Характерные черты философии периода средневековья

Характерные черты философии период а средневековья Введение Средневековая философия представляет собой тот дл ительный отрезок в истории европейской философии, который непосредств енно связан с христианской религией. Лишь те философы, которые разделяли религиозные и светские позиции христианства, могли рассчитывать на изв естность и признание. Этим четко определенным содержанием и направленн остью средневековая философия отличается от предшествующей античной и последующей философии Ренессанса. В исторической науке в Западной Ев ропе датируют V--XV вв. Однако по отношению к философии такая датировка не со всем корректна. Средневековая философия в Западной Европе - это христиан ская философия. Христианская же философия начала складываться гораздо раньше. Первые христианские философы - Афиногор, Теофил, Ириной, Юстин, Тат иан и другие разрабатывали и пропагандировали свои идеи во II в. н. э. Всякое развитие мысли и философии в средние века происходит в религиозн о-теологических рамках. В этом развитии отражены внутренние сложности и противоречивость социального и духовного процессов. Политическое развитие представлено неустанно соперничавшими и сталки вавшимися лагерями: церковными властями, светской или государственной властью, классом феодалов и восходящим классом буржуазии. Каждый из них был готов с изменением ситуации вступить в союз с кем угодно против кого угодно. Становление, решение и развитие философских вопросов, которые вс егда концентрировались в проблемах отношений веры и разума, теологии и ф илософии, происходили в конкретных исторических связях и зависимостях этих столкновений и борьбы. Сформировавшись в классическую эпоху античности как регулятор всех фо рм духовного освоения действительности, философия успешно выполняла функции трансляции, хранения и ум ножения теоретического знания в последующее тысячелетие. Однако после того, как христианство стало распространяться в пределах Р имской империи, античная философия подверглась переработке. Осуществляя грандиозную работу по осмыслению христианства, в первую очередь текстов Ветхого и Нового Заве тов, апологеты христианства и отцы христианской церкви заложили основы средневековой философии, которая формировалась на протяжении целого т ысячелетия, и, несмотря на различные направления и борьбу идей, представ ляла собой к концу XIV века целостную систему знания. В ее основание были за ложены евангельская и апостольская идеология в органическом синтезе с греческой по преимуществу рационалистической философией: накануне сво ей гибели античный мир создал грандиозную систему неоплатонизма, котор ая сформировала универсальную картину мира, стремясь охватить и все обл асти Духовной жизни человека; христианская идеология в значительной ме ре воспользовалась, как мы увидим, результатами этой Деятельности. В процессе переработки античного духовного наследия отцы церкви почти не тронули многие концептуальные допущения античной философии, нормы п ознавательного отношения к миру, понятия знания и ценностной окраски по знавательной деятельности. Не только теология влияла на средневековую философию, но и философия в свою очередь определила специфику религиозного освоения действительности , художественное творчество, средневековую словесность, а также школы, у ниверситеты и научные дисциплины. Если рассматривать само Средневековье, то можно увидеть очень много нер азрешенных и загадочных проблем. Термин «Мрачное Средневековье», имеет отрицательный оттенок. Образ Средневековья, как мрачной эпохи, когда гос подствовало невежество, когда горели костры инквизиции, когда преследо вали ведьм и т.д. - вот этот образ господствовал в сознании ученых, в сознан ии студентов очень долгое время. Но здесь нужно сказать, что такой стерео тип, связанный со Средневековьем, возник в 18 веке в эпоху Просвещения. А на рубеже 18-19 веков, в эпоху Романтизма, Средневековье было переосмыслено. И в от, после длительного периода, когда казалось, что это был сплошной мрак, н ачался тоже довольно долгий период, когда, наоборот, стали говорить, что в от это как раз и было самое золотое время, что это была эпоха гармонии в об ществе, эпоха идеальных отношений между наукой и религией, между человек ом и церковью, когда люди были добрыми, благочестивыми, и, тем самым, всё бы ло намного лучше, чем в последующие времена. Схоластика. Фома Ак винский Сам процесс толкования текстов священных писаний не мог не породить такой особой науки мышления как схоластика. Она возни кла из попыток опыта логического осмысления религиозных догматов в цел ях доказательства истинности. Этому способствовала диалектика, котора я в античности и в средние века понималась как искусство доказывать исти нное и опровергать ложное; кроме того - как искусство правильно определя ть и классифицировать понятия, правильно строить умозаключения, правил ьно отыскивать нужные аргументы. Ясно, что последнее составляет логику. Первым схоластом называют Ансельма Кентерберрийского (1033-1109 гг.), который п ридал учению Августиана Аврелия рационализированную форму. В своих тра ктатах "Монолог", "Прибавление к рассуждению" Ансельм говорил о "вере, ищущ ей разумения", и это стало ключевой идеей схоластики. Теоретически обосн овывать богословские истины - вот цель и программа схоластики в средние века. Виднейшим представителем схоластики считается Фома Аквинский (Томас А квинат), годы его жизни: 1225-1274. Он выходец из состоятельной семьи, родился в Не аполитанском королевстве близ местечка Аквино - отсюда и приставка к его имени. Фома был монахом доминиканского ордена, преподавал теологию в Па рижском университете и в доминиканских школах Италии. Он является автор ом обширных трудов, за что после смерти был объявлен "ангельским докторо м" и причислен к лику святых. В своем объемном труде "Сумма теологии" Фома дал образец схоластического мышления и основанных на нем методов изложения теоретических проблем. В месте с тем, он проявил себя как мастер систематизации и компромисса; мы и меем дело с теолого-философским синтезом веры и разума. Сам факт такого с интеза отражал ту обстановку, которая складывалась к XIII ст. в богословии. Д ело в том, что в Европу стали проникать новые идеи с арабского Востока, где лучше знали труды Аристотеля и могли толковать их более свободно. По пор учению Римской курии Фома переработал учение Аристотеля в христианско- католическом духе. Рассмотрим некоторое положение философии Фомы Аквинского. Прежде всег о - вопрос о соотношении философии, веры и знания (науки). Если у Аристотеля это соотношение выглядело так: sophia - мудрость, первая философия; обоснование основ бытия episteme - подлинное знание, т.е. обоснование причин techne - умение, искусство empeiria - опыт, реальное бытие то в переработанном Фомой виде соотношение стало таким: 3. теология - наука в высшем смысле 2. философия - (теория перспективы, например) 1. наука - в обычном понимании (арифметика, геометрия). Здесь п.п. 1 и 2 дают разумные истины, п. 3 - сверхразумные истины. Мудрость же (sophia) у Фомы не зависит от всякого иного знания (как было у Аристотеля), она ес ть мудрость сама по себе. Если наука и философия описывают окружающий ми р, то теология "объясняет", например, чудеса, как-то: исцеление больных, воск ресение из мертвых, чудеса природы и т.д. Все это доступно только божестве нному уму, человеку же - лишь отчасти и не всегда. В связи с этим Фома сформулировал ряд принципиальных положений: 1. Теология самодостаточна: она использует науку и философию в целях лучш его понимания божественных истин, но не зависит от них. 2. Истины теологии имеют своим источником откровение, а истины науки - чувс твенный опыт и разум. Поэтому они (теология и наука) не мешают друг другу, а лишь дополняют одна другую, существую в согласии. Он говорит: "Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отде льной субстанцией, над ней же размышляю, чтобы думать о Боге". Как видно, Фо ма высказывает относительно мягкую позицию, как бы примиряя их. Он говор ит, что с помощью разума можно доказать истины (догматы) о бессмертии чело веческой души, о существовании Бога, о сотворении мира и др. Но нельзя дока зать догмат о воскрешении, святую Троицу, сотворение мира во времени, что такое Бог. Это прерогативы теологии. Однако надо иметь в виду, что теология у Фомы выше науки, и если, как он пише т, разум не выполняет своей задачи в деле доказательства догматов, он ста новится бесполезным и есть опасность того, что он переродится в опасные заблуждения. В случае конфликта решающее слово остается за теологией (ве рой), которая выше всех рациональных доказательств. Не трудно догадаться , что наука здесь втянута в рамки христианской ортодоксии и ее место толь ко там. Широкую известность приобрели доказательства Бога Фомой Аквинским. Но прежде чем подойти к ним, он рассматривает критически все доказательств а, известные ему из истории и от современников. Этих доказательств пять, о ни таковы: 1. Точка зрения очевидной истины - Бог существует, ибо это очевидно и это не нужно доказывать (Иоанн Дамасский). 2.Онтологическое доказательство Ансельма Кентерберрийского: поскольку целое всегда больше части, то понятие Бога настолько говорит за себя, что не нуждается в другом доказательстве. 3. Бог не может быть доказан с помощью разума, ибо он есть истина откровени я. 4. Бога можно доказать через доказательство его сущности, но разум слаб дл я этого; мы можем лишь сказать чем Бог не является и ничего более. 5. Доказательство Бога возможно через результаты его творения, но они не п ропорциональны величине Бога, ибо она бесконечна, а результаты конечны. Поэтому результаты творения не могут служить основой доказательства. Фома считал, что доказать существование Бога можно двумя способами, а им енно - через причину и через следствие, то есть в первом случае доказатель ство идет от причины к следствию, во втором - от следствия к причине. Оба сп особа реализованы им в знаменитых пяти путях (доказательствах), из котор ых первый представляет собой доказательство от движения, второй - от про изводящей причины, третий - от необходимости и случайности, четвертый - от степени совершенства, пятый - от божественного руководства миром, исходя из распорядка природы. приведем здесь пятый путь (из-за его краткости). Фома пишет следующее: "Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каков ы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, чт о их действия всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руко водимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они м огут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направ ляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрел у. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что п роисходит в природе; и его мы называем Богом". Если проанализировать этот текст, то можно заметить, что в доказательств е использованы данные эмпирических наблюдений и обобщения из них (предм еты подчиняются целесообразности и их действия направлены к наилучшем у исходу). Тезис о наличии сознательной воли, видимо, был предрешен, ибо он возник как бы со стороны, хотя и был подготовлен предыдущим рассуждением . Далее эта мысль получает удачное иллюстративное подтверждение (стрело к направляет стрелу), и вот следует вывод о разумном существе, полагающем цель для всего, что происходит в природе - это то, что мы называем Богом. Здесь происходит как бы возвращение к Аристотелю, к его идеалам о целево й причине, о форме; мы обнаруживаем их сходство с суждениями Фомы. Другие доказательства могут быть разобраны вами самостоятельно - текст ы их помещены в брошюре "Учебно-методический материал по курсу "История ф илософии". Харьков. ХИРЭ. 1992.С.12-14). Немецкий философ И. Кант (XVIII-XIX ст.) подверг критическому разбору доказатель ства св. Фомы Опора на опыт, заметил он, в доказательстве Бога неверна, т.к. н икакой опыт никогда не может совпасть с идеей. Идея Бога настолько широк а, так возвышается над всем эмпирическим, что в опыте никогда нельзя набр ать достаточно материала, чтобы наполнить такое понятие. Если бы высочай шее существо находилось в цепи условий, то оно само было бы членом ряда их и подобно низшим членам требовало бы в свою очередь дальнейшего исследо вания относительно своего высшего основания. Но если мы вырвем его из эт ой цепи, то какой же мост к нему может построить разум, если все законы пер ехода от действий к причинам приспособлены к нашему чувственному опыту? Иное дело, когда мы, открывая действительный мир в его многообразии поря дка, целесообразности и красоты своим рассудком приходим к заключению о том, что этот мир должен был бы погрузиться в пропасть небытия, если бы мы не допустили существования того, что существует само по себе, вне бескон ечного ряда причин. Это допущение может быть сделано в виде абстрактного понятия. Тогда это не будет противоречить опыту, но внесет в него упорядоченность и целесообразность, считал Кант. Он называл такое доказательство онтологическим, и оно составляет, по его мнению, единственно возможное основание доказательства Бога. Б. Рассел, английский философ, логик и математик (ХХ ст.) отметил в свою очер едь, что неверно утверждение о том, что бесконечный ряд во всяком случае з авершается чем-то положительным и абсолютным, ибо если взять ряд отрицат ельных величин, то он завершится -единицей, что составит результат, обрат ный рассуждениям св. Фомы. В случае с текстами Фомы мы имеем наиболее совершенные образцы схоласти ки, они подкупают своей строгостью логического мышления, точностью посы лок и выводов, прекрасным стилем и языком (вопрос о достоверности выводо в мы здесь не рассматриваем). В XII-XV вв. метод схоластики дисциплинировал мы сль, вводил порядок и системность в умственную работу. Искусство доказательства включало логику и диалектику, -оперирование п ротивоположными утверждениями, - и оттачивалось в диспутах проходивших в церковных школах и университетах. Именно тогда в Западной Европе закла дывалась традиция публичной полемики. Слабой стороной схоластики было то, что она не ориентировалась на жизненные проблемы, ей были чужды жизнь человека как таковая, его нужды и потребности. Она стояла над всем этим и с корее была самоцелью, чем эффективным методом познания. Она более всего заботилась о чистоте учения о Боге. Она была тем доказательством, результат которого был известен заранее. Н икаких новых неожиданных открытий такой метод дать не мог, ибо как прави ло все кончалось утверждением о существовании всемогущего Бога. Тем не м енее справедливым будет отметить интересный факт, связанный с возможно стями схоластики. Самое важное для схоластов было иметь понятие, так как под него могло быть подведено множество других понятий (менее общих), и то гда можно было утверждать, что эти понятия известны (познаны). Один из схол астов Раймунд Луллий (1235-1315 гг.) на этой основе создал новый метод - "великое ис кусство", который по его мнению открывал возможность без труда предварит ельного изучения наук и размышления давать ответ на научные вопросы. "Ве ликое искусство" было ничем иным, как логико-математическим методом, по к оторому известные классы понятий комбинировались различным образом и благодаря этому разрешались научные задачи. Все было построено чисто ме ханически. Луллий выделил девять субъектов, девять абсолютных и девять о тносительных предикатов, девять добродетелей, девять пророков, девять в опросов. Далее он поставил их в известном порядке между собой в форме сем и концентрических кругов, которые приводились в движение таким образом, что каждое находящееся в фигуре понятие как по одиночке, так и вместе со в сяким другим, вследствие вращения кругов, могло приходить в соприкоснов ение со всеми прочими. От вращения в итоге получались разнообразные комб инации понятий, из них же было легко извлечь ответы на все вопросы, которы е можно было поставить по поводу того или иного из этих понятий. Устройство Луллия было первой логической машиной и пользовалось больш ой популярностью среди многочисленных его приверженцев вплоть до XVI-XVII ст. Судьба схоластики была предрешена распространением идей эпохи Возрожд ения и Нового времени, появлением науки и великими телеграфическими отк рытиями. Это был столь мощный натиск на нее, что противостоять ему она не м огла и в XV-XVI вв. сошла на нет. Концепция Августина В истории христианской патристики в IV-V вв. н.э. появл яется фигура, которой суждено было стать едва ли не в центре духовной жиз ни средневековья. Это Аврелий Августин (354-430 гг), известный как епископ из Ги ппона (город на Севере Африки, который не сохранился). Он родился в г.Тагас те (на территории современного Алжира), в молодые годы вел беззаботную жи знь обеспеченного человека, но затем приобщился к философскими религио зным идеям и принял решение посвятить себя религии - об этом он чистосерд ечно и подробно рассказывал в своей "Исповеди", которая может рассматрив аться как опыт автобиографии эпохи средневековья. Обладая даром мыслит еля и беллетриста одновременно, Августин систематизировал христианско е мировоззрение, стремясь представить его как целостное и единственно в ерное учение. Он известен как человек решительных идей и поступков; об эт ом говорят факты: желая посвятить себя Богу, он отказался от жены и сына, а в более поздний период своей жизни приобрел репутацию гонителя еретико в, предшественника инквизиции средневековья. Августин пришел в теологию из неоплатонизма. Он цитировал Платона исчит ал его источником христианских идей. Никто не приобщился к нам более, чем философы его (Платона) школы", - писал он. Свое же отношение к философии он оп ределил так:"Истинный философ есть любитель Бога". Со ссылкой на Платона А вгустин высказал свое представление о мире:"Бог придумал не только этот видимый мир (небо и землю), но и всякую вообще душу, и душу разумную и мыслящ ую, какова и душа человеческая, сообщением своего неизменяемого и бестел есного света, делает блаженною". в этом видится в качестве основополагаю щего принцип теоцентризма - Бог находится в центре мира и его творения. Бо г по Августину, является Личностью, сотворившей конечный мир в человеке исключительно из своей добровольной склонности. Он полностью овладел с удьбой, подчиняя ее своей воле, и судьба стала провидением, промыслом бож ьим. Бесконечный Бог бесконечно возвышается над созданным им бесконечн ым миром. Акт творения Богом мира следует считать началом времени, ибо вр емя возникает из бесконечности. Бог вне времени, он и есть сама бесконечн ость, тогда как мир (и человек, и общество) есть акты творения, они имеют нач ало и пребывают в движении от прошлого через настоящее к будущему. Но это только видимость, рассуждает Августин, так как прошедшее для нас следств ие памяти, а будущее - воображение и надежды. Действительно существует то лько настоящее. Оно стремительно в своем потоке, но оно и относительно вн утри себя. Итак, Августин выдвинул два положения: абсолютная вечность Бо га и ее противоположность - время, то есть изменчивость сотворенного Бог ом мира внутри себя. Бесконечность же неизменна, в вечности нет никакого изменения. Бог есть само совершенство, а его творение ниже его по соверше нству - вспомним идеи Плотина об эманации. Эти же подходы видны и в рассуждениях Августина о добре и зле. Зло не есть наличное бытие, не есть нечто само собой существующее. Оно есть недостат ок добра, следствие утраты божественного света на его пути от Бога к людя м. В акте творения происходит деградация добра. Поэтому этической нормой для людей должно быть постоянное стремление людей к Богу, то есть к добру . Преодоление зла, таким образом, видится как возможность для человека, но само зло - как некий закон, заложенный в акте творения. Это связано и с августинианской концепцией истории человечества, с его у чением о провиденциализме (предопределении). В основе истории по Августи ну лежат два царства - Божье и Земное. Первое составляют те, кто следует пр едписаниям Церкви и заветам ее отцов - их меньшинство. Среди них Августин называет пророков, ангелов, патриархов, а также тех христиан, кто жил в пок орности и молитвах - все они составляют Град божий, то есть Церковь, или Бо жье Царство. Земной Град, или Земное Царство, составляют падшие ангелы, яз ычники, вероотступники, еретики, неверующие, то есть погрязшие в греховн ости. Их большинство. Противопоставление двух Царств носит моральный ха рактер, следовательно смысл истории Августин видит в моральном усоверш енствовании земной жизни, в стремлении людей к нравственному совершенс тву на основе христианских заповедей. Идея прогресса, таким образом, это идея расширения Божьего Царства за счет Земного Царства. При такой постановке вопроса неизбежна критика Земного Царства. Август ин осуждает эгоизм, ненасытное стремление к обогащению, к удовлетворени ю низменных страстей, постоянное сравнение жажды господства одних люде й над другими. Эти грехи осуждаются священным писанием. Они не могут не вы зывать осуждения Августина. Это относится и к проявлению насилия, творим ого не только отдельными людьми, но и государством, которое Августин наз ывает "великой разбойничей организацией". Сама история замешана на насил ии; об этом можно судить хотя бы из того, что первым строителем стал братоу бийца Каин, а Рим был основан братоубийце Ромулом. Завоевания Александра Македонского, а в последствии и римских императоров - все делалось на нас илии. В этой критике виден Августин не столько как теолог, сколько как соц иолог и мыслитель средневековья, способный трезво смотреть на жизнь. Причины же насилия Августин видит в недостаточном распространении хри стианства среди людей, тем более игнорировании самой властью. Идеалом го сударства для Августина является теократическое государство, признающ ее авторитет церкви и следующее ее предписаниям. В 18-ой книге "Града Божьего" Августин дает периодизацию истории, взяв за ос нову положения Ветхого Завета о шести днях творения мира Богом. Он прово дит аналогию между днями творения мира, шестью периодами возрастной жиз ни человека и шестью эпохами истории общества. Шести периодам в жизни че ловека - младенчеству, детству, отрочеству, юности, зрелости и старости он находит аналоги в истории человечества, разделим ее на эпохи: детству со ответствует период от Адама и Евы до всемирного потопа, отрочеству от по топа до патриарха Авраама и т.д., шестая же стадия - старость - находит себе с оответствие в периоде с начала прихода Христа и возникновения Христиан ства. Она будет длиться до конца существования человечества. В этой стад ии раскрывается эсхатологический смысл божественного провидения (от г реч. eshaton - последний), иначе говоря - история неизбежно стремиться к своему к онцу, то есть к прекращению существования человечества. На шестой день т ворения - в последней стадии праведники окончательно отделяются от греш ников и соединяются с Богом, Град Божий торжествует; грешники волей всев ышнего соединяются с их истлевшими телами и ввергаются в вечный огонь. Историческая концепция Августина содержит, как видно из приведенного р ассуждения, идею противостояния двух непримиримых начал - добра и зла, ус транение антагонизма между ними и есть конец истории. Сама же история со держит в себе борение человеческого духа, его стремление к Богу, она опти мистична в своей основе, ибо предполагает преодоление зла и утверждение добра. Имея в виду отношение Августина к античной философии, а также присущую е му опору на здравый смысл и исторические факты, можно утверждать, что он с тоял за примирение веры и разума. "Верь, чтобы понимать", - вот его ключевая ф ормула. Наука с точки зрения Августина дает нам знание о мире, позволяюще е пользоваться вещами; мудрость же - это познание вечных божественных де л. Знание само по себе, взятое в чистом виде, неприемлемо; человек должен с тремиться к мудрости, так как высшее его предназначение состоит в спасен ии души. Вера, таким образом, ведет к пониманию фундаментальных ценносте й. Нелишним сегодня будет поразмышлять над афоризмом Августина: "Когда ч еловек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу". Человек средне вековья руководствовался религиозной моралью, и она выступала гаранти ей его судьбы. Последующие же времена ознаменовались вытеснением Бога и з сознания, и афоризм Августина стал едва ли не предвидением коварных ст раниц истории технической цивилизации. Становление рациональной философии В сферу рациональной философии входил прежде все го анализ проблем, связанных с понятиями 'ничто', 'начало', 'сущее', 'субстанц ия', 'персона', или 'личность', а также анализ категорий, их сопряженность дру г с другом, возможности внепонятийного мышления. Последнее теснейшим об разом связано с идеей речи, выраженной тропами (иносказаниями). В период д оникейской патристики формируется мысль о возникновении мира из ничег о, подчеркивается важное значение для христианства не только духа, но и п лоти, обсуждаются тринитарные проблемы (определение и место Лиц в Троице ), следствием чего явились: 1) пробл ема 'Filioque', связанная с пониманием происхождения третьего Лица Троицы - Св.Ду ха, что явилось причиной размежевания православия и католичества (перво е признает происхождение Св.Духа только от Бога Отца, второе - 'и от Сына', чт о есть 'Filioque'); 2) трудности истолкова ния смысла терминов 'ипостась' 3) и 'сущность', которые в 'Категориях' Аристотеля означали соответственно пе рвую и вторую сущность, в 'Метафизике' же этими терминами - наоборот - означ ались вторая и первая сущность. Эти споры фактически не прекращались вес ь последующий период посленикейской патристики. Василий Великий (330-379) попытался обосновать и онтологическое единство Тро ицы, то есть единство по сущности, и Ее же онтологическое различие, то есть различие ипостасное. Различение Лиц не должно было носить характер логи ческих предикатов. Для обозначения такого рода предикатов, не обладающи х самостоятельным бытием, употреблялся термин личина. К тому времени на Западе стала складываться традиция переводить 'просопон' как 'персона', а ' ипостась' как 'субстанция'. Василий для объяснения этого феномена особен ного всеобщего обратился к понятиям рода, вида, отличительного, собствен ного и привходящего признаков. Видовое имя 'человек' обладает всеобщим з начением и общей природой, поскольку обозначает любого человека, не опре деляя этим словом, однако, конкретного человека, Петра, Андрея, Иоанна или Иакова. Однако смысл общности обозначаемого, которая заключает в себе вс е объединенное этим именем, содержит внутри себя необходимость разделе ния на конкретных людей, благодаря чему мы узнаем не человека вообще, а Пе тра, Андрея, Иоанна или Иакова. Конкретными именами подчеркивается не об щность, а своеобразие вещи, основанное на признаках сущности. Эти призна ки, коренясь в единой сущности, позволяют одно, принадлежащее этой сущно сти, отличить от другого, ей же принадлежащего. Имя 'человек' выражает некую расплывчатую мысль, 'подлежащая' же вещь ('Пав ел'), или, как впоследствии это переведут на Западе - 'субъект-вещь', или 'субъ ект-субстанция', этим именем не обозначается. Ипостась, таким образом, по В асилию Великому, - это не неопределенное обозначение общей сущности; но и общее, и неопределенное, представленное через очевидные отличительные признаки, или свойства. Именно так представляется единство Троицы по сущ ности и различие по Ипостасям. Чисто логические аристотелевы категории ' первосущности', 'сущности', или 'ипостаси', обретают в таком рассуждении зн ачение Божественной сущности и Лица. 'Сущность' (в латинской традиции 'суб станция', 'эссенция') и 'ипостась' (в латинской традиции - 'персона' .выражают в ажнейшие для христианской мысли представления: 1) о взаимоотношении разных личностных свойств внутри одной сущности и 2) о том, что Личностные свойства л ежат в основании самой сущности, что и позволило впоследствии Аврелию Ав густину в 'Исповеди' сопрячь воедино субстанцию с субъектом. Такого рода сопровождение позволило субъекту рассуждать не столько о с убстанции, сколько в/внутри нее, что обеспечивало самопознание, обращени е "стокам собственной души, то есть к началу, к границе ее творения, где воп рошающий непременно лицом к лицу стоит со своим Творцом.