Вход

Апокалиптика, хилиализм и эллинская философия

Реферат по философии
Дата добавления: 19 ноября 2011
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 218 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Апокалиптика, хилиазм и эллинская филос офия Вопрос о соотношении философии и хрис тианства, философского разума и религиозной веры – очень старая и всегд а новая проблема. Волновавшая древний мир в эпоху рождения христианства , а также в период первых соборов, эта проблема много раз вновь возникает в европейской истории. Особенно заостряется она в эпоху Реформации, когда Лютер и его сподвижники, стремясь возвратиться к истокам христианства, усмотрели в греческой философии причину искажения и извращения еванге льской веры. Известны слова Лютера, что разум – это служанка дьявола; изв естна его ненависть к языческой философии, которая якобы совратила мног их христиан и повинна в утрате подлинной веры. Лютер положил начало той б орьбе против аристотелизма, которая велась очень многими – и не всегда только протестантскими – философами и учеными на протяжении более чем двух веков; под знаком этой борьбы формировалась новоевропейская филос офия ХVI, ХVII и ХVIII вв., так же как и новоевропейская наука – экспериментально- математическое естествознание. Но, конечно, истребить философию оказал ось невозможным, хотя под влиянием протестантизма она приобрела новые ч ерты, существенно отличавшие новоевропейскую мысль от античной и средн евековой. Во второй половине XIX в. ряд протестантских теологов – в их числ е такие известные либеральные теологи, как Альбрехт Ричль (1822 – 1889) и Адольф Гарнак (1851 – 1930), вновь выступили в защиту подлинного христианства, не зара женного “эллинским духом”. Гарнак объявил догматы христианской церкви продуктом эллинизации христианства, которая якобы имела место в гности ческих сектах. Согласно Гарнаку, гностики попытались “возвысить” христ ианство, осмыслив откровение Нового завета в терминах греческой филосо фии, и хотя христианские апологеты выступили с критикой гностицизма и, к ак казалось, одержали над ними победу, однако впоследствии обнаружилось , что идеи гностиков все же оказали свое влияние на учение Церкви, в которо й греческая философия взяла верх над библейским Откровением. Еще радика льнее Гарнака и раньше его с критикой философского разума как врага веры выступил датский мыслитель С.Киркегор, отвергший “истину Платона” ради “веры Авраама” и заостривший традиционную борьбу протестантизма проти в греческой философии. Эта тема не теряет своей актуальности и в XX веке: ее обсуждают такие теологи, как К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих, такие философы, как М. Бубер, К. Ясперс, М. Хайдеггер, Э. Жильсон, если назвать только самые из вестные имена. Не осталась в стороне от этих споров и русская религиозно-философская мы сль. С критикой характерного для протестантской теологии противопоста вления философии и христианства выступили B.C. Соловьев, С.Н. Трубецкой, Е.Н. Трубецкой, С.Л. Франк, Н.О. Лосский и многие другие. Специально вопрос о соот ношении христианства и эллинской философии в споре с Гарнаком пытается разрешить С. Трубецкой. Он убежден (как и большая часть русских религиозн ых философов), что вера не противостоит разуму и не враждебна ему, а значит и философия по природе своей – не оппонент христианства, а скорее его со юзник. “В древности, – пишет Трубецкой, – метафизика первая восстала пр отив языческого многобожия и проповедала единого духовного Бога свобо дною разумною проповедью. Она (метафизика) приготовила все просвещенное человечество древнего мира к разумному усвоению начал христианства” . М не представляется, что именно такое понимание отношения философии и хри стианства является наиболее истинным – как по существу, так и с точки зр ения исторической: греческая философия в лице наиболее глубоких своих п редставителей – Платона, Аристотеля, Плотина, Порфирия и др. – и христиа нская религия, встретившись в первые века новой эры и – несмотря на целы й ряд существенных расхождений и нередкой взаимной критики распознав д руг в друге скорее союзников, чем врагов, создали то единство, которое сос тавило основу европейской культуры. Этот союз оказался плодотворным ка к для христианства, так и для философии, что можно видеть также и на пример е русской религиозной философии – при всех ее слабостях и недостатках. Тем не менее и на русской почве были мыслители, не без влияния протестант изма резко противопоставлявшие философию и религию. К ним, в частности, п ринадлежал Л. Шестов. Критикуя Соловьева и его последователей, считавших , что создание христианской философии не только возможно, но и в высшей ст епени желательно перед лицом все более углубляющегося процесса секуля ризации и утраты современным европейским человечеством тех христианск их идеалов, которыми оно жило прежде, Л. Шестов утверждал, что два истока е вропейской духовной культуры – греческое умозрение и библейское Откр овение абсолютно несовместимы, что разум греческих и новых философов ун ичтожает “безумие” библейских пророков и между ними нельзя построить м оста: вера есть “абсурд” с точки зрения разума, ибо разум не признает нево зможного, тогда как “для Бога невозможного нет” . Шестов согласен с проте стантами в том, что эллинизация христианства вытравила из него дух проро ков, которые всегда борются с непреодолимым, не верят в самоочевидности и не покоряются даже разуму . Усиливая мысль Достоевского, который – вер оятно, не без лютеранского влияния – любил говорить, что если бы ему приш лось выбирать между истиной и Христом, то он предпочел бы Христа, Шестов у тверждает, что Бог и истина, Бог и сострадательная любовь – это далеко не одно и то же. Здесь Шестов выступает уже скорее как последователь Ницше, ч ем Достоевского, который никогда не заходил так далеко. Требуя разорвать с “идеализмом философов”, убежденных в том, что “вначале было добро и ист ина” , Шестов пишет: “Добро – братская любовь – мы знаем теперь из опыта Ницше, – не есть Бог. “Горе тем любящим, у которых нет ничего выше сострад ания” (это слова Ницше – П.Г.). Ницше открыл путь. Нужно искать того, что выш е сострадания, выше добра. Нужно искать Бога” . Одной из своих работ, посвя щенных критике Соловьева, Шестов дал характерное название: “Умозрение и апокалипсис”. В этой статье он писал: “Нужно забыть заветы эллинства, его мудрость... вновь научиться ужасаться, плакать, проклинать, терять послед нюю надежду и вновь находить ее, чтобы выкорчевать из своей души ту веру в безличные начала (Антихриста, Антибога), в которые перевоплотились... собл азнившие человека плоды с заветного дерева. В этом – апокалиптика, в это м загадочное юродство пророков и апостолов” . Противопоставляя философ ии апокалиптику, Шестов непосредственно подводит нас к теме моего докла да – “Апокалиптика, хилиазм и эллинская философия”, теме, которая, как мн е представляется, дает возможность вычленить немаловажный аспект в наш ей – очень широкой и сложной – проблеме соотношения философии и христи анства. Что же такое апокалиптика? Апокалиптикой принято называть одну и з ветвей древнееврейской литературы, содержащей откровение (“апокалип сис” в переводе с греческого и значит “откровение”) тайн о прошлом и наст оящем состоянии мира, а главное – о будущем, о последних днях этого мира, когда свершится пришествие помазанника Божия – Мессии, произойдет пра ведный суд над нечестивыми и наступит тысячелетнее Царство Божие на зем ле. Эта вера в наступление тысячелетнего земного Царства верных и правед ных во главе с мессией получила название хилиазма от греческого слова chilias – тысяча. Распространение апокалиптической литературы начинается во II – I вв. до н.э., в период Маккавейского восстания и гонений Антиоха Епифана (168 – 165 гг. до н.э.), продолжается в первые века новой эры вплоть до гибели евр ейской общины после восстания Бар-Кохбы и других – примерно до середины II века. Еврейская апокалиптика примыкает к пророкам; наиболее ранним апо калиптическим произведением обычно считают книгу пророка Даниила. К эт ому же типу литературы принадлежат также Псалмы Соломона (эпоха Помпея), Книга тайн Еноха (II в. н.э.). Завет двенадцати патриархов. Третья книга Ездры ( Апокалипсис Ездры) и Апокалипсис Варуха (после разрушения Иерусалима) и др. Огромное число апокалиптических сочинений являются апокрифами (про тестанты называют их “псевдоэпиграфами”), т. е. книгами неизвестного про исхождения (“апокриф” в переводе с греческого значит “тайный”) и, соотве тственно, в церковной традиции считаются неподлинными, подложными, в отл ичие от книг канонических. Таким образом, хилиазм восходит к мессианским чаяниям иудаизма – к ожиданию грядущего земного Царства Божия – Новог о Израиля – и пришествия Мессии, который в судный день исполнит данные е врейскому народу обетования, и все праведники получат справедливое воз даяние за свои страдания и муки, а их мучители понесут жестокое наказани е. Апокалиптическая литература не случайно появилась в эпоху националь ных бедствий Израиля, когда он попал под владычество сначала персов, зат ем греков и, наконец, римлян. “Чем мрачнее исторический горизонт, тем силь нее потребность... в апокалипсисе. Так было в Израиле в эпоху пленения, так было впоследствии во времена Антиоха или римского завоевания, во времен а Ирода или во время осады и после разрушения Иерусалима. Язычество торж ествует, храм осквернен и попран язычниками; народ Божий, носитель дела Б ожия на земле, помазанный на царство – в плену, в угнетении и поругании у язычников” . Ветхозаветная традиция подчеркивае т именно катастрофический аспект спасения. Чтобы перейти от нынешнего с остояния мира к другому, необходимо разрушение всего того, что было созд ано в истории, нужно до основания снести с лица земли все здание старого м иропорядка. И не удивительно, что религиозный мессианизм порождал много численные восстания, начиная с восстания Маккавеев и кончая восстанием против Рима, закончившимся поражением Израиля и разрушением Иерусалим ского храма . Именно апокалиптика воодушевляла религиозно-революционн ую борьбу; один за другим в Израиле появлялись мессии, руководившие наро дными восстаниями. Как заметил один из исследователей ветхозаветной апо калиптики, “Израиль погиб на своей эсхатологии” . На почве хилиастически х настроении в годы воины против Рима возникло революционно-террористи ческое движение зелотов (зилотов), стремившееся низвергнуть иго язычник ов и восстановить завет с Ягве . В этой кровавой борьбе восставших поддер живала пламенная вера в то, что с победой Мессии будут искуплены все их ст радания и исполнятся Божественные обетования. Иногда тысячелетнее царство трактуется как сошес твие с небес “Нового Иерусалима”, который, согласно Баруху, находился в р аю до грехопадения Адама, а потом вместе с раем был перенесен на небо. В “Н овом Иерусалиме” наступит райское блаженство, которое описывается в яр ких чувственных красках: на земле воцарится мир, исчезнет страдание, раз доры и несправедливость, враги Израиля будут преданы в руки праведных, к оторые будут тысячу лет наслаждаться роскошными пиршествами, ибо земля станет приносить небывалый урожай: на одной лозе будет 1000 ветвей, на каждо й ветви – 1000 гроздей, на каждой грозди – 1000 ягод, а в каждой ягоде – бочонок вина (Кн. Еноха, 10, 19). Не случайно отцы Церкви отвергали такое материалистич еское понимание Царства Божия. “Уже св. Иоанн Златоуст, самый суровый кри тик иудеев в христианской древности, обвинял их в материализме, в том, что они живут “чревом” ( “te gastri”) и отвергают “красоту девственности”. Еврейски й народ – народ телесный, противостоящий подлинному духовному Израилю, утвержденному в христианах. – Еврейский народ – материальный носител ь книг божественного Откровения, в понимании которых ему, однако, отказа но” Перенесенный на христианскую почву, хилиазм получил широкое распростр анение во II – III вв. – в эпоху гонений на христиан со стороны римского госу дарства. Христианские общины в этот период жили напряженным ожиданием с корого второго пришествия Христа. В канонических книгах Нового Завета О ткровение Иоанна (Апокалипсис) с наибольшей силой отразило эти ожидания . Характерно, что Апокалипсис вошел в канон не без затруднений и противод ействий, и не случайно Восточная Церковь не включала чтение Апокалипсис а во время литургии. Вот пророчество Апокалипсиса, обладавшее необычайн ой притягательностью для всех тех русских писателей, кто, подобно Достое вскому, искали обновленной веры и возвещали грядущее наступление “ново го века” в предреволюционные десятилетия в России: “И увидел я престолы, и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свиде тельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его... Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет” (20, 4). Хилиастические ож идания разделяли и некоторые отцы Церкви (правда, в разной степени): Папий Иерапольский, Иустин Философ, Ириней Лионский; Ириней видел в тысячелетн ем земном Царстве Христовом предварение Царствия Небесного. Поскольку хилиазм получил широкое распространение благодаря гностици зму, особенно его иудействующим приверженцам (одним из них еще в апостол ьские времена был гностик Керинф), Церковь выступила с опровержением хил иастических воззрений. Уже в III в., на соборе в Александрии (255 г.) хилиазм был о сужден. Впоследствии с хилиастами вели полемику Григорий Богослов, Ефре м Сирии, Блаженный Августин и другие. При этом важно отметить, что существ енную роль в преодолении хилиастических умонастроений играл элемент э ллинизма, позволявший освободиться от слишком чувственно-материальног о представления о радостях земного рая, представления, характерного для ветхозаветной традиции. Так, Августин, комментируя Апокалипсис от Иоанн а (20, 1-6), в котором возвещается, что праведники оживут и будут царствовать со Христом тысячу лет, пишет: “Пришедшие на основании этих слов Апокалипсис а к заключению, будто первое воскресение будет телесным, остановили межд у прочим особенное внимание на числе тысяча лет, найдя в нем указание на т о, что якобы у святых надлежало таким образом быть своего рода субботств ованию в продолжение такого периода времени, в виде святого покоя после трудов шести тысяч лет... Мнение это могло бы быть до некоторой степени тер пимо, если бы предполагалось, что в эту субботу святые будут иметь некото рые духовные радости от присутствия Господня. Когда-то и мы думали так. Но как скоро они утверждают, что воскресшие в то время будут предаваться са мым неумеренным плотским пиршествам, на которых будет столько пищи и пит ия, что они не только не будут соблюдать никакой умеренности, но превысят меру самого неверия; никто, кроме плотских, никоим образом этому поверит ь не может. Духовные же называют их, верящих этому, греческим именем chiliastas; пе реводя это название буквально, мы можем называть их тысячниками” . Возра жая тем, кто не в состоянии помыслить себе Царство Божие иначе, чем в чувст венной форме, в виде земного рая с его прежде всего плотскими удовольств иями, Августин пишете “И в настоящее время Церковь есть Царствие Христов о, и Царствие Небесное. Поэтому и в настоящее время святые Его царствуют с Ним, хотя иначе, чем будут царствовать тогда (имеется в виду – после второ го пришествия и воскресения во плоти. – П.Г.)” . Как видим, с точки зрения Ав густина, религиозное преображение происходит прежде всего во внутренн ем человеке, оно есть явление духовное. Тут проходит существенный водора здел между христианством и иудаизмом, суть которого с предельной ясност ью выразил один из современных интерпретаторов иудаизма Гершом Шолем. “ То, что христианство полагает ... основанием своего вероисповедания и гла вным моментом Евангелия, решительно опровергается и отвергается иудаи змом. Последний всегда и везде рассматривал искупление как общественно е событие, которое должно произойти на исторической сцене и в лоне еврей ской общины, – другими словами, как событие, должное совершиться видимы м образом и немыслимое без этого внешнего проявления. Христианство, напр имер, рассматривает искупление как событие, совершающееся в сфере духов ной; как событие, происходящее в душе, во внутреннем мире отдельного чело века и призывающее к внутреннему преображению, не влекущему за собой с н еобходимостью изменение хода истории. Град Божий св. Августина, представ ляющий собой в рамках христианской догматики куда более смелую попытку сохранить и в то же время переосмыслить иудейские категории искупления в пользу Церкви, – этот Град определяется как сообщество людей, таинств енным образом спасенных внутри неискупленного мира. То, что иудаизм пост авил твердо в конец истории как момента кульминации всех внешних событи й, в христианстве стало центром истории, обретающей таким образом особый смысл “истории спасения”. Церковь убеждена, что этим она преодолела вре менное представление о спасении, связанное с физическим миром, и заменил а его новым, более возвышенным... То, что христианину представляется как бо лее глубокое понимание события, в глазах еврея представляется его выхол ащиванием и уверткой. Это обращение к чистому, ирреальному внутреннему м иру кажется ему попыткой избежать мессианского испытания в его конкрет ности” . Проблема хилиазма, как видим, и сегодня не только не обрела своего решения, но по-прежнему вызывает острый интерес, причем – как мы видели н а примере Достоевского и В.С. Соловьева, а позднее – С.Н. Булгакова, эта про блема волнует также и христиан. Преодолеть апокалиптические и хилиасти ческие настроения, а также связанное с ними слишком чувственное, материа листическое представление о грядущем Царстве Божием, Августину, как и во сточным отцам Церкви помогла эллинская философия – прежде всего плато низм. И это – несмотря на существенные различия, существовавшие между х ристианством и учениями Платона, Плотина, Порфирия и др. Вот что постиг Ав густин, изучая книги неоплатоников: во-первых, “истинно существует тольк о то, что пребывает неизменным” (Исповедь, 7, 11) и, во-вторых, к неизменному, ве чному ближе всего бестелесное, сверхчувственное, духовное начало, тогда как чувственные явления преходящи и изменчивы. Августин рассказывает, ч то до своего знакомства с сочинениями платоников он не мог отрешиться от представления, что все существующее телесно, а потому, по его собственны м словам, оставался человеком плотским, “внешним”, так что подлинный смы сл христианского учения оставался для него сокрытым. “Я вынужден был пре дставлять себе даже то самое, не подлежащее ухудшению, ущербу и изменени ю, что я предпочитал ухудшающемуся, ущербному и изменчивому, не как челов еческое тело, правда, но как нечто телесное и находящееся в пространстве, то ли влитое в мир, то ли разлитое и за пределами мира в бесконечности. Все изъятое из пространства я мыслил как ничто...” (Исповедь, 7, 1). По словам Авгус тина, он и Бога представлял как разлитого во всем пространстве мира “и за его пределами по всем направлениям в безграничности и неизмеримости... Т ак предполагал я, не будучи в силах представить себе ничего иного, и это бы ла ложь” (там же). Очень выразительно повествует Августин о том, как чтение некоторых книг платоников (прежде всего Плотина и Порфирия) откры ло ему глаза на подлинный смысл Евангелия, хотя, конечно же, от него не мог ло укрыться и различие между христианским откровением и греческой фило софией. “Я прочитал там ( в книгах платоников. – П.Г.) не в тех же, правда, слов ах, но то же самое со множеством разнообразных доказательств, убеждающих в том же самом, а именно: “В начале было Слово и Слово было у Бога и Слово бы ло Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В нем была жизнь, и жизнь была свет человек ов. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его” (Ин, 1, 1-5). Человеческая же душа, хотя и свидетельствует о свете, но сама не есть свет... Также прочел я там, чт о Слово, Бог, родилось “не от плоти, не от крови”,.. а от Бога, но что “Слово ста ло плотью и обитало с нами” (Ин, 1, 13-14), этого я там не прочел. Я выискал, что в эти х книгах на всякие лады и по-разному сказано, что Сын, об ладая св ойствами Отца, не полагал Себя самозванцем, считая Себя равным Богу: Он ве дь по природе Своей и есть Бог. Но что “Он уничижил Себя , приняв образ раба, уподобившись людям и став по виду как человек... – этого в этих книгах нет ” (Исповедь, 7, 11)”. Августин, таким образом, ясно указывает как то, что являетс я общим у евангелиста Иоанна с платониками, так и то, что разделяет их. И пр и этом высоко оценивает значение платонизма как учения, помогающего рас крыть смысл многих христианских догматов. Ни Бога, ни природу души невоз можно понять, если ум человеческий проникнут материалистическими, чувс твенными представлениями о природе сущего. Касаясь природы души и вопро са о высшем озарении человеческих и ангельских душ, Августин замечает: “ Относительно этого вопроса... между нами и этими превосходнейшими филосо фами (платониками) существует полное согласие. Они допускали и в своих... с очинениях развивали мысль, что эти бессмертные и блаженные существа (анг елы. – П.Г.) блаженны оттуда же, откуда делаемся блаженными и мы, – от неког о отражения умного света, который для них есть Бог... Плотин, этот великий п латоник, говорит, что душа разумная... выше себя не имеет иной природы, кром е Бога, который сотворил мир и которым создана и она...” (О Граде Божием, 10, 2). Им енно сочинения платоников помогли Августину, по его словам, найти путь о т “человека внешнего” к “человеку внутреннему”, от плотского – к духовн ому. “Вразумленный этими книгами, я вернулся к себе самому и, руководимый Тобой, вошел в самые глубины свои...” (Исповедь, 7, 10). И еще один важный момент о бъединяет христиан с греческими философами: убеждение в том, что мир, соз данный благим Творцом, является добрым в самом существе своем. “Все суще ствующее, – говорит Августин, – каждое в отдельности – хорошо, а все вме сте очень хорошо, ибо все Бог наш “создал весьма хорошо” (Исповедь, 7, 12). Этим и христианство, и платонизм отличаются от гностического неприятия мира. Хотя в платонизме этот мир и не тождествен с истинным бытием, но он все же – ступень к нему, тогда как в гностическом дуализме трансцендентное – не сущность мира, а его отрицание . Небезынтересно отметить, что и у платон иков той поры был большой интерес к христианству. Так, учитель Плотина Ам моний Саккас был не только хорошо знаком с христианством, но и сам – по кр айней мере в определенный период жизни – был христианином, а некоторые из учеников Плотина знали Новый Завет. Симплициан, духовник Амвросия Мед иоланского, высоко ценил платоников; Августин слышал от него, что “один п латоник... говорил, что это начало святого Евангелия, носящее название Ева нгелия от Иоанна, должно бы быть начертано золотыми буквами и выставлено во всех церквах на самых видных местах” (О граде Божием, 10, 29). Но если в Церкв и были найдены пути преодоления хилиастических настроений, то в еретиче ских сектах, особенно гностического толка, эти настроения не умирали ник огда. На почве гностицизма рождаются многочисленные апокрифические ев ангелия, апокрифические деяния апостолов, апокрифические апокалипсисы . Для апокрифов характерно присутствие повествовательно-сказочного, ми фологического элемента, дающего пищу воображению и потому доступного ш ироким слоям читателей; не удивительно, что апокрифическая литература п олучила широкое хождение в средневековой Европе, особенно благодаря вл иянию мистических учений, в том числе манихейства. “Что было в эпоху гнос тицизма, то повторилось в эпоху распространения манихейства. Предание н астойчиво приписывает многие апокрифы манихеям. Манихейство, вместе с о статками гностицизма, питало все дуалистические секты средневековья – павликианство, богомильство – и вместе с ними поддерживало и умножал о литературу апокрифов. Эта литература из Болгарии хлынула и к нам в домо нгольский период и заронила в народе дуалистические воззрения” . Хилиас тические и апокалиптические настроения питались в манихействе – у пав ликиан, богумилов, катаров, альбигойцев – острым переживанием зла и неп равды, царящих в мире. Согласно манихейскому учению, чувственный мир (в от личие от невидимого, духовного мира, созданного Богом) сотворен злым дух ом – Люцифером, или Сатанаилом, а потому изначально является для челове ка юдолью страданий и горя; освобождение от зла и страданий невозможно и наче, как путем уничтожения этого мира. В самых разных вариантах гностиц изм и манихейство на протяжении многих столетий служили источником хил иазма в европейских странах, в том числе и в России, где он, то затухая, то вн овь возрождаясь, находил себе приверженцев в различных сектах. Сильный т олчок к новой волне хилиазма дало учение калабрийского аббата Иоахима Ф лорского (1132 – 1201) о так называемом христианстве Третьего Завета. Это учени е представляет собой в сущности комментарий к Апокалипсису и рисует нов ую картину мировой истории. Согласно Иоахиму, всемирная история распада ется на три периода: Ветхого Завета – Царство Бога-Отца, Нового Завета – Царство Бога-Сына и грядущего Третьего Завета – Царство Святого Духа, к оторое наступит с 1200 года. Именно в Царстве Третьего Завета исполнятся вс е обетования Ветхого и Нового Заветов: люди будут обладать духовными тел ами, не требующими пищи; на земле победит свобода и любовь, а всякая власть отомрет за ненадобностью. Это будет тысячелетнее райское состояние на з емле. Историк Норман Кон, посвятивший основательное исследование апока липтическим движениям в Европе ХI – ХVI вв., называет Иоахима Флорского “с амым влиятельным европейским пророком до появления марксизма” . Хилиаз м Иоахима был осужден Церковью на 4-ом Латеранском соборе. Но влияние “хри стианства Святого Духа” оказалось длительным и глубоким; его последний всплеск мы видим в русском Серебряном веке – в так называемом “новом ре лигиозном сознании” (Д. Мережковский, Н. Бердяев, В. Розанов, 3. Гиппиус и др.), которое С. Н. Булгаков охарактеризовал как интеллигентскую хилиастичес кую секту . Под воздействием идей Иоахима Флорского в ХIII в. в Ит алии возникло движение флагеллантов. Вот как повествует об этом движени и А. Эткинд в своей недавно вышедшей талантливой книге “Хлыст”: “Массовы е процессии полуголых, рыдающих, бичующих себя мужчин и женщин прошли по городам Европы, означая собой пришедший конец света. История заканчивал ась в сладких муках, имитировавших страдания Христа. Участники одноврем енно переживали массовый экстаз и подчинялись абсолютной дисциплине, п оддерживаемой дополнительными бичеваниями за проступки. Организацией этих шествий занимались последователи Иоахима Флорского, вычислившие время Последних дней и считавшие, что бичеваниями они искупают грехи чел овечества. Попутно они избивали священников, учиняли еврейские погромы и разоряли богатых горожан. Один из лидеров флагеллантов, Конрад Шмид, об ъявил себя Богом, а не подчинявшихся ему передавал дьяволу” . Милленарис тские утопии сотрясали европейское общество в предреформационный пери од и особенно в эпоху Реформации. В начале ХVI века в Саксонии, в г. Цвиккау п оявилась мистическая секта анабаптистов (перекрещенцев), стремившихся уничтожить старый мир и создать человеческими силами “евангельское об щество” на земле. Анабаптисты проводили различие между “внешним” откро вением, возвещенным в Священном Писании, и откровением “внутренним”, кот орое совершается в душе богоизбранных людей благодаря нисхождению на н их Святого Духа, наделяющего их пророческим даром. Одним из наиболее пос ледовательных выразителей этого религиозного индивидуализма, отрицаю щего значение Церкви, ее таинств и обрядов, был “цвиккауский пророк” Ник олай Шторх. Изгнанные из Цвиккау, Шторх и его последователи продолжили с вою проповедь наступающего Нового Пришествия в Виттенберге. Они требов али неограниченной свободы человека, абсолютного равенства в обществе, отрицая частную собственность и стремясь разделить ее между бедными. По скольку это было невозможно осуществить без насилия, то анабаптисты при звали своих приверженцев к революции, которая, истребив огнем и мечом вс ех нечестивых, осуществила бы чаемое ими “царство святых”. В 1534 г. во главе с Иоанном Лейденским, объявившим себя Мессией, они захватили власть в Мю нстере, переименовав его в Новый Иерусалим, и попытались путем террора о существить идеал полного имущественного равенства, обобществив имущес тво горожан и уничтожив деньги . Нетрудно заметить, что вооруженная дикт атура анабаптистов, создававших “Новый Иерусалим” с помощью террора, бы л прообразом Парижской Коммуны и большевистской революции в России. Ибо милленаристские утопии продолжают зажигать сердца и после эпохи Рефор мации. “Хилиастическое движение, – пишет С.Н. Булгаков в замечательной с татье “Апокалиптика и социализм”, – переносится на Британский остров и там становится душой английской революции с ее многочисленными социал истическими и коммунистическими ответвлениями. Одним словом, вся средн евековая история революционно-социалистических, а вместе и религиозны х движений может быть изложена как продолжение истории иудейского хили азма в христианском переоблачении. Учение о хилиазме было и теорией прог ресса и социологией этого времени; вместе с тем оно было и теоретическим обоснованием социализма для этой эпохи, как бы детской его колыбелью” . При всем разнообразии хилиастических движений дл я всех них характерно болезненно-острое переживание царящих в мире зла и страдания, переходящих в ненависть не только к злу, но и к самому миру, кот орый “во зле лежит”. А эта восходящая к гностицизму ненависть к миру поро ждает всепоглощающую страсть разрушения, которая отличает революционе ров всех мастей – приверженцев как утопий социоцентрических и атеисти ческих, так и утопий метафизически-религиозных. Суть этой страсти хорошо выразил М.А. Бакунин: “Радость разрушения – это творческая радость”. Обл ичение социального зла, желание облегчить бедствия и страдания народа – отличительная черта русской интеллигенции, благородная и заслужива ющая уважения. Но это обличение иногда обо рачивается “хорошей миной при плохой игре”, когда под ним лежит плохо скрытая страс ть отрицания – стремление к уничтожению “лежащего во зле” мира: именно она дает почву для идеи насильственного преобразования общества у анар хистов, у террористов-народников, у большевиков. К сожалению, от абсолютизации царящег о в мире зла и от хилиастических настроений не вполне свободны и многие р усские философы и писатели, такие, например, как Достоевский и Соловьев, н есмотря на то, что именно ими – и особенно Достоевским ыла дана глубокая критика революционной русской интеллигенции. Отвергая атеистические ф ормы революционного утопизма, они не были свободны от утопизма религиоз ного, сыгравшего в истории России не менее разрушительную роль, чем прос ветительский утопизм. И тот русский мыслитель, который дал исторический анализ и критику хилиастических утопий, начиная с иудейской и раннехрис тианской апокалиптики и кончая секулярными формами хилиазма, характер ными для нового времени, в том числе и марксизма, – я имею в виду С.Н. Булгак ова, – даже он не смог вполне освободиться от хилиастических увлечений своей юности. “Если в католичестве, – пишет Булгаков, – еще можно усматр ивать преобладание августинизма, то в православии и до сих пор удерживае тся нейтралитет в понимании слов Апокалипсиса о хилиазме и тем самым ост авляется возможность разного их истолкования в пределах церковного уч ения. К православию одинаково себя причисляют как более или менее решите льные хилиасты (В. А. Тернавцев в настоящее время, до известной степени Вл. Соловьев, Н.Ф. Федоров, Достоевский), так и решительные антихилиасты (преоб ладающее до сих пор течение в церковной мысли)” . Подведем итоги. Какие выводы можно сделать на основании всего изложенно го? Во-первых, философия и христианство – не антиподы, они не противостоят д руг другу как два взаимоисключающих, враждебных друг другу способа осмы сления мира. Более того, в эпоху становления христианства как мировой ре лигии греческая философия в ее наиболее зрелой форме оказалась в некото рых отношениях созвучной христианству и помогла отцам Церкви создать п онятийный арсенал, необходимый как для осмысления догматов веры, так и д ля полемики с враждебными христианству учениями. Как пишет св. Григорий Палама, религиозному проповеднику и учителю “нужно ведь и слово, причем, конечно. произносимое, а также словесное искусство, если хотим не просто хранить знание, но и пользоваться им и преподавать его; нужна затем и разн ообразная материя рассуждений, доказательные основания и сравнения на примере мирских вещей...”25. Это не значит, разумеется, что греческая филосо фия не была также и предметом критики со стороны христианских апологето в; но нам важно показать, в чем она оказывалась их союзницей. Тут, однако, важен один существенный момент. Такую свою роль философия сп особна выполнить лишь в том случае, если она не претендует на исчерпываю щее постижение всего с помощью разума, т.е. не преувеличивает его возможн ости и признает существование трансцендентного начала, недоступного р азуму. Именно таким был в античности платонизм. И Платон, и Плотин, и Прокл были убеждены в том, что сущее, бытие в качестве условия своей возможност и предполагает Единое (to hen) как некое сверхбытийное начало, трансцендентн ое как бытию, так и познанию. В диалоге “Государство”, отождествляя транс цендентное Единое с Благом, Платон поясняет: “И познаваемые вещи могут п ознаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, х отя само благо не есть существование, оно – за пределами существования (epekeina tes ousias), превышая его достоинством и силой” (Государство, VI, 509 в). Этот апофат ический мотив античной философии – прежде всего платоников – составл яет то ее преимущество, которое – при всем различии между христианским Богом и платоническим Единым – сближает платоников с христианами, – пр еимущество, которого по большей части лишены новоевропейские рационал истические системы, где, как например у Гегеля, для разума нет ничего непо стижимого. И второй вывод. Мне думается, что именно кризис христианства и все более у глубляющийся процесс секуляризации привел в XX веке к тем социальным кат астрофам, которые постигли в начале века Россию – и не ее одну. Ибо, как мы видели, именно христианство – в союзе с греческой философией – сумело найти противоядие от апокалиптики и хилиазма и связанной с ними страсти к разрушению. Святоотеческая традиция – и на Востоке, и на Западе – исхо дила из того, что построить Царство Божие на земле невозможно; что полное искоренение зла предполагает конец этого мира и не под силу одному тольк о человечеству; что источник зла в мире – не Бог и его творение, а сам чело век и его грехопадение. И, наконец, что мир, будучи творением благого Бога, в силу этого – благ: то, что создано бесконечной силой, не может до конца и сказить, а тем более уничтожить сила конечная, хотя она и способна многок ратно умножить зло и страдание в этом мире. “Ens et bonum convertuntur” – “бытие и благо обр атимы” – эта средневековая формула, восходящая равно к античной филосо фии и христианской вере – вот лекарство против утопического революцио наризма. Список литературы П.П. Гайденко, заведующая сектором фило софских проблем истории науки Института философии РАН, доктор философс ких наук, член-корреспондент РАН. Апокалиптика, хилиазм и эллинская фило софия
© Рефератбанк, 2002 - 2018