-XX столетиях. Изменение нравственных отношений, по его мнению, должно опираться на универсальные духовные процессы, подчиняющие научно-технический прогресс во «внешней», материальной жизни общества ин­дивидуализированному религиозно-мистическому мировосприятию13.
Индивидуальная вера в современных обстоятельствах должна скорректировать мировоззрение каждого отдельного человека, не дать ему совершить без­рассудные поступки. Искренне верующий ученый не станет изобретать новые разновидности оружия массового поражения и усиливать эколо­гическую опасность. Критерий морали, ее личностная опора должна переместиться внутрь сознания субъекта, стать эквивалентом его совести – таков вывод этики неопротестантизма.
Глава 2. Трансформация морали: вызовы ХХ века
Современная философская мысль находится в интенсивном поиске парадигмальных оснований для создания новых этических теорий. «Проблема будущего морали является одной из самых дискуссионных в современной философской литературе»14, – пишет философ-этик О.С. Соина. В данном случае речь идет не только о судьбе морали, но и самого социального и индивидуального бытия человека, а также о возможности интегрировать наиболее приемлемую этическую теорию в современный процесс образования. Для того чтобы новые этические теории не только были интересны и понятны узкому кругу профессиональных этиков, но имели непосредственный практический выход в социальную реальность (в образование, культуру, экономику, политику, повседневную жизнь), им необходимо серьезное философское обоснование. Это возможно лишь в том случае, если будет установлена глубокая и нерасторжимая связь между этикой и философией.
Весьма интересны и продуктивны размышления по этому поводу известного специалиста в области этики А.А. Гусейнова: «…понять мораль можно, только создав ее философский образ, а создать ее философский образ можно, только раскрыв моральный статус самой философии… Этика и философия, если о них вообще можно говорить раздельно, связаны друг с другом, а именно: перетекают друг в друга… Философия без этики – все равно, что человек без сердца»15.
2.1. Язык морального суждения
Аналитическая философия – одно из самых влиятельных направлений западной философской мысли XX в. Для данного типа философии характерно логическое прояснение языка, на котором формулируются вопросы. И в зависимости от степени логической ясности предлагается либо отвечать, либо не отвечать на них. Для этого используется методология анализа, т.е. разложение сложных выражений на более простые с целью устранения языковых недоразумений, приводящих к философским ошибкам. Это в полной мере распространяется и на этику, которой аналитическая философия стремится придавать научную форму, что означает отказ от метафизических построений, стремление к логической ясности и прозрачности рассуждений, определение ключевых понятий, анализ этических терминов и этических выражений. Это довольно давняя традиция – придавать семантике определяющее значение в философских рассуждениях, идущая еще от средневекового номинализма, затем это Д. Юм, И. Кант, Дж. ст. Миль, Г. Сиджвик, вплоть до непосредственной разработки аналитического метода и создания метаэтики как определенной дисциплины, в которой приняли участие Дж. Э. Мур, Б. Рассел, Л. Витгенштейн, М. Шлик, А. Айер и др.
Главная цель аналитического метода – перевод этических проблем в сферу языка и рассмотрение их не с точки зрения их внутреннего метафизического содержания, а с точки зрения логической и семантической корректности. Основываясь на «принципе Юма» как на главном методологическом постулате, разводящем дескриптивные и императивные суждения, метаэтика пришла к весьма серьезным заявлениям о несостоятельности метафизической философии вообще. Исходя из установки, по которой традиционная этика (как и эстетика) не является наукой, и вытекает собственная научная задача метаэтики (т. е. задача методологии науки), заключающаяся в том, чтобы построить формализованную модель этики. логический анализ языка морали предполагает в этом смысле экскурсы в различные науки – психологию, социологию, биологию, теряя, однако, при этом собственную философскую специфику.
Исходя из общих методологических постулатов аналитической философии, по отношению к этике Шлик говорит вполне определенные вещи, связанные с логическим анализом языка: «если сегодня этика и эстетика, а зачастую также психология считаются ответвлениями философии, это означает, что они не обладают пока достаточно ясными базисными понятиями, что их усилия до сих пор направлены главным образом на смысл собственных утверждений»16.
Выявлением таких «достаточно ясных базисных понятий» этики и занимался английский философ Дж. Мур, чью работу «Принципы этики» принято считать первой метаэтической работой. Мур стремился построить именно научную этику, устранив ряд ошибок и заблуждений, связанных с неправильным логическим употреблением главных понятий этики. задачи научной этики Мур формулирует следующим образом: «Главный предмет этики как систематической науки состоит в том, чтобы давать правильные обоснования отдельных суждений о добре»17. Основная ошибка этиков заключается в том, что на вопрос «что есть добро?» дается определенный и конкретный ответ: «То-то и то-то». здесь и заключается неверное понимание сущности научной этики. Когда происходит отождествление доб-ра с тем или иными качеством (удовольствием, пользой, биологической эволюцией и т. д.), то имеет место натуралистическая ошибка – основной логический дефект, не позволяющий верно прояснить природу добра.
На основании «натуралистической ошибки» Мур подвергает критике традиционные формы этики – натурализм, метафизическую этику, гедонизм, эгоизм, утилитаризм именно за подмену добра чем-то иным. Исходя из такого понимания неопределимости и неразложимости добра, Мур так определяет предмет и задачу этики: «... существует некий простой, неопределимый, не поддающийся анализу предмет мышления, и этику можно определить как науку, которая исследует этот предмет. Все слова, которые обычно берутся для выражения этических суждений, связаны с
ним, и они суть этические суждения только благодаря этой связи. …для этики необходимо перечислить все универсальные истинные суждения, содержащие утверждение, что такой-то предмет всегда является добром»18.
Антисубъективистская концепция добра – вклад Мура в разработку научной этики. Это заключается в двух моментах: проведено различие между добром как целью и добром как средством, и в многозначном понятии «добро» выделено особое значение – внутреннее добро, добро как таковое. Для Мура эти вопросы являются главными: «В этике, как я говорил, существуют две главные проблемы: одна – это вопрос о том, что является добром само по себе, вторая – вопрос о том, что имеет ценность как средство
для достижения добра. Первый из них составляет главную проблему этики, и его решение является условием решения второго»19.