Создание Буддийских монастырей и их роль в Буддийской культуре

Подводя итоги исследовния темы настоящей курсовой работы, отметим, что:
- шраманы и шраманские движения сыграли огромную роль в истории индийской философии и культуры. Прежде всего, именно от них идет традиция свободного философского диспута и философии как логико-дискурсивного обоснования и вывода тех или иных теоретических положений. Если Упанишады только провозглашали некие метафизические истины, то шраманы стали философские истины обосновывать и доказывать. Именно в дискуссиях между разными шраманскими группами (которых было великое множество) рождалась индийская философия, в отличие от мудрости Упанишад;
- можно также сказать, что если Упанишады безусловно являются философскими текстами по их предмету, то шраманы дали Индии философию и по форме. Именно поэтому и Будда может считаться ...

ВВЕДЕНИЕ 3
ГЛАВА І. БУДДИЗМ В КОНТЕКСТЕ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ
1.1. История буддизма как философии и религии 6
1.2. Особенности буддийской традиции Тибета и ее влияние на культуру…...9
1.3. Буддизм как традиционное верование в Китае и на Дальнем Востоке 14
ГЛАВА ІІ. БУДДИЙСКИЕ МОНАСТЫРИ КАК ДУХОВНЫЕ ОБРАЗЦЫ БУДДИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ
2.1. Особенности развития монастырей Юмбулаганг, Эрдэни-Дзу, Ганден 19
2.2. Функционирование и роль монастырей Ки Гомпа, Тикси Гомпа и буддийского храма Юнхэгун 21
2.3. Духовно-культурная основа монастырей Пунакха-дзонг, Таунг Калат, Такцанг-лакханг, Сюанькун-сы 23
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 26
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 30
ПРИЛОЖЕНИЯ ………………………………………………………………..... 32

Актуальность темы курсовой работы. В настоящее время буддизм распространился по всему миру и представлен множеством разновидностей, среди которых значительную роль играют западные ответвления буддизма, укоренившиеся на базе различных национальных западных культур. С конца XIX в. и на протяжении всего XX столетия наблюдается постоянно растущий интерес западной общественности к буддизму. Формы и проявления этого интереса многообразны.
На рубеже XIX и XX столетий особенно в западном обществе происходят коренные эпистемологические изменения, трансформируется сама парадигма общественного мышления, когда человек утрачивает веру в устойчивость бытия и незыблемость традиционных представлений и ценностей. Как указывал В.С. Соловьев, «одной из особенностей этого периода являются интенсивные контакт ы западного и восточного миров. В информационное пространство, в язык культуры Запада активно входят идеи, образы, понятия, термины эзотерических восточных религиозно-философских учений и, в частности, буддизма». Следовательно, буддизм оказался востребован как новая, нетрадиционная система взглядов, которая, по мнению Р. Барлоу, «позволила осуществить анализ индивидуального сознания в его соотнесенности с природой и мирозданием в целом».
В начале ХХІ века и буддийские монастыри, а также другие архитектурные ансамбли, возникшие под влиянием буддизма, привлекают большое внимание со стороны туристов разных уголков мира. Эти памятники мировой культуры заслуживают своей научной оценки.
Цель курсовой работы - обосновать роль буддизма, как одной из мировых религий, в формировании культурного наследия на примере буддийских монастырей.
Для достижения сформулированной цели были поставлены следующие задачи:
- рассмотреть историю буддизма как философскую и религиозную системы ценностей;
- проанализировать буддийскую традицию Тибета, ее специфику в Китае и на Дальнем Востоке;
- раскрыть особенности развития монастырей Юмбулаганг, Эрдэни-Дзу, Ганден;
- охарактеризовать функционирование и роль монастырей Ки Гомпа,
Тикси Гомпа и буддийского храма Юнхэгун;
- обосновать духовно-культурное значение монастырей Пунакха-дзонг,
Таунг Калат, Такцанг-лакханг, Сюанькун-сы.
Объектом исследования являются буддийские монастыри.
Предметом исследования выступает значение буддийских монастырей в развитии и популяризации буддийской культуры.
Теоретико-методологической основой курсовой работы является культурно-исторический метод, который дает возможность проанализировать историю формирования и развития философской и религиозной буддийской систем, проследить эволюцию появления культовых буддийских сооружений, к которым относятся монастыри. Метод системного анализа позволяет рассматривать культурные процессы во взаимодействии и взаимообусловленности всех мировых религий. Важнейшим теоретико-методологическим направлением исследования является связь философских, культурологических и искусствоведческих методик, позволяющих хотя бы фрагментарно представить художественно-стилевое своеобразие и назначение буддийских монастырей. Метод сравнительного анализа лежит в основе воспроизводства архитектуры буддийских монастырей через фото и репродукции, собранные и представленные в Приложениях.
Теоретической и методологической основой курсовой работы стали труды ведущих отечественных и зарубежных ученых по истории буддизма, мировой культуры и общего искусствоведения. К работе привлекалось необходимое количество научно-методологического наследия культурологов, философов, исследователей в области эстетических знаний.
К особому вниманию были взяты разработки ученых Н.В. Абаева, В.П. Андросова, Д.В. Аюшеевой, А.А. Базарова, В.А. Богословского, В.П. Васильева, В.Я. Владимирцова, И.Р. Гарри, Т.В. Ермаковой, А.И. Железнова, Н.Л. Жуковской, О.М. Ковалевского, Т.Г. Комиссаровой, В.И. Корнева, А.Н. Кочетова, С.Ю. Лепехова, В.Г. Лысенко, В.В. Малявина, И.П. Минаева, А.М. Позднеева, О.О. Розенберга, Е.А. Торчинова, А.Т. Якимова, Л.Е. Янгутова.
Методологическая основа исследуемого вопроса заложена также в трудах В.И. Антонова, Ц.Б. Бадмажапова, В. Белозеровой, К.М. Герасимовой, А.В. Иконникова, М.С. Кагана, В.Е. Кемерова, Н.П. Коноваловой, А.Г. Раппопорта, Ю.Н. Рериха, А.А. Терентьева и других исследователей.
Теоретическое значение курсовой работы определяется тем, что результаты анализа роли буддийских монастырей является определенным вкладом в развитие культурологических исследований касательно буддийской культуры.
Практическое значение исследования состоит в том, что его материалы могут быть использованы в экскурсионной деятельности, в образовательном процессе для подготовки курсов по религиеведению, культурологии, истории зарубежной культуры, истории искусства и архитектуры.
Структура и объем курсовой работы соответствуют целям и задачам исследования, которое состоит из введения, двух глав, каждая из которых сформирована из трех параграфов, заключения, списка использованных источников (15), приложений. Общий объем работы составляет 42 страницы. Теоретическая часть работы изложена на 31 странице. В Приложениях представлены фото десяти известнейших буддийских монастырей.

В 1960 годы дисскусия о «ламаизме» приобрела и политический подтекст, поскольку известно, что в результате подавления антикитайского восстания в Тибете и бегства Далай-ламы XIV в Индию (а особенно во время печально известной «Великой Пролетарской Культурной Революции» 1966-1976 гг.) правительство КНР реализовали несколько репрессивных актов. Оно направило свою агрессию как против тибетского духовенства, так и против буддийской традиции и национальной культуры Тибета в целом. При этом власти КНР утверждали, что тибетский «ламаизм» (кит. лама цзяо) не является буддизмом. Они квалифицировали его всего лишь как деградировавшую форму буддизма и поэтому наставали, что его не обязательно сохранять в качестве части общекитайского культурного наследия. Именно тогда Далай-лама обратися к ученым всего мира с просьбой отказаться от использование в науке, соответствующих исследованиях слова «ламаизм». В настоящей курсовой работе по причинам исключительно научного характера мы также не будем его употреблять.
Начало распространения буддизма в Тибете представлено множеством легендам, но в любом случае знакомство народа Страны Снегов с индийским учением началось не раньше VII века, корда Тибет представлял собой мощную в военном отношении державу, управлявшуюся царями, которые вскоре начали возводить свой род к древнеиндийским царям, упоминающимся в «Махабхарате», и даже к самим братьям Пандавам - героям того же эпоса.
Согласно тибетским источником, впервые о буддизме тибетцы узнали благодаря чуду: в правление царя Лхатотори (IV в.?) с неба упал ларец, в котором находился текст Карандавьюха сутры и священные предметы. Царь и его потомки почитали сутру как «таинственного помощника», и благодаря этому государство процветало.
Известно, что одновременно с индийскими монахами в Тибете появились и китайские проповедники буддизма, которые посещали Тибет еще до правления Сронцзангампо. Изначально тибетские цари воспринимали их благосклонно, даже направляя образованных тибетцев в Китай (в основном в Ба - часть современной провинции Сычуань на юго-западе Китае). Адресовали цари свои послания с просьбой трактования сложных аспектов буддийского учения также и к китайским монахам Дуньхуана.
Но после того, как в Тибете длительное время проповедовал такой образцовый представитель классической индийской Махаяны, как Шантаракшита, со временем выяснилось, что между учением Ачарья-бодхисаттвы и доктринами китайских (и некоторых корейских: в Тибете был достаточно известен своими проповедями Учитель Ким, также придерживавшийся чаньской традиции) хэшанов присутствуют категоричне противоречия.
Спустя примерно десять лет после дискуссии в Самье Камалашила неизвестно кем был убит и по неизвестным мотивам (поздние тибетские источники приписывают этот акт китайцам, что не имеет под собой основания, так как ни школа Чань, ни буддизм в принципе на обладали в Китае каким-либо государственным статусом. Ответственность за это обстоятельство правильне положить на бонское жречество и его сторонников из числа тибетской знати).
В первой половине IX века, как известно, Тибетом управлял царь Ралпачан. Он отличился исключительным благочестием, начал регулярную работу по переводу санскритских канонических текстов на тибетский язик. Осуществляли ее как индийские ученые, так и знающие санскрит тибетские переводчики. Один из указов Ралпачана не разрешал переводить на тибетский язык хинаянские сочинения других школ, нежели сарвастивада, а также «тайные заклинания» (здесь скорее всего имелись в виду некие категории тантрических текстов). Однако скоро над буддизмом в Тибете нависла угроза.
В начале 40-х годов IX века царь Ралпачан был убит своими сановниками, продолжавшими покровительствовать религии бон и бонскому жречеству. Тибетский престол возглавил брат Ралпачана - Лангдарма, оказавшийся тибетским Юлианом Отступником. Лангдарма отрекся от поддержки буддизма и восстановил все привилегии бонского жречества. В связи с этим обстоятельством начались гонения на буддизм, закрытие монастырей и насильственное возвращение монахов к мирской жизни. Л.Н. Гумилев от метил, что «эта условная реставрация старой религии не была успешной. Более того, вскоре один из буддийских монахов, некто Палдордже, «преисполнившись сострадания к царю», убил его»6.
Смерть Лангдармы оказала исключительно отрицательное влияние на судьбы тибетского государства. После его гибели началась борьба за власть, кровопролитные междоусобицы и смуты, которые в конечном итоге стимулировали распад Тибетского царства на отдельные феодальные владения. Следовательно, начались темные века, точнее десятилетия, тибетской истории - время смут и междоусобных войн продолжалось около ста пятидесяти лет, до начала XI века. Консолидированным, целостным Тибет станет только в XVII веке.
Уничтожение тибетского государства негативно сказалось и на буддизме в этой стране, который в конце IX века находился в полном упадке, продолжавшемся в течение всего X столетия. Можно отметить, что в этот период буддизм в Тибете существовал формально.
В оставшихся тибетских монастырях фактически исчезает традиция винаи, а сами монастыри трансформируются в своего рода общежития семейного духовенства. Правила истолкования тантр забыты и они начинают пониматься буквально. Это обстоятельство приводит к невероятному росту распущенности духовенства, а также процветанию грубой магии и колдовства. Такой упадок длился до середины XI века, когда началось стремительное возрождение буддизма.
В XI веке в Тибете происходит фактическая вторая рецепция буддизма, которая имела нескольно важных отличий от первой. С XI века тибетцы начинают максимально точно воспроизводить только индийские образцы. И, наконец, если в VII - IX веках процесс распространения буддизма в Тибете был долгим и трудным, то тепер же тибетцы жадно ловили каждое слово индийских учителей, быстро усваивая весь объем буддийского учения в его позднемахаянской форме.
В конце XII века самой влиятельной школой тибетского буддизма становится основанная еще в 1073 г. школа Сакья-па (дословно - «Желтая Земля», по названию местности, где был возведен первый монастырь этой школы). Эта школа прославилась как выдающимися учеными трудами своих иерархов, так и политической ролью, которую она играла в Тибете в XIII-XIV веках. С этой школой связано и происхождение титула Далай-лама («лама, [чья мудрость подобна] океану») - так назвал одного из виднейших иерархов Сакья-па, ее пятого главу Пагба-ламу, китайский император монгольской династии Юань Хубилай (юаньский Ши-цзу, 1279-1294 гг.).
Позже остальных оформилась в качестве организованной школы Ньингма-па, хотя само это название и означает «старая» или «древняя», поскольку ее последователи считали, что они хранят верность тому буддизму, который принес собой в VIII веке из Индии Падмасамбхава. Следовательно, ньингмапинцы выступают в роли своеобразных «старообрядцев» Тибета.
В XIX веке на базе Ньингма-па возникает новое, «внешкольное» движение тибетского буддизма, известное как Риме (рис-мед).
Известно, что 1950 г. правительство КНР (провозглашенной 1 октября 1949 г.) ввело войска в Тибет под предлогом его «освобождения». Совет Безопасности ООН отказался рассматривать протест Тибета против действий КНР, определенных правительством юного Далай-ламы XIV как агрессия, в связи с неясностью международного статуса Тибета. Тибет на условиях весьма широкой автономии вошел в состав Китая как Тибетский Автономный Район7.
Подитоживая отметим, что можно по-разному отнестись к тому, что произошло с Тибетом в середине XX века. Вполне уместна элегическая грусть по поводу вторжения в тибетскую легенду суровой реальности, положившей конец реализации «буддийского проекта» тибетской цивилизации. Естественно, заслуживает глубокого сочувствия трагедия тибетского народа, насильственно вырванного из привычной жизни и вынужденного быть пассивным свидетелем осквернения своих святынь во время «культурной революции». Однако, в то же время, невозможно отрицать, что тибетский проект был обречен. Как отмечает А. Берзин, «в XX веке с его глобализацией всех социально-экономических, социокультурных и цивилизационных процессов не оставалось места для тибетского заповедника духовности без коммерции и схоластической учености, не озабоченной утилитарным применением своих дострижений»8.
1.3. Буддизм в Китае и на Дальнем Востоке
Буддизм в Китае и развитие китайской буддийской традиции является самым ярким в истории китайской культуры примером межкультурного взаимодействия до наступления Нового времени и начала интенсивных контактов Китая и Запада. Китайский буддизм, ставший, по существу, своеобразным продуктом синтеза китайской и индийской культур (последнюю и представлял буддизм в Китае), распространился из Китая по всем странам Дальнего Востока (Корея, Япония, Вьетнам). Он нес с собой не только китайскую иероглифическую письменность, но и те аспекты китайской культуры, которые к собственно буддизму непосредственного отношения не имели. Таким образом, именно распространение буддизма «за пределы четырех морей» оказало решающее влияние на протекание там цивилизационного процесса и в конечном итоге на формирование дальневосточного историко-культурного региона. Но еще важнее, по-видимому, то, что в лице буддизма Китай впервые столкнулся с мировоззрением, принципиально чуждым ему по своим основным характеристикам и ценностным ориентациям.
Традиционный китайский и буддийский взгляды на мир могут сопоставляться друг с другом как онтологический оптимизм (космос сакрализован, и он - благо) и онтологический пессимизм (космос десакрализован, он продукт заблуждения, омраченности и влечений. Благо – освобождение, понимается как удаление причин, вызвавших сансарическое существование и космос в целом).
В области этики буддизм ориентирует религиозную элиту на монашеские идеалы безбрачия и ухода от мира. А вот китайские учения прочно связаны с культом предков и семейных ценностей (сяо - «сыновняя почтительность»), а также - деторождения. Отшельничество в китайском буддизм также известно, оно оно не предполагает безбрачия, идеал целибата неизвестен и неприемлем (монашество в даосизме появляется поздно и только под влиянием буддизма).
Следовательно, категоричные мировоззренческие расхождения между буддизмом и традиционными китайскими учениями исследователи выражают следующим образом: Буддийская космология и традиционная китайская культура Буддизм. Десакрализация космоса. Основными характеристиками «тройственного мира» сансары являются страдание и непостоянство. Причина мира - действия (карма) живых существ. Цель буддизма - освобождение от сансары и достижение нирваны, выход за пределы «трех миров». Онтологический пессимизм и монашеский идеал для человека, стремящегося к освобождению.
Распространение буддизма в Китае, по мнению В.В. Малявина, стало возможным благодаря сложному стечению исторических обстоятельств. Во-первых, это завоевания Александра Македонского, связавшие Центральную Азию, населенную тогда ираноязычными народами, с Индией, благодаря чему между этими регионами установились тесные торговые контакты, а буддизм начал быстро распространяться в центральноазиатских землях. С другой стороны, китайская экспансия в Западный Край в правление ханьского императора У-ди (140-87 г. до н. э.) и признание рядом расположенных там государств своего вассалитета относительно империи Хань привели к установлению тесных контактов Китая и Центральной Азии. Так, в свою очередь, и возник знаменитый Великий Шелковый Путь, связавший Китай через Центральную Азию (выполнявшую весьма выгодные для себя посреднические функции) с Восточным Средиземноморьем с одной стороны и с Индией - с другой.
А.А. Бокщанин акцентировал внимание на том, что известен и другой путь распространения буддизма в Китае, также связан с торговлей, а именно путь из Северного Вьетнама (тогда китайская провинция Цзочжи или Цзяочжоу) на север через территорию современной китайской провинции Гуандун. Этот важный торговый путь связывал Южный Китай с индуистским государством Тямпа, располагавшимся до XV в. на территории современного Южного Вьетнама, другими государствами южных морей и Индией9.
Следовательно, буддизм ранее всего появился в Северо-Западном и Южном Китае, а его популяризация в восточной и центральной части страны началась в более поздний период времени.
Интересным остается факт, согласно которому до III века в Китае не было ни монахов-китайцев, ни монастырей. Буддизм оставался для китайцев малопонятным экзотическим учением, преимущественно воспринимавшимся в качестве одного из направлений даосизма10.
Первыми буддистами в Китае были центральноазиатские купцы. Торговые дома Западного Края, ведшие постоянную торговлю с Ханьской империей, основывали в Китае свои представительства, фактории, работники которых часто жили в Китае всю свою жизнь, для их детей и внуков китайский язык становился родным, и поэтому возникал вопрос о необходимости перевода для них (если они были буддистами) буддийских текстов на китайский язык. Как считает О.О. Розенберг, «первый буддийский текст был переведен на китайский язык (скорее, на китайском была составлена некая компиляция из нескольких текстов) еще в I в. н. э. Этим текстом была так называемая «Сутра в сорока двух главах»»11.
Проблема перевода крайне важна для осознания специфики буддийской традиции в Китае. По сути дело заключается не только в том, что сам китайский язык сильно отличался от санскрита, тибетский отличался от него не менше, а в том, что китайская иероглифическая письменность, передающая не произношение слова (корня), а его значение, создавала чрезвычайно серьезные препятствия в работе переводчиков. К тому же, китайская культура за свою уже двухтысячелетнюю историю в лице таких учений, как даосизм и конфуцианство, уже разработала сложную систему философской терминологии, во всех отношениях отличавшейся от буддийской и имевшей совершенно отличные от последней коннотации12.
В монашеской практике Китая и школы Дзёдо в Японии «памятование о Будде» дополнялось шестнадцатью видами созерцания Чистой Земли для обретения рождения в ней согласно «Сутре созерцания Амитаюса». Вообще, школа Цзинту не была чисто монашеской: простота вероучения и практики, созвучие представлениям народного буддизма делали ее массовым направлением не только монашеского, но и мирского буддизма.
С конца IX века школа Цзинту вместе с Чань стала лидирующей школой китайского буддизма. Обе школы часто объединяют свою практику в единое целое: многие чаньские наставники проповедуют пользу «памятования о Будде, несмотря на все различие двух школ. При этом Чань рассматривает Амитабху и его «рай» как другое наименование Будды в качестве изначально пробужденной собственной природы самого человека. В результате уже в начале второго тысячелетия н. э. в Китае сложился единый религиозный комплекс «Чань - Цзинту», дополненный хуаяньской философией, введенной в чаньскую традицию.
В Японию школа Цзинту (Дзёдо-сю) проникла из Китая в конце XII века, и ее первым проповедником стал монах Хонэн. В начале XIII века из нее выделилось собственно японское направление - Дзёдо син-сю («Истинная вера Чистой Земли»), основанное Синраном (1173-1262 гг.).
В начале XVII века Япония познакомилась с пришедшим из Китая синкретизмом Чань и Чистой Земли. В это время китайские монахи направления Линьцзи начали проповедовать в Японии Чань, процветавший в правление династии Мин (1368-1644 гг.) и сильно отличавшийся от японского Дзэн, воспроизводившего китайский Чань эпохи династии Сун (960-1279 гг.), уже давно исчезнувшего в самом Китае. В результате в Японии появилось дзэнское направление Обаку (кит. Хуанбо - по названию горы, на которой жил основатель этого направления), богослужение которого до сих пор совершается на литературном китайском языке.
Школа Чистой Земли также существовала в Корее и Вьетнаме, хотя роль ее там была меньше, чем в Китае и Японии. В настоящее время школа Чистой Земли получила распространение на Западе (прежде всего в США - Гавайи, Калифорния), преимущественно в японской форме Дзёдо син-сю.
В целом процесс формирования культурных традиций на Дальнем Востоке может быть описан как распространение китайской культуры за пределы Китая и формирование на ее основе других региональных культур - корейской, японской и вьетнамской, усвоивших и в соответствии с местными условиями переработавших китайское культурное наследие. Китай же выступал своего рода культурным очагом, формировавшим некий культурный эталон для других стран региона.
ГЛАВА ІІ. БУДДИЙСКИЕ МОНАСТЫРИ КАК ДУХОВНЫЕ ОБРАЗЦЫ БУДДИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ
2.1. Особенности развития монастырей Юмбулаганг, Эрдэни-Дзу, Ганден
Фрагментарную характеристику развития буддийских монастырей начнем с одного из самих известных тибетских монастырей под названием Юмбулаганг (Yumbulagang), фото которого можно увидеть в Приложении 1.
Монастырь Юмбулаганг является одним из старейших архитектурно- религиозных памятников Тибета, а в переводе на русский его название дословно означает – «Священный дворец лани», хотя традиционно этот монастырь именуют Дворцом матери и сына13. Построен он на восточном берегу реки Ярлунг. Находится монастир там более двух тысяч лет, с тех. Пор, корда был возведен для первого короля Тибета. Сегодня, как уже отмечалось, он является главной буддийской святыней Тибета14.
Как видно на фото, его четырёх ярусные постройки заканчиваются главным храмом, который украшен квадратными буддийскими куполами. Внутри этой восточной обители можно увидеть распись древними фресками, мастерски живописно презентующими ранние истоки развития Тибета. В наше время в Юмбулаганге находятся несколько буддийских монахов, и все они заслуживают внимания людей, как памятки буддийской культуры Тибета.
Отдельного упоминания стоит монастырь Эрдэни-Дзу (Erdene Zuu Monastery), расположенный в Монголии (См. Приложение 2). Этот монгольский монастырь принадлежит к числу самых давних культовых архитектурных строений, которые дошли до наших дней и составляют сокровищницу культуры и искусства в буддийском учении. Свое название монастир получил в конце XVI века еще в процессе закладки первых построек Абтай-ханом. На руський язик оно переводится как «Храм драгоценного владыки», а именно - Будды.
Как видно из фото, архитектурный ансамбль Эрдэни-Дзу составляет собой красивейшую по эстетическим принципам композицию из трёх храмов. Благодаря архитекторскому майстерству они сочетают в себе древние зодческие традиции Монголии, Китая и Тибета. В прошлые периоды на территории этого культового сооружения проживали больше десяти тысяч лам и были расположены около шестидесяти отдельных кумирен. Сейчас же Эрдэни-Дзу является действующим храмом Лабрана и музеем, где собраны воедино лучшие образцы древней культуры Монголии.
Продолжая ретроспективный анализ ярких образцов архитектуры в контексте развития буддизма и буддийской культуры, обратим внимание на еще один древний тибетский монастирь под названием Ганден (Ganden Monastery)15, (См. Приложение 3).
Этот тибетский монастирь расположен на горе Вангбур. Его оригинальность заключается в том, что он находится на высоте в четыре с половиной тысячи метров над уровнем моря. Именно этот буддийский храм Тибета рассматривается учеными как один из наиболее значимых из буддийских организаций мирового уровня. Объясняется этот факт еще и тем, что при монастыре расположен университет буддийской школы Гэлуг, известной также под названием «жёлтая вера». Настоятель монастыря является главой учения, которое призывает всех истинных буддистов придерживаться нравственности и строгого монастырского уклада. Основан Ганден был в начале XV века и значительно пострадал в 60-е годы в ходе так званной «культурной революции» в Китае. И хотя сегодня он еще фундаментально не восстановлен, однако принимает уже на своей территории множество паломников и тех людей, которые желаю познать тайны буддизма, его философии, культуры и искусства.
2.2. Функционирование и роль монастырей Ки Гомпа, Тикси Гомпа и буддийского храма Юнхэгун