Университет Российских Академий Образования
Психолого-педагогический ф-т
Заочное отделение осенний набор III курс.
Николаева А.С.
Реферат по Этике на тему:
ОБОСНОВАНИЕ И ФОРМУЛИРОВКА
МОРАЛЬНО-НРАВСТВЕННОГО
ИДЕАЛА
В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ.
ПЛАН РЕФЕРАТА:
Вступление
Архаическая нравственность.
Древние своды законов и моральных обязанностей.
Античная эпоха
Мораль полисного индивида
Римское право и нравственность
Паулизм
5. Монашеский идеал.
6. Рыцарский нравственный идеал.
Феодальное право и нравоучения русского средневековья.
Мещанство.
Принципы этики прав человека.
Принцип суверенного равенства людей
Принцип самоопределения личности
Принцип ненасилия и мирного разрешения споров
Принцип добросовестного выполнения принятых на себя обязательств
Обоснование морали.
Заключение.
Список используемой литературы.
I. ВСТУПЛЕНИЕ.
Понятие морали есть философская абстракция, подразумевающая и охватывающая все богатое содержание реальной нравственности, выявляющая идеально-всеобщее в действительных и многообразных нравственных отношениях.
Философские размышления о морали вырастают из конфликта ценностей, они начались с констатации того, что установления культуры (нравы, обычаи, законы) субъективны, изменчивы, что они расходятся между собой до опасных пределов, становясь источником раздоров в обществе. Целью этих размышлений было найти общезначимую обнову, позволяющую преодолеть хаос нравов, обычаев и связанных с ними конфликтов.
Своеобразие морали и ее особая роль в культуре связаны с потенциально неисчерпаемой многозначностью ее содержания. Без этого она не была бы тем, чем она на самом деле является – синонимом гуманности, последней и высшей апелляционной инстанцией в человеческих делах.
Этика есть способ, каким мораль оправдывается перед разумом. Мораль, начиная с определенного этапа, должна получать у разума разрешение на то, чтобы считаться моралью.
Этика существенным образом связана с метафизикой. В этом прежде всего выражается ее философский характер. Мораль претендует на абсолютность, на то, чтобы быть последней ценностной опорой человеческого существования. Поэтому учение о морали всегда и неизбежно взаимоувязано с учением о бытии. В философских системах мораль или выводится из метафизики, или подменяет ее, сама возвышаясь до метафизических высот.
Метафизика как форма философского теоретизирования и абстрактного мышления зародилась на почве античной Греции, в учениях досократиков. В познании сущего метафизическая философия имеет сильнейшего соперника и противника в лице естественных и точных наук.
Метафизические гипотезы оседают в познании социокультурных интересов, отражения реальности с позиции норм, идеалов и ценностей, в аспекте должного.
Метафизическая традиция имеет большое влияние на этику. Более того, кажется, что это единственная область социального знания, где метафизика не просто уцелела, но и взяла под свою юрисдикцию так называемые “метафизические проблемы”, т.е. в отличие от поведенческих, проблемы морального сознания и мировоззрения, высших целей в жизни человека.
Метафизика переосмысливает недостаточные или отсутствующие условия для той или иной деятельности, воплощения идей. Так появляется метафизика бессмертия, свободы, солидарности, творчества. Поэтому метафизика может рассматриваться как философия утопического сознания. Метафизические аргументы, как правило, призваны защитить идеалистическую позицию и ценностный абсолютизм. Это философия первоначал, доктрина идей, образец унитарного и тотализирующего мышления, доктрина всеобщего единства, или упорядоченного многообразия, а также мистическое мышление о бытии, которое использует трансцендентные гарантии.
Метафизическая философия, как правило, превозносит мораль, изображает ее в виде чисто духовного отношения к миру. Последняя есть продукт метафизического мышления. Действительность предстает как сфера господства идей, а человек – как сознание и носитель идеи. Тем самым мысленно преодолеваются горизонты индивидуального существования. Наиболее существенные противоречия жизни разрешаются в сфере морали. Другими словами, социальные противоречия и конфликты сводятся к моральным коллизиям, борьбе идей, столкновению антагонистичных моральных принципов, которые стоят над схваткой действительных интересов и действительных борющихся сил. Последнее слово остается, таким образом, за идеологией.
Опыт духовности, свойственный традиционному обществу, соответствует человеку моральному, или Homo humanis (moralis). Ему и его отношению к миру отдается предпочтение. Традиционного индивида сменяет “случайный индивид”, монофункциональная ролевая личность. Моральность и духовный опыт не являются для нее важнейшим видом деятельности. Это узкая и второстепенная сфера деятельности, отношения, которые не реализуются, нормы, которые не исполняются, идеалы, которые не осуществляются. Мораль становится простым субстратом.
Программа этического универсализма в этих условиях моралистична вплоть до полной утопии, чревата анархистскими последствиями, может парализовать институциональную жизнь и социальные нормы. Совершенно не очевидно, что она позитивно влияет на развитие кооперации и благожелательности. В такой же мере она может способствовать подъему ханжества и ригоризма.
Нормативность этики состоит в том, что она не только объясняет мораль, но и является в то же время ее составной частью. Этика не ограничивается производством знаний о морали, она соучаствует также в производстве моральных добродетелей, норм, идеалов. Призванная преодолеть ценностную разорванность общественного сознания, этика может сделать это в том только случае, если предложит новую, единую для всех моральную перспективу, т.е. если поднимет на более высокую ступень саму мораль. Одна из важнейших задач этики – разрешение моральных ситуаций, требующих нового понимания морали.
Основной механизм практической действенности морали состоит в том, что она возводит в абсолют некие относительные нормы. Такое единство абсолютного и относительного является органичным, естественным до тех пор, пока эти нормы имеют первостепенную важность для той человеческой общности, в которой они приняты. Однако со временем они теряют в своем значении, превращаются в тормоз общественного развития. Становится очевидным, что их абсолютизация была иллюзорной. Встает задача их релятивирования. Основная нормативная функция этики состоит в том, чтобы снять “заклятие” с одних норм и “заколдовать” другие, чтобы расширить моральные горизонты общества и, на место мнимо абсолютных норм, предложить якобы действительно абсолютные.
Процесс таких преобразований теснейшим образом связан с социальной ситуацией, историей человеческих отношений. Поэтому будет уместно рассмотреть этику и мораль с точки зрения исторического подхода.
Историзм как метод научного познания общественных явлений, в том числе и морали, возникает в эпоху Возрождения и увлечения гуманистическими идеями. Исторический подход сблизил философию и естествознание, уменьшил пропасть между позитивной наукой, имеющей дело с фактами и эмпирической действительностью, и “наукой о духе”, имеющей дело с явлениями, открывающимися только в мышлении, сознании, с такими явлениями, которые принято считать невидимыми, скрытыми под эмпирической наружностью.
Историческое чувство в философии влились в идею прогресса, которая оказала огромное воздействие на все сферы общественной жизни и вызвала или санкционировала значительные преобразования, изменила лицо мира.
Исторический подход послужил обоснованием единства мира и поставил задачу познания объективных законов общественного развития, а также предвидения социального будущего. Тем самым упразднился чудовищный разрыв между идеалами, ценностями, должным, с одной стороны, и собственно человеческими историческими, необходимыми и при определенных условиях осуществимыми целями.
Историческое исследование вопросов морали дает право выдвигать новые ценности, альтернативную нравственность. Этого пава не дает личная мораль, убеждения личности как итог ее собственного и единичного жизненного опыта. Исторические вопросы к морали еще нужно учиться ставить. Моральные принципы и теории не самоочевидны. К ним ведут крутые ступени обобщений. Этика, как никакая другая наука, имеет дело с необозримым числом многоразличных фактов. Она должна поэтому использовать промежуточные обобщения и классификацию явлений, полученные другими науками – историографией, этнографией, психологией, социологией, логикой, правоведением, политологией, языкознанием и т.д. Философской этике требуется более широкий исторический контекст.
Появление историзма как мировоззрения и метода в философии конца XXI – начала XX в. обусловлено историческим изменением ценностей, кризисом романтических ценностей, связанных с религиозной и просветительской идеологиями, настоятельным требованием радикальной переоценки ценностей. Потребовалось генетическое объяснение ценностей, осмысление движения ценностей в историческом измерении, совсем иные, чем прежде, гарантии объективности истин относительно социально-культурных ценностей. Следовательно, историзм есть требование практического мировоззрения и методологии социальных наук. Социология морали и теория нравов невозможны без принципа историзма.
Исторический подход в этике сужает поле морализирования и субъективизма. Без истории нравов невозможна теория нравов. Исторические факты нередко опровергают “истины” морального сознания. Так, например, абстрактный долг становится важнейшим моральным понятием в результате победы государственного и буржуазного права над феодальной системой привилегий. Понятию абстрактного добра предшествуют понятия блага, блаженства, благодати.
Многое из того, что принято считать аксиоматикой морали, на самом деле является историческим продуктом. Имманентное морали, как бы подсказанное ее собственной логикой суть ее самые зрелые формы, сквозь призму которых мы приучились смотреть на прошлое морали и историю этики.
Морально-правовые, нравственно-религиозные, иные кодексы поведения представляют собой обобщения, системные состояния фактов. Отталкиваясь от этих реальных кодексов, нормативных образцов и шаблонов, над которыми уже поработала человеческая мысль, мы попробуем проиллюстрировать историю морально-нравственного идеала.
II. АРХАИЧЕСКАЯ НРАВСТВЕННОСТЬ.
Нравственность как историческое явление уходит своими корнями в эпоху родового общественного строя. В сопоставлении первобытно-родовое общества с классовым обществом и цивилизацией доклассовая стихийная социальность нередко предстает как “эпоха дикости и варварства”, аморальная и отягощенная примитивными животными инстинктами. Первобытное общество, действительно, еще находится во власти природы, чувственного опыта, не знает государственности и письменности, свободно от “логического ига” и понятийного мышления, осмысливает действительность самым фантастическим образом. Характерны такие особенности, как антропоморфизм, анимистические воззрения, различные виды магии, тотемизм, фетишизм, система запретов и ограничений, ритуалы и обряды, мифология. Общепризнанно, что организационным и нормативным принципом первобытного, доклассового общества выступают кровнородственные отношения. Структура общества совпадает, в целом, с системой родства. Род состоит из “всех своих”, сродствеников. Вне его находятся “чужие” и “враги”. Оппозиция “свои – чужие” играет первостепенную роль.
Человеческие способности и умысел проецируются на природу. Все природные явления предстают как преднамеренные, мотивированные, причиненные чьей-то волей и действием. Поэтому практически-целесообразные и магические действия не различаются. Можно предположить, что первобытное сознание еще не может судить о реальности и знать ее вне актуального коллективного чувственного опыта, а только рассказывает о ней в форме мифа, какой-либо сочиненной истории.
Общинные нормы поведения воспитывали коллективизм и солидарность. Доказательством из правильности служил сам факт их древнего происхождения и продолжительного применения. Не было необходимости в их особом этическом обосновании. Ни этическая рефлексия, ни религиозные верования равным образом не имеют отношения к происхождению и оправданию этих общинных норм.
Первобытный человек всегда страшился разомкнутого, неосвоенного пространства и где бы ни находился, стремился устроить ограждения, изолироваться или изолировать источник опасности. Через отверстия и проемы мог войти зловредный дух. И все-таки в первобытном обществе не было ни этического бога, ни религиозной морали. Сакрализация нравственных норм и даже их закрепление в государственном праве относятся к периоду патриархата, к апогею и финалу родового строя.
В.Ф.Зыбковец утверждает, что в матриархальном родовом обществе уже сложились некоторые нравственные отношения, определенные нормы поведения: “Самоотверженное отношение к труду и к боевой защите рода и сородичей. Безропотность и скромность. Взаимные приветствия сородичей и соплеменников при встречах. Инициальные курсарии и обряды, имеющие целью обучение и нравственное воспитание подрастающего поколения. Табуации (запреты), имеющие целью охрану жизненно важных обычаев и правил. Предпочтительность женской инициативы при установлении брачного союза. Отвращение к кровосмесительным бракам. Кровная месть. Гостеприимство. Сорорат. Левират. Кувада. Авункулат. Строго регламентированная погребальная обрядность”. Отделилась от труда и быта нравственно-воспитательная деятельность. Наиболее ранними нормами автор считает добросовестный труд, подчинение старшим, охрану детей и захоронение покойников.
Д.Ж Валеев считает, что именно в эпоху матриархата складываются примитивные нормы нравственности, например запрет каннибализма, запрет кровосмешения, повиновение старшим, нормы коллективной трудовой деятельности.
Если в дородовом обществе, как считает Валеев, идеологическую роль выполняли тотемистические воззрения, а в эпоху матриархата и патриархата – культ предков, то уже на стадии патриархальных отношений, по мнению исследователя, возникает этическое самосознание и нормативные конфликты.
Моральные требования родового общества обеспечивались не только общественным мнением, а также индивидуальным сознанием, но и в немалой степени деятельностью учреждений родов и племен (советы рода, племенное собрание, советы старейшин и т.д.).
В патриархальном обществе возникают и новые нравственные нормы, например, укреплявшие авторитете мужчины, главы патриархальной семьи, левират, верность жены, запрет на ложь, кровная месть, обычаи человеческих жертвоприношений. Возрастает роль принуждения и строгих наказаний за нарушение нормы.
Миф не морализирует, не навязывает моральной идеологии, не содержит абстрактных требований. Еще не существует нравственности ради нравственности.
Итак, моральная норма первоначально тождественна обычной норме, не выделяется в синкретичной регуляции поведения, не подвергается абстрактному анализу.
Архаическая нравственность отвечает характеру трудовой деятельности, достаточной лишь для самосохранения, выживания и приспособления рода к природным условиям.
Контекстом, из которого впоследствии выделяется и от которого избавляется нравственная норма, выступает ритуал. Это также универсальная черта традиционных обществ, общественная форма поведения, дополняющая или подменяющая целесообразность действий.
Теории дарения (дара) выводят нравственность из взаимоотношений, связанных с обменом материальными ценностями, когда постепенно идеальная ценность взаимности отделяется от непосредственной ощутимой выгоды обмена вещами, услугами.
Теории мифа, объясняющие архаическую нравственность как применение мифологемы, сценическую форму мифа, придерживаются феноменологического понятия морали, отождествляют нравственность с ментальным продуктом, пытаются через миф и идеальные представления понять систему норм и действия архаического человека.
Теория мифа искажает картину антропогенеза и придает примитивной нравственности несвойственные ей рассудочные и идеалистические черты. На самом деле идеальное, абстракции и самодостаточные ментальные формы не являются специальным продуктом деятельности первобытного общества и не положены в его основании. Аналогичным образом вещное богатство, производство не являются главной целью архаического общества.
Имеются многочисленные данные об анимистических, фетишистских, тотемических воззрениях архаического человека.
Теории табу фиксируют феномен первобытного коллективного сознания, выражающий самоограничение, сказанное “нельзя”. Табуирование вещей, имен, действий, контактов показывает, что в обществе выделен ряд явлений к которым надо относиться опосредованно, как к неестественному, чтить в порядке исключения, приспосабливаться. От этого зависит коллективное благополучие.
Табу – есть архетип религиозного запрета, социального ограничения, состояние сакральной выделенности объектов, личностей, жизненных ситуаций. Посредством табу осуществляется контроль за распределением, потреблением и человеческим взаимодействием. Табу является императивом культуры в начальной стадии развития общества и эквивалентом примитивной религии в совокупности с тотемизмом и анимизмом.
Табу – это принцип классификации объектов и правило поведения в примитивном обществе.
Теория ритуала выдвигает свое решение проблемы происхождения социально-нравсвенных норм. Можно думать, что ритуал был основной, наиболее яркой формой общественного бытия человека и главным воплощением человеческой способности к деятельности, потребности в ней. Ритуал – это сложное символическое поведение, отражающее жизненные абсолюты. Посредством ритуала преподносятся образцы и правила организации жизни, определяется иерархия ценностей, устанавливаются и воспроизводятся различные связи, имеющие, в конечном итоге, жизненно важное значение.
Центральной и обязательной частью ритуала являются жертвоприношения. Человеческие жертвоприношения (ритуальные убийства) – один из главных мотивов религиозной истории, самый старый и универсальный опыт благочестия.
В семантике ритуала идея деяния, делания и творения переплетается с идеей жертвоприношения, делания жертвы так, что ритуал, жертвоприношение и дело отождествляются. Жертвенная идея, воплощенная в совокупности жертвоприношений, описанных историками и этнологами, связана с чувством благодарности, доброжелательности, почтения и уважения, с праздничными переживаниями, с серьезной ответственностью, пониманием ценностного смысла жертвы.
Институт дарения очень важен для понимания традиционных обществ. Обмениваться подношениями, почитать дарами – самый распространенный вид древней общественной связи. Постоянное получение дара свыше – высокий идеал архаики.
Нравственные представления первобытного человека являются во многом делом коллективного воображения, внушений, описываются на языке практических отношений. В роли морали выступает целый набор инструментов, организующих жизнь сообщества.
III. ДРЕВНИЕ СВОДЫ ЗАКОНОВ И МОРАЛЬНЫХ ОБЯЗАННОСТЕЙ.
Древнейшие своды законов являются в своей основе обобщением и итоговой записью обычного права доклассового общества. Это документы, которые письменно и в этом смысле объективно фиксируют юридические, религиозные и этические нормы, регулирующие имущественные, семейные, культовые и классовые отношения эпохи рабовладельческих деспотий. В форму анонсированных требований и предписаний заключены и наиболее популярные общинные идеалы, и нормы, а также политические идеи, укрепляющие позиции классового строя.
Древнейшее законодательство опирается на этические представления родовой эпохи.
Тогда же формируется раннемонархическая идеология: обожествление царя, соединение идеи царизма с идеей вечности, портрет идеального царя (защитника обездоленных, справедливого правителя и судьи). Восхваления царя обязательны, гиперболизированы, включены в его титулатуру. Правда-справедливость, как ее понимали, неотделима от принуждения и угнетения, деспотизма и насилия. Насилие и военное могущество – едва ли не главные условия существования ранних государств и империй. Демонстрация силы, могущества вызывает подъем и гордость в формирующемся этическом сознании. Господство и величие признавались самоценностью. Право власти на насилие считалось самоочевидным.
Законы возникают на пике зрелости общинно-племенных отношения и открывают эпоху строительства классового государства.
Благодаря древнейшему законодательству получают свободу развития государственные институты, стоящие вне и над общиной. Это судопроизводство, фискальная и казначейская служба, царское войско, отличное от народного ополчения, царский двор и город как автономная территория, царские рабы и царские земли. От общины отчуждается ее священная собственность, сакральные центры, средоточие культовых действий, религиозные ценности. Целые группы людей, формально не исключенные из общины, уже не связаны с ней, ширится практика порабощения соплеменников. С точки зрения правителей-царей, вельмож и их окружения, исполнение начертанных неизменных законов обусловливает социальную стабильность, отвращает смуту и мятежи, отвечает династическим интересам, упрочивает власть социальной элиты. Древнейшее законодательство отвечает интересам наследственной монархии.
Рассмотрим некоторые, наиболее известные, памятники древнейшего законодательства.
Законы Ману сборник древнеиндийских нравственных и правовых предписаний (I в. до н.э.) Надписи Ашоки, правителя Маурьев (III в.до н.э.)
Основным понятием Законов Ману и Надписей Ашоки является понятие “дхарма”. Санскритское слово “дхарма” не имеет аналогов в европейских языках и философской терминологии. Дхарма – это универсальный порядок, природный закон, единая корма, доктрина, религия, истина, знание, мораль, долг, добродетель, справедливость, идеал, совокупность правовых, моральных, этических и других норм, определяющих добродетельность человека в зависимости от его общественного положения, а также правило, польза, обычай.
Ашока (268-231 до н.э.) в годы своего правления признал “жгучую потребность в дхарме”, подразумевая под этим общегосударственную норму нравственного поведения, социальную добродетель, ограничительные предписания и внутренние убеждения человека. В содержательном смысле дхарма суть подобающее отношение, благочестивая заслуга, самообладание, благожелательность, чистота помыслов, сочувствие, щедрость, правдивость, мягкость, покорность родителям.
Исполняющий благочестивые установления дхармы достигает счастья в этой или будущей жизни. Речь идет о том, как подобает человеку вести себя в государстве.
В Законах Ману дхармическое поведение рассматривается как аскетический религиозный подвиг брахмана и как извечные специфические правила сословного поведения у каждой из четырех варн своя дхарма, т.е. сои обязанности и добродетель. Внесословный индивид не имеет дхармы и воплощает аморальный тип личности. Он нечист по происхождению, у него испорченная кровь.
Самым высоким и ценным в дхармическом поведении является аскетизм. Бродячий аскет превращается в нравственный идеал, даже царь не вправе поднять на него меч. Аскетизм очищает, снимает, сжигает грех. И боги признают великое значение аскетизма.
Дхартхашайстра (учение о дхарме) является религиозным учением, а также учением об обязанностях, должном и запретном. В нем осуждаются алчность, ложь, адюльтер, присвоение чужого, дурные помыслы, убийство, в особенности священной коровы, земледельца и брахмана. Убийство брахмана суть самое тяжелое преступление. Следствием преступления считается грех, нечистота, которые можно устранить только религиозным покаянием. Светское право растворяется в религиозно-этических предписаниях.
Законы Моисея, или Учение (Тора), содержатся в текстах Ветхого Завета, так называемом Пятикнижии (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие). Пятикнижие является сборником законов, которые якобы получены от Бога (Яхве) и истолкованы с его слов Моисеем, царем, законодателем, проповедником Израиля. Моисей признается основателем иудаизма, духовным лидером, “божьим человеком” и посланцем Бога – в иудейской традиции, “святым человеком” и великим культурным героем, согласно эллинистической традиции.
Пятикнижие является манифестом монотеизма, идеологией этнического эгоизма, обоснованием иерократии, этической функции жречества и экспансионистских устремлений союза племен (колен Израилевых). Тираническая мораль гневного бога Яхве имеет черты хтонического божества – раздражительного, гневного, мстительного, ревнивого, требующего беспрекословного повиновения и религиозного фанатизма. Это хранитель сакральных императивов и космической правды – справедливости. Яхве олицетворяет все надежды народа-скитальца, превращаясь в трансцендентального милитаристского вождя и вдохновителя. Его никак нельзя назвать любящим и гуманным божеством: предполагалось, что с его помощью и с его согласия, следует уничтожать народы, населяющие земли, обещанные народу Израиля. Мораль Пятикнижия не отрицает корысти и грабежа, а напротив - радуется богатой добыче, присвоенной в результате военной победы. Эта герметичная мораль, которая рекомендует культурный изоляционизм, нетерпима в отношении чуждых ценностей, фактически не развивает нормы внешнего общения. Учение Моисея разъясняет гарантии добра, лил блага, понимаемого в обычном и , возможно, тривиальном смысле. Благо включает в себя богатство, долголетие, здоровье, продолжение рода. И все это рассматривается как божье благословение за религиозно-нравственные заслуги. Эта догма прижизненного воздаяния от Бога за благочестие – каждому по “путям его” – оказалась несостоятельной в послепленный период и в результате утраты Израилем государственной независимости.
В этой связи К.Юнг пишет: “Иисус появляется на сцене прежде всего в качестве иудейского реформатора и пророка какого-то исключительно доброго Бога. Тем самым он спасает грозящую разрушиться религиозную связь с Богом”. В то время как Пятикнижие акцентировало идею коллективной ответственности и прижизненного воздаяния за праведность и благочестие в виде реальных благ, авторы богословских сочинений и пророчеств II-I вв. до н.э. указывают на неизбежность индивидуального воздаяния после смерти. Складывается идея о загробном воздаянии.
Самой лаконичной и обобщенной записью Законов является Декалог, или Десять заповедей, которые в Пятикнижии излагаются дважды. Эти записи появляются не ранее VII в. до н.э. Заповеди имеют запретительный характер – да не будет у тебя других богов перед лицем Моим (1), не делай себе кумира и никакого изображения, не поклоняйся и не служи им (2), не произноси имя Господа Бога твоего напрасно (3)…
Первая и вторая заповеди утверждают культ трансцендентного, не антропоморфного единого Бога, осуждают языческое идолопоклонство и распространенные местные религиозные культы, исключают веротерпимость и выдвигают религиозный элемент на центральное место в мировоззрении.
В древних кодексах этический элемент оказался подчиненным религиозному законодательству, гражданскому праву, отчетливо ориентированному на регулирование имущественных отношений. Тот факт, что этические нормы были вписаны в чуждую им форму закона, является большой победой простых людей с общинной психологией, так как моральные требования провозглашаются теперь как бы устами ненарушимого закона и обязательны для всех. Когда Христос, большой знаток Учения и Закона, говорил, что он пришел не нарушит Законы, но их исполнить, то из всего, что он делал, нарушал и пропагандировал, отчетливо видно – не об имущественном праве и государственной религии он думал больше всего, а о законах нравственности, моральных чувствах, нравственной справедливости, милосердии и т.п. Древнейшие кодексы содержат основные культурообразующие нормы (не убий, не кради и др.). С ними обращаются, как с некоторой сверхъестественной данностью, а не с человеческим изобретением. В лучшем случае необычайно одаренные индивиды, как правило цари, толкуют эти правила и настаивают на их исполнении, убеждая и угрожая. Эти нормы рисуют нам авторитарную и деспотическую мораль, опирающуюся на вполне осязаемые санкции и связанную с идеей неотвратимо возмездия системой жестоких наказаний.
Требование жить по правде и Божьему велению отражает борьбу народную за осуществление идеалов социальной справедливости. Это не абстрактно-всеобщие истины в конечной инстанции, но высшее достижение стремления к этическому универсализму и нравственной критики действительности, доступное в ту эпоху.
IV. ГРАЖДАНСКАЯ МОРАЛЬ И НОРМЫ ПРАВА В
АНТИЧНУЮ ЭПОХУ.
МОРАЛЬ ПОЛИСНОГО ИНДИВИДА.
Античность (древнегреческое и древнеримское классовое общество VII в. до н.э.- V в. н.э.) – это родник современной цивилизации, основных политических и этических идей. Античная мысль обращена главным образом к проблемам этики, политики и хозяйства. Античное общество эволюционировало от патриархальных отношений к республиканскому строю и к монархии. В политическом отношении это общество было неустойчиво. Политические режимы представляли собой пеструю картину. Институт рабства служил основой античной цивилизации, ее материального производства, а также нравственного и интеллектуального развития свободных граждан. Аристотель отождествлял человека с государственным мужем. Высшим принципом, согласно Платону и Аристотелю, является благо государства. Ценность государства еще и в том, что ого задает цель, для которой вообще стоит жить и заниматься конкретной деятельностью.
Платон был идеологом реставрации изживших себя государственных форм на базе рабовладельческих отношений, хотя в его утопии реально существовавшие общественно-политические формы и подверглись своеобразной и сложной трансформации.
Формирование древнегреческой рабовладельческой морали и полисного сознания связано в Конституциями Ликурга и Солона. У Гомера еще нет понятия закона (nomos). Закон Немезиды (мести, возмездия), старый закон религиозной и политической морали, уступает место цивилизованному понятию справедливости (Дике). Дике одерживает верх над Немезидой. Она восседает теперь рядом с Зевсом, верховным божеством греческого пантеона, как его помощница и мудрый советник. Классовая рабовладельческая мораль (гражданская мораль) опирается на идеи права. Общими идеями морали и права являются идеи справедливости и общественного блага. Отмечается единство правосознания и стремления к нравственному совершенствованию.
В каждом древнегреческом городе-полисе был свой законодатель либо легендарный основатель, создавший те или иные общественные институты. В Афинах было даже два таких законодателя – Драконт и Солон, а в Спарте – Ликург.
Законы Солона – это законы против бедности. Они откликаются на ост социального и имущественного неравенства. Бедностью очень часто гордились (например, Сократ и Диоген), богатство было принято презирать. Разумный и добродетельный муж не должен стремиться к богатству. Согласно полисной морали, добродетелями являются знание, здоровье, красота, рассудительность, мужество, справедливость, стыд, доблесть, гордость, патриотизм. По Аристотелю, богатство не есть самоцель. Нормой материальной обеспеченности в Афинах считался умеренный достаток, а в Спарте имитировали бедность и гордились низким качеством жизни, которое компенсировалось моральными ценностями.
Законы Драконта относятся к VII в. до н.э. В Афинах в 621 г.до н.э. впервые была произведена запись действовавших законов – норм обычного права, каким оно выглядело в IX – VII вв. до н.э. деспотизм и дисциплина закона противопоставлены исключительным правам аристократии. Чрезмерная жестокость этих законов делала их чисто номинальными, неисполнимыми на практике. Они должны были внушать страх перед наказаниями.
Законы Драконта против убийства так и не пересматривались и спустя много лет были включены без изменений в состав афинского права 409-498 гг. до н.э. Они ограничивают право кровной мести (талион)_ идеологию и обычай более раннего времени и вводят судебное разбирательство подобных обстоятельств.
Выдающимся афинским политическим деятелем и законодателем VII –VI вв. до н.э. был Солон (640/635 – 559 до н.э.). Его причисляют к Семи мудрецам.
В 594 г. до н.э. Солон осуществил в Афинах важные экономические и политические реформы, создал идеологию полисной жизни и морали, положил начало беспрецедентной и авторитетной традиции, установившей систему всеобщей социальной справедливости. Законы Солона способствовали формированию патриотизма и гражданского самосознания. Солон угрожал лишением гражданских прав тем, кто не участвует в политической жизни, общественных делах, равнодушен к бедам отечества. Он сделал попытку связать различные социальные группы общими государственными интересами.
Изречения Солона содержат стандарты поведения полисного индивида: “Прекрасным и добрым верь больше, чем поклявшимся. Не лги. Пекись о важном. Заводить друзей не спеши, а заведши – не бросай. Прежде чем приказывать, научись повиноваться. Не советуй угодное, советуй лучшее. Ум твой вожатый. С дурными не общайся. Богам – почет, родителям – честь”. Отличительной чертой афинского гражданина является умеренность (ничего слишком).
Уравновешенный, хозяйственный, рассудительный и свободный собственник, чуждый сентиментальных предрассудков (не поносящий покойных, но и не жертвующий покойнику, не позволяющий лишних трат и лишних слез на похоронах), дорожащий имуществом, не одобряющий обмана и насилия, отстаивающий свои интересы по закону, открыто – таков портрет афинского гражданина, каким Солону хотелось его видеть.
Ликург – легендарный создатель всех институтов спартанского общества принадлежал, как говорят, к царскому роду. Он жил предположительно в IX – VIII вв. до н.э.(возможно, в XI – начале X в. до н.э.) и уморил себя голодом, чтобы его сограждане не имели случая нарушить данное ему обещание – никогда не отменять введенные им законы.
Законодательство Ликурга потребовалось в связи с опасностью гражданской войны. Угроза государству исходила из массы нищих и бедняков, наглой толпы. Это была нравственно-правовая реакция на социальную поляризацию (богатство было в руках немногих) и политический конфликт (цари, аристократия, с одной стороны, и народ – с другой). Законодательство Ликурга обращено против роскоши. Ликург отстаивал идеал бедности.
В Спарте существовала система государственного рабства. Рабы были насильственно прикреплены к земле. Спартанцы воспитывались в презрении к труду. Соотношение между свободными гражданами и зависимым населением составляло 1:3 и более. Рабовладение поэтому поддерживалось жестокостью и насилием. Для этого требовалась усиленная военная подготовка всего свободного мужского населения. Высоко ценились храбрость, выносливость, самопожертвование, патриотизм. Спартанское общество представляло собой военную организацию.
Легендарные спартанские нравы и гражданский этос принадлежат гражданской общине, или рабовладельческому союзу, сохранившему остатки родовой организации общества. В образе жизни спартанцев религия не играла никакой роли. Они не увлекались умозрительными нравственными идеалами и софизмами, были чужды философской деятельности.
РИМСКОЕ ПРАВО И НРАВСТВЕННОСТЬ.
Эталоном поведения архаического римлянина является “доблестный муж” – отец семейства, домовладелец, жрец семейного культа, земельный собственник, храбрый солдат, активный гражданин. Моральная деятельность остальных (жены, сына, клиента) ориентирована на деятельность отца, патрона, господина. Он выступает как личность, т.е. юридически полноправное лицо. Традиционное (архаичное) сознание имеет большое влияние на общественную жизнь.
Раскаяние имеет куда меньшую ценность в сравнении с нравственным неприятием жизни. Часто вспоминают о пролом и идеализируют его. Худший из людей – это изменник, предатель, враг отечества. Он не стоит сожаления.
Нормативное поведение, которое античная философия традиционно связывала с разумом образованного человека, в свете античного законодательства является объективно необходимым поведением индивида в конкретном государстве. Еще Аристотель осознал социальный аспект морали. Под влиянием социальных антагонизмов отношение “индивид – общество” начинает регулироваться правом, социальная этика размещается в границах права. Вне этих границ и в своеобразных нишах развивается более тонкая и меланхоличная субъективно-личностная нравственность, особая этическая чувствительность, которая сторонится публичной сферы, общественных обязанностей.
Император Феодосий Великий (IV в.) в эпоху поздней античности предпринял попытку путем законодательных мер реформировать общественные нравы в духе христианской этики и религии. Он продолжил религиозную политику императора Константина, который своим эдиктом официально прекратил гонения христиан, но начал преследования еретиков и язычников, которых объявил государственными преступниками, в 340 г. он закрыл языческие храмы. После Никейского Собора (325), осудившего арианскую ересь, христианство превращается в государственную религию. Прежде гонимая, церковь приступает к идеологическим репрессиям в союзе с государством. Эмблемой христианского государства становится Христос-император, предводитель небесного воинства. Константин I и Феодосий Великий превратили позорный крест распятия в символ военной победы; “Константиново христианство существовало в урезанном виде. Страсти Христовы были сведены до минимума. Крупным планом публике демонстрировали образ Христа торжествующего, хозяина положения, героя под стать самому императору. Крест – древний символ позорной смерти - становится в римской эйкумене предметом единодушного и ревностного поклонения. Возобладала царская, политическая сущность Христа.
Федосей Великий являет собой христианствующего политика того времени – непоследовательного, ленивого, запятнанного убийствами и прегрешениями, действующего из сиюминутной необходимости. В Авросии Медиоланском сочетаются античный государственный деятель и христианский священник, схимник, “добрый пастырь”, стоик-цицеронист и экзегетик Писания.
Феодосий законодательно воплотил идею христианского брака, урегулировал брачное право таким образом, что брак между христианами и иноверцами превратился в прелюбодеяние, т.е. в уголовное преступление. Идеалом мыслилось безбрачие. Св.Амвросий произносил увлекательные проповеди о девстве. Нон считалось высшей женской добродетелью, христианским подвигом. Эталоном христианского рака стремились сделать супружеские отношения, лишенные чувственности, превратить брак в совместное существование под одним кровом.
Амвросий христианизировал классические идеалы, прославлял четыре кардинальные добродетели античности – мудрость, справедливость, мужество и умеренность, советовал жить по закону природы и христианским примерам. Он считал тождественными полезное, справедливое и честное. Природа и Бог обязывают к человеколюбию и взаимопомощи. Важнейшая обязанность человека – помогать ближнему и нуждающемуся (бедному), защищать притесняемого.
Апостол Павел (ум.в 64 г.)
Мистическая этическая доктрина Павла, его социальный оппортунизм контрастируют с мечтательной плебейской этикой Христа, его революционной утопией. Павел никогда не видел исторического Христа, не принадлежал к его ближайшему окружению. В оправдание своего апостольства Павел апеллировал к метафизическому Христу, воплощающему трансцендентную реальность и абсолют, к метафизическому событию распятия, заключенного в исторические рамки.
Павел отделил христианство от иудаизма и существенно способствовал превращению локальной религиозной ереси в универсальную этическую религию.
Павел распространил несистематизированное христианство, которое несло с собой импульс созидания, идеал внутренней свободы, достоинства, совести человека, этический критерий личностного общения (любовь). Павел развил неавторитарную, неспекулятивную, неорнаментальную нормативную этику, основанную на общих ценностях и взаимной любви.
Апостольская деятельность Павла послужила стимулом к созданию Евангелий.
Исторический Христос – религиозный учитель, но и мятежник, агитатор, один из многих неудачников-подстрекателей, потерпел провал, намереваясь мирно войти в Иерусалим со своими сторонниками. Его предали позорной мучительной казни по политическим мотивам, его ученики тут же разбежались и затаились. Над его финалом простерлась тень предательства и растерянности. Не крах утопического замысла, не политическое фиаско, а личный героизм, цельность личности, верность высшему долгу сделали из этой истории парадигму, героический и альтруистический идеал.
Павел осуществил подмену исторического Христа в духе Филона Александрийского (20 до н.э. – 40 н.э.) Христом-Логосом, метафизической личностью, каким он явился Павлу на дороге в Дамаск. Для Павла Христос – это дух, образ Бога, божественная сила, символ спиритуалистического, мистического единения.
Это духовный, визионерский, гностический Христос, идеальный объект. Именно “распятый Христос” становится символом оптимизма, рождения Духа, началом осмысленной жизни.
Павел ставит мораль братолюбия и единомыслия, сплачивающую христиан, рядом, а может быть, и выше морали личного самосовершенствования, спасения, ритуальной чистоты и соблюдения формальных требований.
Нравственные требования к христианину включены в каждое Послание Павла.
Римский идеал благочестия и притворной скромности перерастает в безграничную благожелательность, которую нельзя смутить неблагодарностью, побоями, враждебным преследованием. Этот этический экстремизм, на самом деле согласуется с древними представлениями о великодушии. Великодушие – это царская добродетель, весьма ценимая греко-римским миром.
Для Павла высшим этическим принципом является любовь.
Павел впервые после Госиода и греческих стоиков реставрирует необходимость трудится. Согласно Павлу, трудящийся заслуживает прижизненного воздаяния.
Этика Павла не сводится к понятию покаяния, аскетическому отрицанию человечности, личному самосовершенствованию. Она не требует отказа отмирского опыта. Блаженство и радость человека в его человечности. Труд является материальной предпосылкой этического достоинства человека. Умонастроения Павла проникнуты идеями единения, товарищества, коллективизма.
V. МОНАШЕСКИЙ ИДЕАЛ.
В эпоху поздней античности (II – V вв) и признания христианства государственной религией Римской империи при Константине и Феодосии возник и распространился фантастический и амбивалентный идеал нравственно совершенной личности, “раба Божьего”, наследника вечной жизни, духовно не связанного с конечным и погибающим миром. Это – великомученик, святой, монах, адепт апостольской морали, подражатель Христа. В условиях формационной катастрофы, ощущения безысходности и отчаяния, варваризации общества, гибели античной культуры к V в. именно такое разрешение исторической и нравственной драмы представляется наиболее темпераментным, осмысленным, оптимистичным и идеалистичным. Христианский идеал нравственно совершенной личности является наиболее идеалистичным, безрассудным и потому наиболее вдохновенным, свободным продолжением, а также итогом эллинистической аретлолгии. Общественные мотивы исчерпаны полностью, прежние представления о цели прижизненных трудов и амбиций стали низкими, и тем не менее единичность должна быть преодолена, моральные критерии не должны быть опошлены. Чтобы выйти из апатии и вихря эмпирии, требуется колоссальная энергия, волевые внутренние изменения в человеке.
Монашество – историческая форма осуществления аскетического христианского идеала. Известно, что монашеский образ жизни складывается на Востоке, в Египте и Палестине во времена гонений на первых христиан (III – IVвв.). В пустынях и пригородах обосновывались анахореты, затворники, столпники, молчальники, которые сознательно выбрали одиночество и лишения и починялись своим собственным правилам, отличным от общепринятых.
Для монашества IV – Vвв. Характерен аристократический, образованный состав. Это идеалистически мыслящие, интеллектуально развитые люди, которым были присущи воля, возвышенные религиозные и моральные мотивы, творческая и организационная одаренность. Самыми известными являются первый христианский монах Павел Фивский.
Аскетизм, труд и молитва превратились в жизненный идеал интеллигенции, которая всегда ценила созерцательный образ жизни и разделяла присущее античности презрение к богатству. К ним, что естественно в такие времена, примкнули и просто бедствующие люди, ищущие спасения посреди хаоса и неизвестности. Превращение мирянина в монаха происходило добровольно.
Монашеский идеал включает позитивную оценку страдания. Праведная жизнь отождествляется с мученичеством, залогом спасения. Страдание интерпретируется как высокая заслуга, удел всякого праведника. В античности страдание и боль указывали на зло. Христианское мазохистское неинстинктивное, абсурдное ответное поведение аннулирует логику насилия.
Монашество как этическое протестное движение, руководствуясь возвышенными идеалистическими религиозными и нравственными мотивами, выдвигает гипертрофированный, недостижимый идеал нравственно совершенной личности; стремится упорядочить, рационализировать человеческое поведение посредством аскетизма и самоограничений; утверждает свободу личности посредством морального осуждения и отказа от мирской жизни; объединяет нравственные цели с самопожертвованием и страданием.
Монашеский идеализм способствовал феодализации Европы, укреплению позиций церкви и политических институтов.
Патриархом военно-рыцарских монашеских орденов, меченосцев и крестоносцев является св. Бернард Клевросский (XIIв.), потомок бургундских рыцарей, харизматик, политик, администратор. Он перевел мистический опыт в конкретные пасторские дела, дополнил созерцательную жизнь активностью.
Он разработал для ордена тамплиеров, или “рыцарей Храма Соломона”, Устав (1128), а также написал трактат “Во славу нового рыцарства”, где изложил этос крестоносцев, теологическую трактовку войны. Тем самым соединяется религиозно-нравственный идеал бескорыстия, чистоты помыслов, идеальной цели с интересами военной элиты, рыцарства как военно-политического института. Рыцари-монахи воодушевлены идеей защиты христианского мира, священной войны с неверными, уподобляются мифическому первоначальному образу христианина-рыцаря, бесстрашного и бескорыстного защитника вдов, сирот, слабых и безоружных. Для них молитвенная жизнь, идеализм нераздельны с военным насилием, кровью, агрессией.
В XII в. появляются монашеские ордена проповедующих евангельскую мораль (францисканцы) и монахи-теологи, развивающие религиозную метафизику, борющиеся против еретического искажения богословских истин (доминиканцы).
В 30-х гг. XIII в. доминиканцы и францисканцы захватили в свои реки инквизицию. За ними потянулись францисканцы и даже августинцы. Борьба с ересью делалась существенной стороною апостольской деятельности новых орденов. Инквизиция как политическое орудие имела поддержку в общественном мнении, укрепляла союз церкви и государства, способствовала возникновению абсолютизма.
Монашеские Уставы, помимо бытового и административного регламента, содержали идеальные нравственные нормы, на которые ориентируется не только братия, но и все общество. Альтернативный нравственный кодекс, или правила куртуазии, складывается в период расцвета рыцарства (XI – XV вв.) и выражает не универсальный идеал, а сословно-классовую мораль.
VI. РЫЦАРСКИЙ НРАВСТВЕННЫЙ ИДЕАЛ.
Наряду с идеалом совершенной личности, святого, живущего согласно евангельской или апостольской морали, феодальная эпоха выдвинула идеал “доблестного рыцаря”, а затем и “человека чести”. Это индивидуалистический, не интеллектуальный, облеченный в прекрасные формы, претендующий на высокое этическое значение жизненный идеал, сохранявшийся несколько столетий.
Рыцарские добродетели призваны продемонстрировать дистанцию между носителями благородных качеств и людьми прочих состояний и сословий. Рыцарство прибегает к христианской символике. Воинственно настроенная аристократия обосновывает свое право войны одними христианскими положениями, а для смягчения своего нрава обращается к идеям христианского смирения и милосердия.
Рыцарство возникает на поздней стадии феодального общества в странах Западной и Центральной Европы в XI – XII вв. и охватывает всех светских феодалов или же их часть.
Рыцарство – это мелкие светские феодалы, отличаемые также от духовного сословия, профессиональная группа, состоящая из социально и экономически зависимых солдат и административного аппарата, окружение крупного феодала, проживающие на его землях или в самом замке. Рыцарь не мог оставить своей службы. Рыцари находились в вассальной зависимости от своего сюзерена и получали доход с земель, пожалованных им.
В кодекс рыцарского поведения входят верность, презрение к опасности и храбрость, готовность защищать христианскую церковь и ее служителей, оказывать помощь обедневшим и немощным членам рыцарских фамилий.
Рыцарство создало героический идеал христианизированного, храброго рыцаря и светский идеал куртуазии, в котором объединяются и военные, и придворные добродетели – и храбрость, и вежливость, но негероические придворные добродетели становятся главными.
В XIII в. приходит более изощренная куртуазия с идеалом безукоризненности. Куртуазная личность и “человек чести” – носитель светской придворной культуры, ориентированной на развлечения, демилитаризованной и чуждой идее самосовершенствования личности. Иначе куртуазность еще называют великодушием, вежливостью, утонченностью и изысканностью. Великодушие как бы подразумевает все лучшие рыцарские качества (власть, отвагу, честь, щедрость), а также просвещенность, не говоря уже об имущественном и общественном положении.
Куртуазность противостоит неотесанности, алчности, скаредности, ненависти, мести, измене. Маскирует психологию власти, романтизирует и проблематизирует повседневность, защищает самосознание сословия.
Куртуазность выражается в романтической любви и куртуазной дружбе, не имеющими ничего общего с психологией брака. Семья сосуществует с узаконенной неверностью и полигамией. Любовь такого рода требует идеализации предмета поклонения, уважения и страха. Примечательно, что возлюбленная должна вызывать у ее поклонника-рыцаря страх.
Идеал образованного придворного подразумевает грамотность, красноречие, наружную привлекательность и красоту, эрудицию, гармонию “внутреннего человека” и внешнего вида, умеренность и толерантность, проницательность и скромность.
Куртуазный этос возрождает античную идею калокагатии мораль и нравы соединяются с эстетикой, изысканной формой внешнего поведения.
С одной стороны, это маска, за которой нет идем гуманизма, а хитрость и прагматизм. С другой стороны, куртуазная мораль дает образчик средневекового культа личности и служит прологом к ценностям уже нефеодального правящего класса, который самоутверждался через понятие деятельной жизни, а затем и через понятие свободы личности, ценностям, питающим корни европейского Возрождения.
В эпоху раннего средневековья рыцарь утверждал себя в качестве независимого храброго конного воина. В этом качестве его трудно было отличить от бандита и захватчика. У него преобладали анархические, разрушительные и даже криминальные наклонности. В дальнейшем в портрете идеального рыцаря главными чертами становятся милосердие, христианская забота о слабых и обижаемых. Возникает этический миф а рыцаре-защитнике, выполняющем и светскую, и нравственно-религиозную функцию. Следующей ступенью эволюции рыцарского идеала является кодекс благородных манер и идеология любви, возвышающая рыцаря не за воинские победы и героизм, а за его внутренние достоинства, “прекрасную душу” и стиль поведения. Слова “достойный” и “достоинство” постепенно оттесняют слова герой” и “героическое”. Придворный рыцарь, за исключением вопроса личной чести, не стремится отстаивать принципы.
VII. ФЕОДАЛЬНОЕ ПРАВО И НРАВОУЧЕНИЯ
РУССКОГО СРЕДНЕВЕКОСЬЯ.
Система феодального права в России начинает складываться в IX – X вв. Принципы феодального права закрепляют привилегии князей и духовенства, отражают процесс формирования вассалитета и феодальной зависимости. Особенностью уголовного права становится отмена кровной мести и введение выкупа. Основы права закладываются во времена княжения Владимира и Ярослава.
Кризис воинственной варварской идеологии и бесперспективность индивидуализма и варяжского поведения, горечь прозрения отображены в эпическом ключе в “Слове о полку Игореве”, повествующем о событиях конца XII в.
В “Домострое” (XVI в.) наметилась тенденция к приватизации нравственной жизни, появились признаки нравственного безразличия к несправедливости, равнодушия к правде и черты угодливости. В нем не поощряются прямота и добровольные жертвы собственными интересами.
Поучения Владимира Мономаха ( конец XI – начало XII в.), раннефеодального политического деятеля, русского князя-христианина – образец светской дидактики, обрамленной выписками из Псалтыря. Поучения направлены против эгоизма сильного и черствости богатого, высокомерия и буйности власть имущего, против лени, лжи и пьянства, неуважения людей друг к другу и к духовенству, против излишеств и ругани.
Поучения содержат православную концепцию труда, согласно которой труд рассматривается как проявление духовной жизни, богатство оценивается с точки зрения праведности и неправедности его приобретения и использования, благотворительность является этическим моментом хозяйственной деятельности, осуждается корыстолюбие, а также праздность высшего сословия.
Если “Поучения Владимира Мономаха” основывались на Псалмах, то “Домострой” опирается на идеи паулинизма, назидая жить тихо, скромно, терпеть скорбь, славы земной не желать, помогать нуждающемуся, жить с чистой совестью и по правде, не восставать на власть и особенно заботиться о духовности. Многократно звучат напоминания а совести. Жить духовно, по правде – значит жить с чистой совестью. Совесть является императивом филантропического поведения.
В “Домострое” сохранены византийские взгляды на женщину, оправдывающие деспотизм мужа, рукоприкладство, другие способы унижения и порабощения женщины. Однако известно, что русские семейные нравы того времени не копировали эти образцы.
В XVII – XVIII вв. имел также хождение адаптированный к русской жизни сборник нравоучительных легенд и рассказов “Великое Зерцало”, который распространялся иезуитами.
Русские кодексы и нравоучения XI – XVII вв. отражают занятия, образ жизни феодалов, купечества, посадского населения, лиц духовного звания и отличаются мелочной регламентацией, серьезностью тона. На них не лежит отпечаток каких-то крупных идей. Подчеркнутость благочестия и религиозности заставляет задуматься о ее формальном значении. От героизма эпического времени и истовости раннефеодального периода нравственная дидактика скоро превращается в правила учтивости. Дворянство и городские домовладельцы не смогли выработать общественных идеалов в XVII в.
И только в век авантюристов и в век имперского строительства начинают декларировать общественные идеалы.
VIII. МЕЩАНСТВО.
Мещанская мораль – как один из типов морали вырабатывалась на протяжении многих веков сознанием и образом жизни мелких собственников, средних, промежуточных слоев населения, главным образом среди городских жителей. Свое название – мещанская – она получила в эпоху феодализма, кода общество было строго разделено на сословия, и мещанство было одним из них.
В России мещанство всегда было неоднородно по своему генезису и составу: втягивало в себя сверху и снизу своих соседей, т.е. разорившихся купцов и дворян, с одной стороны, с другой – освободившихся и перебравшихся в город и предприимчивых крестьян.
Субъект мещанской морали и ее нормативное содержание складывались задолго до его появления. Уже в Древней Греции и Риме средние слои составляли большую часть населения полисов и городов, включавшую в себя многочисленные объединения ремесленников, мелких торговцев, мелких домо- и землевладельцев, представителей свободных профессий, т.е. свободных граждан, обеспечивающих свое существование собственным трудом.
Идеологами средних слоев в античности можно считать поздних пифагорейцев, философов-киников, отчасти ранних и поздних стоиков и первых христианских проповедников.
Эпоха средневековья во многом сохранила сложившуюся структуру городского населения, и в средневековых городах ремесленные объединения занимали еще большее место, как бы возглавляя средние слои и подавая им пример в организации жизни. Авторитет цехов был непоколебим, они часто оставались относительно независимыми в политическом отношении. Фактически цехи представляли собою замкнутую систему отношений, внутри которой складывалась корпоративная мораль, всеми возможными средствами внедряемая в сознание и поведение этой наиболее многочисленной части городского населения.
В России допетровских времен ремесленное производство было развито сравнительно слабо. Петр I ориентированный на западноевропейскую цивилизацию, начал вводить ремесленные цехи по специализации, но перенести на русскую почву строгую регламентацию цеховой жизни оказалось невозможным правомерно предположить, что в определенной мере этому препятствовало российское православие с его идеалами “соборного выживания”, общинного образа жизни верующих, взаимного согласия, братства во Христе.
В царствование Екатерины II губернской реформой 1775 г. было образовано сословие мелких собственников – горожан, получившее название “мещанство”.
Мещанское сословие, как и сословие мелкой буржуазии на Западе, составляло наиболее многочисленное население города и по своему составу было неоднородно.
Дворянство с презрением относилось к людям подобного типа, а впоследствии к самому слову “интеллигенция”. В основном это отношение строилось на апелляции к бездуховности мещанина и его детей.
В нравственном кредо мещанина бережливость занимает одно из первых мест, что сближает его с буржуа. Одну из добродетелей мещанина составляет уважение к собственности, нажитой честным трудом, переходящее в “уважение” к своим и чужим вещам.
Принадлежность к сословию не делает из человека персонифицированного носителя его идеологии и морали. Тип мещанского сознания хотя и возникает на основе образа жизни и сословных моральных кодексов, но нарицательно, в этическом смысле может проявляться во всех слоях населения.
Многочисленность и разнородность мещанского сословия, особенно в 70-80-е гг. XIXв., порождали не только консерватизм, но и революционный либерализм. Мещанская интеллигенция участвовала во многих социальных движениях, направленных на утверждение достоинства личности безотносительно к ее сословному статусу.
Особенно широко была представлена мещанская молодежь в движении нигилизма, описанного, в частности, известным революционером-анархистом князем П.А.Кропоткиным: “Прежде всего нигилизм отказался от суеверий, предрассудков, привычек и обычаев, существование которых разум не мок оправдать. Нигилизм признавал только один авторитет - разум. Он щадил, конечно, простую и искреннюю веру, являющуюся психологической необходимостью чувства, но зато беспощадно боролся с лицемерием в христианстве… Брак без любви и брачное сожитие без дружбы нигилист отрицал… женщина, видевшая, что ее брак перестал быть браком порывала со всем и мужественно уходила с детьми, предпочитая одиночество и, зачастую, нищету вечной лжи и разладу с собой… обучить народ грамоте, просветить его, помочь ему… выбраться из тьмы и нищеты и в то же время узнать у самого народа, каков его идеал лучшей социальной жизни…”
С развитием социалистического движения понятие “мещанство” становится нарицательным. В идейно-нравственном смысле его используют не только для обозначения бездуховности, но и для обозначения мировозренической ограниченности, аполитичности, конформизма, обывательства. В мещанстве моральность принимает большей частью форму легальности (в отличие от трансцендентального понимания этики в классической философии), а религиозность ограничивается отправлением культов и за редким исключением реализуется в действительном благочестии.
Мещанин не верит в аскетизм во имя служения идее, науке, искусству, не верит в окрыленность творческим порывом, работа для него – это то, за что платят деньги.
IX. ПРИНЦИПЫ ЭТИКИ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА.
С понятием “права и свободы человека” связано качественное изменение европейской нравственной культуры в эпоху Нового времени.
Суть концепции прав и свобод человека, рассмотренной в качестве особой этико-нормативной программы, состоит в следующем. Каждый человек вправе стремиться к счастью на том пути, который представляется ему наилучшим, если он этим самым не наносит ущерба свободе других стремиться к подобной же цели. Никто не должен заставлять другого индивида быть счастливым так, как он представляет селе счастье и благополучие человеческой жизни. Отношение к людям, основанное на принципе благоволения, отношение патерналистское, сколь бы высокогуманными мотивами оно ни было пронизано, является проявлением произвола и деспотизма. Нравственный долг человека состоит в том, чтобы активно и ответственно, предельно самостоятельно строить свою жизнь, не нарушая при этом права и свободы других лиц.
Этика прав человека исходит из того, что все люди равны от природы и все они обладают некоторыми неотчуждаемыми правами.
От принципов этики прав человека в Новое время начинают отличать содержательные установки нравственного сознания людей – субъективные представления индивидов о добре и зле, смысле жизни, справедливости и т.д.
Принцип свободы совести и вероисповедания как раз и исходит из того, что каждый индивид вправе жить согласно тем субъективным нравственным и религиозным представлениям и идеалам, которые он считает наилучшими, если только он не нанести ущерба свободе совести и вероисповедания других людей. Поэтому только нормы этики прав человека, в частности нравственной и религиозной терпимости, наделяются свойством объективности и всеобщности, рассматриваются как отражение объективного, естественного порядка вещей (или безусловных определений разума, или закономерностей общественного развития), но в любом случае не продуктом субъективных представлений об этих процессах.
Соблюдение принципов и норм этики прав человека считается строго обязательным.
ПРИНЦИП СУВЕРЕННОГО РАВЕНСТВА ЛЮДЕЙ.
Поддержание в обществе подлинно нравственных отношений, по мнению идеологов Просвещения, может быть обеспечено лишь при полном уважении свободы и равенства всех людей. Это означает право на свободу совести, право жить сообразно собственным представлениям о добре и зле в пределах, не нарушающих права и нравственную автономию других лиц.
ПРИНЦИП САМООПРЕДЕЛЕНИЯ ЛИЧНОСТИ.
Одной из принципиальных основ нравственной жизни в Новое время провозглашается принцип безусловного уважения права каждого человека свободно выбирать пути и формы своего развития.
Акценты в содержательном определении существа принципа самоопределения менялись в этической доктрине в зависимости от исторической обстановки. В Новое время проблема самоопределения личности зачастую сводилась к проблеме свободы выбора, проблеме воспитания и образования, социализации личности. Именно в Новое время сообразно идеям этики прав человека формируется новая педагогическая доктрина. В основе этой педагогической концепции лежало требование естественного воспитания, основанного на принципе самоопределения, свободной и цельной человеческой личности, не скованной феодальными предрассудками и условностями. Педагогическая теория Нового времени имеет явно индивидуалистический характер, направлена на воспитание нравственно суверенной и самостоятельной личности.
ПРИНЦИП НЕНАСИЛИЯ И МИРНОГО РАЗРЕШЕНИЯ СПОРОВ.
По мысли идеологов Просвещения, признание, защита и реализация прав и свобод человека с неизбежностью ведут к ограничению вражды, насилия, применения силы и угрозы силой в отношениях между людьми, к утверждению принципов мирного разрешения споров.
Согласно принципу ненасилия люди должны воздерживаться в отношениях между собой от насилия, угрозы силы или ее применения.
В соответствии с основополагающими принципами мирного разрешения споров лица, участвующие в споре, должны прежде всего проявить добрую волю и стараться разрешить спор, противоречия путем переговоров, обсуждения, посредничества, примирения, на худой конец арбитража, судебного разбирательства или иными мирными средствами по своему выбору.
ПРИНЦИП ДОБРОСОВЕСТНОГО ВЫПОЛНЕНИЯ ПРИНЯТЫХ НА СЕБЯ
ОБЯЗАТЕЛЬСТВ.
Реализация данного принципа в практике межличностных отношений является самым веским доказательством нравственной суверенности человека, его доброй воли и справедливости.
Только в Новое время этот принцип признается объективной основой нравственности и в качестве общепризнанной нормы поведения людей закрепляется в гражданском и конституционном законодательстве.
Ни одна этическая концепция Нового времени не обладала таким мощным зарядом социально-нравственного обновления, как этика прав человека. Она, по сути, оказалась единственной действенной теоретической формой нарождавшегося в Новое время правосознания. На принципы этики прав человека прямо опиралась конституционная, законодательная практика ранних буржуазных государств. Именно этика прав человека сумела зафиксировать и высказать такие принципы, которые в известном смысле приобрели “надвременной” характер. Жизненность принципов этики прав человека определяется жизненностью тех форм практической жизни, которые ими санкционируются, - институтов гражданского общества и правового государства, всей той конкретной культуры, психологии, политика, которые реализуют концепцию прав человека.
X. ОБОСНОВАНИЕ МОРАЛИ.
Обоснование морали – теоретическая процедура, благодаря которой в этике пытаются доказать необходимость исполнения моральных требований (часто каких-то определенных) каждым человеком. В отличие от познания нравственных явлений, от описания нравов, процедура обоснования предполагает объяснение того, почему каждый отдельный индивид заинтересован в том, чтобы быть нравственным, что дат ему мораль для улучшения качества его жизни. Таким образом, процедура обоснования морали претендует на то, чтобы доказать, что человек должен быть нравственным (скажем, потому, что в противном случае он будет осужден общественным мнением, будет испытывать угрызения совести), на то, чтобы убедить его в том, что он хочет быть нравственным.
Имеются позиции, считающие, что обосновать мораль невозможно во силу представленных в ней абсолютных начал бытия, что добро может быть выведено только из него самого и в этом смысле его можно постичь лишь интуитивно. Практически функционирующая в обществе мораль действительно обычно претендует на абсолютность своих требований, а абсолют не может быть выведен из чего-то внешнего, если он берется в теории в качестве постулат, в качестве аксиомы, вокруг которой развиваются последующие выводы нормативного характера.
Абсолютные начала нравственности не могут быть полностью исключены из практического поведения. С точки зрения здравого смысла и основанной на нем теории очень трудно объяснить, почему необходимо отдавать жизнь за других. Но тогда очень трудно и придать личностный смысл подобному жертвенному поступку лишь на основе научного объяснения того, что это необходимо, скажем, для выживания рода. Однако практика общественной жизни требует таких поступков и в этом смысле продуцирует потребность усилить нравственные мотивы, направленные на подобного рода поведение, скажем, за счет идеи Бога, надежды на посмертное воздаяние и т.д.
В этике добродетелей реализация нравственных качеств происходит одновременно с удовлетворением многих внеморальных высших социальных потребностей личности. Это происходит потому, что стандарты совершенства, заложенные в нравственных ценностях, оказываются связанными с многочисленными умениями, конкретными социальными способностями личности. Таким образом, здесь мы имеем дело с комплексным процессом мотивации, причем таким, в котором нравственные ценности способны эмоционально усилить иные, прагматические мотивы бытия личности. Это происходит потому, что моральные ценности предстают здесь в качестве критерия, показывающего действительную сложность, иногда даже уникальность осуществляемой человеком деятельности. Самореализация на основе нравственных ценностей в таком случае действительно оказывается реальным объяснением того, почему человек должен быть нравственным не только для общества, но и для себя.
В этике добродетелей добро не может быть ни исходным, ни элементарным понятием по той простой причине, что сами нравственные характеристики строятся здесь на базе представлений о выполнении социальных функций.
В этике долга вопрос выглядит сложнее. В силу того что человек берется здесь независимо от его социальных функций, добро приобретает абсолютный характер и действительно вызывает желание теоретика представить его в качестве исходной и рационально неопределимой категории для построения всей этической системы. Но эта иллюзия разрушается тогда, когда теория вскрывает, за счет какой трансформации этика добродетелей может быть логически преобразована в этику долга. Это происходит за счет специфически христианской трактовки добродетели любви, превращения ее в новый универсальный принцип социальной связи.
То, насколько перспективным является этот принцип, возможно оценить, лишь посмотрев на историческую тенденцию развития общества. Рассматривая итоги отдельных теоретических подходов к мораль, А.А.Гусейнов делает очень интересное наблюдение: несмотря на талантливую критику кантовского абсолютизма со стороны Гегеля и Шопенгауэра, тенденции, заложенные Кантом, живут в современных западных моральных теориях. Это объясняется тем, что кантовский абсолютизм коррелируется с реальной исторической тенденцией функционирования мораль, которая заключается в том, что она освобождается от случайных, закрепленных отдельными традициями элементов и оттачивает именно всеобщие общечеловеческие принципы отношения людей друг к другу. Далее автор показывает, что в практическом плане кантовская философия явилась одним из обоснований нового правосознания. Продолжая эту логику рассуждения, можно задаться вопросом о том, не сужается ли исторически область человеческих отношений, в которых применимы теоретические посылки этики долга. Понятно, что несмотря на все теоретические объяснения того, почему человек может пожертвовать жизнью ради других, в практическом плане – это реакция подсознания, которая – как ни крути – абсолютна, хотя бы потому, что она выходит за пределы контроля со стороны сознания.
Но всегда ли общество будет требовать от своих членов жертвенного поведения? Думается, что создание совершенного правового порядка и соотносимое с этим развитие общества в сторону его гуманизации постепенно сокращают область отношений собственных интересов. Тем самым происходит и сокращение оснований для абсолютного подхода в морали. В абсолютистской тенденции мораль как бы преодолевает сама себя, передавая свои функции гаранта равноодинакового отношения между людьми более действенному и в то же время более дифференцированному применительно к конкретным ситуациям жизни регулятору, т.е. праву.
Но это, конечно, не означает, что мораль изживает сама себя. Функции морали многообразны. В этике добродетелей происходит объединение моральных и иных прагматических мотивов бытия, и нравственная позиция индивида вполне может быть аргументирована здесь на основе принципа обогащения одних эмоций другими без обращения к абсолютам.
Понятно, что превращение добродетели любви в абстрактный принцип социальной связи подчиняет мораль задачам воспроизводства единства общественного бытия, которое не может быть совершенно разрозненным, хотя в реальности оно и раздирается многообразными социальными противоречиями. Сохранение целостности человеческого бытия – конечно, очень важная миссия. Но она не может служить единственной характеристикой морали. Последняя влияет также на целевые установки поведения людей, представляет систему ценностей, в которых отражаются конкретные задачи воспроизводства общественного бытия на данном этапе исторического развития. Но так как эти ценности не очевидны для каждого отдельного субъекта, специфической формой их предъявления, так же как и в случае прямых запретов, является должное. Это должное, однако, раскрывается как ценное в процессе обоснования морали и реально предстает для индивида благом тогда, когда он оказывается вовлеченным в деятельность по реализации данных ценностей, когда у него формируются соответствующие этой деятельности (не исключительно моральной ) высшие социальные потребности. Процессы включения индивида в деятельность, формирования его потребностей не укладываются, конечно, в рамки простого теоретического обоснования морали. Они являются результатом воздействия последней как ценностно-нормативной системы на человека. Но это совершенно не означает невозможность обоснования морали. В самом практическом воздействии морали на поведение человека заключены абсолютные, отчужденные от него начала, содержащиеся в факте предъявления нормы, выработанной не этим человеком, а являющейся результатом длительной исторической практики. Однако именно через теоретическое обоснование данные отчужденные от индивида элементы нравственной жизни могут получить разъяснение и в конце концов совпасть с его собственной нравственной волей. Это и будет означать обретение подлинной нравственной свободы, которая отсутствует, например, в религиозной этике, так как там “свободное! Исполнение нравственных норм подчинено внеморальной эгоистической цели личного спасения, улучшения кармы, соединения с абсолютом и т.д.
XI. ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
Нравственность возникла как тотемно-племенное сознание: пространство нравственности определялось принадлежностью к тотему, или, что одно и то же, человеческий кругозор замыкался границами племени. Племенная нравственность придавала абсолютный смысл разделению на “своих” и “чужих”. Она была необходима для того, чтобы преодолеть биологический тупик и положить начало общественному бытию людей. Однако когда возникла потребность сближении, соединении, переплавке племен, племенная нравственность стала тормозом. Это был первый фундаментальный ценностный кризис. Для его преодоления требовалось прорвать горизонт племенной ограниченности, что было достигнуто в рамках нового понимания морали как морали закона.
Какова была эта мораль, как она складывалась, можно узнать из Пятикнижия Моисея, где показано, как на основе идеи единого Бога и единых законов двенадцать разрозненных еврейских племен сплотились в единый народ. Со временем, однако, обнаружилось, что полноценная общественная жизнь не может ограничиться также границами одного народа. Потребовалось новое расширение нравственно-человеческое кругозора, позволявшее преодолеть духовную пропасть между иудеями и эллинами.
Этот шаг был сделан в учении Иисуса Христа, дополнившего идею Бога идеей богочеловека, а справедливость закона – справедливостью милосердной любви. Этика Иисуса тем отличается от этики Моисея, что в ней ближним считается не только представитель своего народа, а всякий верующий во Христа.
Историческое развитие привело общественные отношения к такой стадии, когда религиозно-нравственная санкция также оказалась для них узкой. Свидетельство тому – религиозные войны, поставившие под вопрос само существование европейской цивилизации. Выход был найден в новом понимании морали, связавшем самоценность личности с естественными законами и неотчуждаемыми правами. За этот кардинальный духовно-нравственный переворот человечество должно быть благодарно этике европейского Просвещения.
Мы видим, таким образом, что мораль, будучи предметом этики, находит в ней также свое продолжение и завершение. Начиная с определенного периода, она не может существовать вне этики. Этика возникает не только из научных, но и из моральных потребностей. Это относится не только к суммарным моральным потребностям больших человеческих обществ, но и к моральным потребностям личности. Человек также обращается к этике для того, чтобы преодолевать ситуации моральной раздвоенности или блокировать из возникновение, подобно тому как он обращается к врачам для того, чтобы лечить болезни или предупреждать из возникновение.
СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ:
Философский энциклопедический словарь М., 1997
“Этика” под ред. А.А.Гусейнова и Е.В.Дубко М., 1999.