Аксиология как учение о ценностях

Введение 1. Предыстория аксиологии Становление философской теории це нности в конце XIX – начале XX веков Общие методологические предпосылки аксиологии Что такое ценности Зачем нужна конструктивная аксиология и её принципы Альтернативы аксиологии Заключение Список литературы Введение. Я выбрала тему «Аксиология как учен ие о ценностях». Выбрала её потому, что она является одной из актуальных в настоящее время, так как в современном мире люди начинают забывать о дух овных ценностях и сё больше думают материальных. Это является проблемой современного мира. При написании реферата я изу чила доступную литературу, а именно: «Философия теории ценностей» М. С.Ка гана, «Ценности в проблеме мира: философские основания и социальные прил ожения Конструктивной аксиологии» Н. С. Розова, «Проблема ценности в фил ософии» А. Г. Харчевой. Так как в этих работах наиболее полно, широко и дост упно изложена аксиология. Вопросы, о которых пойдет речь в дан ной работе, сами по себе далеко не новы. Это вопросы о полезном и вредном, д обре и зле, справедливом и несправедливом, должном и недопустимом, прекр асном и безобразном, об идеале и благе. Все это и принято суммарно именова ть ценностями, положительными и отрицательными. Эти вопросы и явились дл я меня задачами при написании реферата: - проследить предысторию аксиологии; - проанализировать становление философской теории ценности; - изучить методологические предпосылки аксиологии; - понять, что такое ценности; - выявить смысл конструктивной аксиологии, и нужна ли она; - просмотреть альтернативы аксиологии. Я поставила перед собой ряд за дач, на которые должна найти ответ. 1. Предыстория аксиологии. Аксиология (от axio – ценность, logos – слово, учение) – один из самых молодых разделов философии. Как самостоятельная философская наука аксиология появилась лишь в конце п рошлого века. Разумеется, суждения о различных видах ценности – о благе, доброте, красоте, святости и т. п. – встречаются и у классиков античной фи лософии, и у теологов средневековья, и у ренессансных мыслителей, и у фило софов Нового времени, однако обобщающего представления о ценности как токовой и соответственно о зако номерности её проявления в различных конкретных формах в ф илософии не было до середины прошлого столетия. Чем же объясняется такое позднее рождение теории ценности? Вопрос этот т ем более существен, что смежная с аксиологией отрасль философии – гносе ология – давно уже обрела теоретическую самостоятельность, в XVII веке её проблематика находилась в центре фи лософских дискуссий, а в учении Г. Гегеля само развитие человечества был о определено как познавательный процесс – процесс “самопознание Абсо лютного Духа”. Хотя представления о доброте, благе, красоте, величии и ряд е других подобных явлений культуры уже были предметом размышления анти чных философов, анализировались явления эти разрозненно , ибо не осознавались как конкретные проявления единого нач ала. Существовавшее у греков понятие “калокагатии” ( calos – прекрасный, cagathos – нравственный) было пережитком исходного синкретизма ценно стного сознания, и уже рассуждениях Сократа и Платона этот этико-эстети ческий синкретизм уверенно преодолевался. Понимание единства различн ых проявлений ценностного сознания человека приходит гораздо позже, че м философское представление о разуме и его роли в жизни и развитии челов ечества. Именно разум как способность познания стоит в центре внимания греческой мысли. причём логос – это и разум, и слово, поскольку слово является непосредственным носителем мысли. Греч еская философия, при всём различии материалистических и идеалистическ их учений, при всей противоположности релятивизма софистов и абсолютно го идеализма Платона, не говоря уже о строго теоретическом дискурсе Ари стотеля, – сугубо рационалистическая филос офия, и даже миф, описывающий мир богов, рассматривался Лукрецием как спо соб познания природы. поэтому такие “эпифеномены” культуры как нравств енное, эстетическое, политическое и даже религиозное сознание, были для античных мыслителей явлениями маргинальными, побочными – в человеке о ни видели носителя Логоса, что и сделало его в их глазах “мерой всех вещей ”, по классической формуле Протагора. Греческая философия, в отличие и от древневосточных культов и от вытеснивших её в средние века мировых рел игий, была лишена мистицизма и экстатического восприятия божеств, явля ясь, по сути дела, демистифицированным, хотя ещё не демифологизированны м, художественно- образным познанием=осмыления мира. Средневековая ментальность, утвердившая приоритет Веры по отношению к Разуму иррационалистичная по своей доминанте, должна была, привести тео логическую мысль христианства к разработке теории ценности – ведь рел игиозное сознание по самой своей природе является формой ценностного сознания , и должно было себя таковой осознават ь. Применительно к средневековью нельзя говорить о собственно аксиолог ических представлениях, ибо у средневековых философов и теологов, как и у античных мыслителей, встречаются лишь разрозненные высказывания о ра зных видах ценности, но отсутствует целостное представление о природе ц енности как таковой, единой в множестве её конкретных модификаций, – от сутствует по той простой причине, что теологам известна лишь одна подлин ная ценность – Бог. Все другие ценности – нравственные, эстетические, п олитические, даже сама истина, – являются для религиозного сознания то лько эманациями Божества, манифестациями потустороннего мира, божеств енно-духовной энергии. Аксиология растворилась здесь в теологии. В религиозной философии, в теологии и вообще в религиозном сознании нет потребности сознания теории ценности, ибо ценность дана здесь только в р елигиозной форме как представление о священном, сверхчувственном, боже ственном, а различия между всеми конкретными модификациями ценности и ц енностного сознания объявляются несущественными, поверхностными, чист о формальными. Возрождение, суть которого – противопоставление теоцентризму среднев ековья натуроцентристских и гуманистических представлений нового соц иального слоя феодального общества – горожан, вернулось к тем идеям, ко торые начали складываться в нерелигиозной философии античного полиса. Возрождение возрождало, прежде всего, представление о земной, а не мисти ческой природе нравственного, эстетического, правового, политического сознания, а тем самым стремилось понять своеобразие каждой из этих форм отношения человека к миру; но их связь как разных проявлений единого цен ностного отношения ещё не осознавалось, и понятие “ценность” не приобре ло, поэтому значения философской категории; все же подходы к решению так ой задачи уже были намечены – у итальянских гуманистов встречаются рас суждения о нравственных ценностях (Л. Валла), о красоте как специфической ценности (Л. Б. Альберти), независимой от ценностей религиозных, а политиче ские ценности были признаны Н. Макиавелли независимыми не только от рели гии, но и от морали. Единая теория ценности не сложилась и в XVII – XVIII веках, ибо представления о к расоте, доброте, справедливости, социальном прогрессе оставались периф ерийными для того типа сознания, доминантой которого стало вместо религ иозной веры познание природы и которое должно было поэтому опираться на илу Разума, на вытеснявшее мистику научное мышление, а прежде всего, на ле жащее в основе естествознания безоценочное в принципе, ма тематическое знание – mathesis universalis . В середине XVIII века стала осознаваться односторонность рационалистически-сциентистской ориентации культур ы, и начались поиски альтернативного взгляда на человека, его духовный м ир, его связь с другими людьми и природой. Подытожило достижения философ ской мысли эпохи Просвещения учение И. Канта, одновременно заложившее те оретические основы нового исторического типа европейской культуры – Романтизма. Романтизм взрыхлил почву для рождения теории ценности, реши тельно противопоставив рационализму Просвещения, который абсолютизир овал возможности познавательной деятельности мышления, эмоциональную активность духовной жизни человека . Романт изм завершил переход от традиционной культуры с её стабильными принцип ами, освященными авторитетом мифа и воспринимавшимися, поэтому не как ценности , а как объективные за коны бытия , к культуре личностно-креативной, динамичной и и нновационной, ценностное обеспечение которой воспринималось уже не ка к раз и навсегда данное, божественное по своему происхождению, а как человеческое, формирующееся в культуре и потому изменчивое – и в историческом времени, и в географическом пространстве. Так Романтизм впервые достиг Историю как закономерную смену одного тип а культуры с его специфическими ценностями другим и одновременно призн ал в Востоке своеобразный тип культуры, отличный от Западного по воплощ енным в нём ценностям, но равномерный европейскому, если не более возвыш енный, благородный, прекрасный. Эмотивизм Романтизма, историзм и релятивизм его миропонимания застави л философию выйти за пределы традиционного для неё конструирования онт ологической и гносеологической концепций, смещая угол зрения на внепознавательное отношение субъекта к объекту , ч то и должно было, в конечном счете, привести к осознанию этого отношения как ценностного . Как прекрасно сформулирова л это А. Уайтхед, “Романтическая реакция была протестом от лица ценносте й”. Теоретически опиравшаяся на идеи И. Канта и И. Фихте, психологически по дготовленная Романтизмом, идеологически обусловленная социальными ме таморфозами, изменившими лик Европы в XVIII – XIX веках, аксиоло гия теоретически осмыслила наступление новой эпохи . 2. Становление философской теории ц енности в конце XIX – начале XX веков. Выявление своеобразия феномена Це нности, принципиально отличающегося от фактуальности объ ективного бытия , с его предметными формами ( Gestalten ), было осуществлено в 60-е годы XIX века немецким философом Г. Лотце в его тракта те “основания практической философии”; так преодолевалось односторонн ее онтологическое представление просветителей об однородности предст оящей перед человеком реальности; к ценностям были отнесены благое, пре красное, справедливое и другие проявления бытия, обращённые “к нашим чув ствам, но совершенно не зависящие от нашего произвола”, и “приговором на шего чувства устанавливается определённая градация этих ценностей”. В месте с тем нельзя не согласиться с М. Хайдеггером, который в курсе лекций , посвященном становлению теории ценности в немецкой философии, не без е хидства заметил, что “Лотце не удалось зрелое рассмотрение проблемы цен ности”, потому что он “робел перед системой и в то же время к ней стремился ”. Решающее же значение в утверждении места ценностного сознания в культ уре имела философия Ф. Ницше: “Идея ценности в метафизике пришла к господ ству … решительно только через Ницше”, поскольку создатель образа Зарат устры само бытие трактовал, в конечном счёте не как объективную реальнос ть, а как ценность, тем самым растворяя онтологию в аксиологии. Роль Ф. Ниц ше в становлении аксиологии отмечал и В. Виндельбанд, и упоминавшийся ее историк А. Штерн, говоря, что творец Заратустры “взрыхлил почву” для разр аботки теоретических основ философии ценности. В начале XX века Г. Мюнстерберг дал сво ей книге “Философия ценностей” выразительный подзаголовок: “Основные принципы мировоззрения” и впервые в истории аксиологичекой мысли пост роил таблицу, призванную продемонстрировать закономерность строения в сеохватывающего мировоззрения человека ценностного осмысления им мир а: Логические ценности Эстетические ценности Эстетические ценн ости Метафизические ценности Жизненные ценнос ти Внешнего мира Ближайшего окружения Внутреннего мира Ценности наличног о бытия (предметы непосредственного восприятия) Вещи Существа Оценивание Ценности единства ( предмет радостного переживания) Гармония Любовь Счастье Ценности развития ( предметы возвышающие) Рост Прогресс Саморазвитие Божественные ценн ости (предметы веры) Творен ие Откровение Спасение Культурные ценно сти Внешнего мира Ближайшего окружения Внутреннего мира Ценности взаимосв язи (предметы познания) Природа История Разум Ценности красоты (п редметы увлечения) Изобразител ьное искусство Поэзия Музыка Ценности созидани я (предметы признания) Хозяйство Право Нравы Основные ценности ( предметы убеждения) Вселенная Человечество Сверх-Я Подобный подход продуктивный, ибо графическое представл ение системы ценностей лишь иллюстрирует наличие самой этой системы . В начале XX века внима ние философов к аксиологической проблематике становилось всё более и б олее широким, оттесняя ещё недавно господствовавшую эспистемологическ ую тематику. Показательна характеристик а этого времени, которую дал Г. Пикон в предисловии к одному из разделов со ставленной им хрестоматии “Панорама современных идей”, вышедшей в Пари же в 1968 г. (ее сокращенный перевод на русский язык был опубликован в Нью-Йор ке в 1982 г.): “Те изменения условий жизни и мысли, которые с конца XIX века происх одили со все большим ускорением и сегодня представляются нам подлинной мутацией, неизбежно должны были поставить под вопрос ос новные принципы , которые определяют наше существование, и во имя которых мы судим челове ческие поступки. Под сомне ние было поставлено также и то, что мы называем гуманизмом, этикой, цивилизацией, культурой, то есть те ценности, которым и мы руководствуемся и на основе которых оцениваем наше поведение”. Философия не могла не реагировать на эту духовную ситуацию. Основополож ник философской антропологии М. Шелер фактически свел к ценностям всю духовную жизнь человека, признав высшей их ф ормой религиозные ценности. Другой выдаю щ ийся представитель европейской философии этого времени глава баденско й школы неокантианства В. Виндельбанд ут верждал в 1909 г. в работе, посвящен ной исследованию роли философии в духовной жизни Германии в XIX веке, что н ыне философия становится вообще “учением об общезначимых цен ностях”, и бо призыв Ф. Ницше к “переоценке всех ценностей” “стал лозунгом наших дн ей” и “то, чего мы в настоящее время ожидаем от философии, — это размышлен ие о вечных ценнос тях, которые, возвышаясь над меняющимися, временными и н тересами людей, обоснованы высшей духовной действительностью” Филос оф объяснял это тем, что “интеллектуальные идеалы начала прошлого столе тия поблекли, их место заступила дееспособность воли... Распад старых фор м жизни и появление новых ценностных мотивов приводят в результате к воз бужден ному состоянию поиска и нащупывания, к интенсивному брожению, ко торое требует своего выражения”. Неудивительно, что такая “экспанс ия” аксиологических представлений приве ла к пониманию культуры как “мира воплощенных ценностей”, и ее изучение стало сводиться к описанию истории ценностей ; так родилась новая наука — история культуры, и из этих же предпосылок выросла квазиисторическая теория “локальных ци вилизаций” О. Шпенглера и его последователей. В 1919 г. М . Х айдеггер говорил в университетском курсе лекций: “Фундаментальное убе ждение в примате ценности стано вится столь всеобщим, что выдерживает в севозможные влияния и проблемные направления”, — и назвал философию це нности “культурфилософией современности”. И действительно, уже в 20-е— 30-е годы выдающийся французский философ Г. Мар сель, идя по этому пути вслед за Ф. Ницше, “устранил, — как точно сформулировала это Л. Чухина, — различ ие между быти ем и ценностью”, и аксиология пожрала не только культуроло ги, но и саму онтологию. Вначале 30-х гг. О. Краус в предисловии к своей книге “Теории ц енности: История и критика” писал: “Число работ по теории ценности в наше время необыкновенно выросло. Бугле утв ерждал в своей книге «Лекции по социологической истории ц енностей», вышедшей в Париже в 1922 г.: "Философия ценностей стала модной”. Эт о свидетельствует о радующем интересе к этой' важнейшей проблеме”. В этом свете естественно стремление смежных с философией наук освоить аксиологический подход, применяя его к своим нуждам. Так кл ассик социологической мысли М. Вебер сделал понятие “ценности” одним из ключевых в этой области знания, определяя его помощью, нап равленность интересов, которая свойственна каждому соци ально-историческому “мировому по рядку”; в последующем развитии этой на уки понятие “ценност ная ориентация” стало ее операциональным термино м. 3. Общие методо логические предпосылки аксиологического исследования. Пол века тому назад проницательный американский методолог У. Уивер выделил в истории научной мысли три этап а: методологическую установку первого, соответствующую представлениям о “классическом ” способе мышления, он охарактеризовал формулой “орган изационная простота”; установку второго – “неклассического”, сложивш егося в начале ХХ века на основе открытия теории относительности и квант овой механики, - формулой “неорганизованная сложность”; установку треть его, складывающегося в середине века на основе открытий кибернетики, тео рии информации и теории систем, - синтетической (по гегелевскому пониман ию диалектической эволюционной триады “тезис – антитезис – синтез”) ф ормулой “организованная сложность”. В разных областях современного зн ания нащупываются конкретные формы перехода к этой новой, синтетически- диалогической парадигме. Одна из наиболее характерных – методологические поиски современной и сторической науки, описанные в ряде зарубежных и отечественных изданий последних лет. По заключению авторитетного методолога исторической на уки профессора томского университета И. Николаевой, суть происходящего сейчас в мировой исторической науке состоит в том, что “Сообщество истор иков от резкой конфронтации “старых” и “новых” путей историописания… п ришло к осознанию необходимости их диалога… Происходит серьёзная конц ептуальная трансформация исторической мысли, сопоставимая по своей зн ачимости с переходом от историзма Просвещения к классическому историз му XIX в., а возможно, если говорить об отд алённых перспективах, и более значимая…” Другое свидетельство – рождение синергетики , развивающей принципы теории систем применительно к процессам раз вития и обосновавшей новое понимание соотношения гармонии и хаоса, то ес ть, говоря терминами У. Уивера, “организованности” и “неупорядоченной сл ожности”. Примечательно, что основоположники этой новой теоретической дисциплины – И. Пригожин, Г. Хакен, С. Курдюмов, - непосредственно работающ ие в сфере физико-математических наук, решительно утверждают правомерн ость и продуктивность рассмотрения под синергетическим углом зрения и социокультурных процессов, тем самым, признавая философс ко-онтологический масштаб выявляемых ими законов развити я сложных систем. Первые доказательства справедливости этих утвержден ий содержат и совместные работы С. Курдюмова и философа Е. Князевой, и иссл едование волновых процессов группой новосибирских философов, и новато рское исследование московского философа А. Назаретяна, посвященное “си нергетики исторического прогресса”. О масштабах происходящей методологической перестройки познания свиде тельствуют происходящие одна за другой международные конференции, спе циально обсуждающие этот круг вопросов. В 1990 г. в Амстердаме, а затем Копенг агене была организованна грандиозная выставка современного искусства , рассматриваемого в его связи с наукой и техникой. Опубликованные матер иалы конференции дают отчётливое представление о новом типе системно-и нтегративного мышления, который складывается сейчас во всех сферах дух овной деятельности, преодолевая их былую разобщённость и самоизоляцию. Два года спустя в Париже был издан сборник статей “Человек лицом к науке: Ставка является планета?”, излагающий взгляды на ту проблему четырнадца ти крупнейших современных учёных, начиная с того же И. Пригожина и члена Р имского клуба Э. Ласло. Ещё через год в Штутгарте издан аналогичный по про блематики сборник “пограничные беседы: Тринадцать диалогов о науке”, в к отором представлены рассуждения другой группы учёных и философов – от Г. Фридча до Ст. Лемма, включая пользующегося особым авторитетом И. Пригож ина; примечательно, что одна из обсуждаемых здесь тем – “Ценностная ней тральность учено - химера”. Наконец, об отражении этих процессов в самой философии можно судить по о бзорной книге А. Чумакова “Философия глобальных проблем”, вышедшей в 1994 г. в Москве, характеризующей состояние этого нового направления обществе нной мысли – “глобалистики”, представленной трудами Римского клуба и д ругих зарубежных и российских философов, осознающих жизненную важност ь осмысления происходящего ныне в жизни человечества, ибо сама постанов ка вопроса о “глобальном” осмыслении бытия означает восстановление од ного из фундаментальных принципов классического философского мышлени я, отвергнутого сторонниками “неклассического”, деконструктивистског о “фрагментариза” и “маргинализма”… Именно с этих методологических позиций обращаются к осмыслению полуто равекового опыта изучения феномена ценности. 4. Что такое ценности. Сам термин «ценность» уже давно упо треблялся философами и представителями различных наук, употреблялся н е только в книжном, но и в разговорном языке как са мое обычное слово наря ду со многими другими: «ценное открытие» и «ценность имущества», «ценное признание» и «драгоценности», «ценное в человеке» и «ценное для человек а». Слово это не обладало строго однозначным смыслом и поэтому имело мно жество синонимов: достоинство, заслуга, польза, благо, стоимость, достоян ие и т. п. Лишь в политической экономии данное понятие имело более или мене е определенное содер жание, откуда оно, по-видимому, и было взято философа ми. В большинстве европейских яз ыков понятия ценности и стоимости обозначаютс я одним термином : Wert – в немецком , value – в английском , valuer – во французском , valor - в испанс ком , valore – в итальянском и т . д ., что , кстати , послужило одной из причин смешения этих понятий в буржуазной политической экономии . В специальный философский лексикон понятие ценности (именно понятие, а н е просто случайно употребленный термин) вводится лишь в 60-х годах XIX столет ия, когда за ним закрепляется вполне определенный смысл это значимость чего-либо в отличие от сущес твования объекта или его качественных характеристик. Так о пределил понятие ценности немецкий философ Герман Лотце. Правда, его соо течественник Герман Коген позднее оспаривал этот приоритет. Нет ничего противоестественного и в том, что новое понятие начинает всес торонне разрабатываться философами. Тем более что явления ценности обн аружили весьма своеобразную природу по сравнению со всем тем, что филосо фия изучала до этого. Возникает теория ценности, а в ней — целый ряд раз л ичных школ. В первое десятилетие XX века эта обл асть исследования выделяется в самостоятельную теоретическую дисципл ину, которая получает свое наименование — «аксиология» (от греческих сл ов боЯб— ценность и лгпт— учение). Изобретение столь звучной названия для новой дисци плины приписывается французскому философу П. Лани и немецкому философу- иррационалисту Эдуар ду Гартману. Понятие и затем теория ценности развиваются первоначально в буржуазно й, причем главным образом в идеалистической философии. Лишь в последнее десятилетие вопросы, связанные с ценностями, привлекают специ альное вн имание философов-марксистов. Аксиолог установил, что ценность не есть нечто существующее. Может быть, это лишь идея, субъективно представление, подобное «обычным»? Возьмем по нятие добра. Оно не просто высказывает что-то о действительности, конста тирует то, что есть. Оно одобряет что-то предписывает его, требует, чтобы о но было осуществлено, призывает к этому и т. д. Стало быть, и наши представл ения о ценностях говорят, о должном, а не о сущем. И более того, к действител ьности они относят как-то совсем иначе, чем обычные идея. Когда человек мы слит ценное, он не просто созерцает действительность, а активно о т н о с и т с я к ней. Его мысль повелевает действ ительности, чтобы она согласовалась с доб рым и прекрасным, требует изме нения су ществующего, предписывает сущему закон совершенства. Человек ж е, проникаясь идеей ценности, настраивается на практическое действие, мо тивирует, таким образом, свои по ступки, становится способным преобразо вы вать действительность согласно своему усмотрению. Выходит, ценность — это и идея и нечто совершенно иное — веление, обраще нное к действительности, закон, предписывающий ей совершенство. Это нека я движущая сила, ко торая вот-вот осуществит себя в реальности. Но это и не закон самой действительности, в которой все происходит по причинам и ест ественной необходимости, без какого бы то ни было вмешательства велений добра и справедливости. 5. Зачем нужна конструктивная аксио логия. Ценностное сознание как широкое мы слительное пространство характеризуется общим рациональным языком, не обходимым для взаимопонимания, но в то же время оно предполагает разнооб разие самих ценностей, ценностных систем и иерархий, не сводимых друг к д ругу. Кроме того особенности современной мировой ситуации, необходимос ть диалога и нахождения компромиссов требует гибкого, конструктивного отношения к ценностям, что несовместимо с жёсткой позицией утверждения вечных, неизменных и полностью независимых от человека ценностей. Таким образом, требуется новый подход к аксиологии, который называется конструктивной аксиологией. В современном мышлении уже существует ист оричное и конструктивное отношение к ценностям, опирающееся на традици ю прошлого, сознающее ответственность перед будущим и признающее неизб ежность ценностной полифонии. Это отношение существует как умонастроение, “дух эпохи”. Последовательный историзм, с толкновение с современными глобальными проблемами и кризисами цивили зации приводят к следующим положениям. Ценности менялись, меняются и буд ут меняться, хотим этого или нет. На протяжении истории человек последов ательно переводит условия и формы своей жизни из сферы традиционной зад анности в сферу освоения и конструирования. Это происходит с формами хоз яйства, правом, отношениями власти, с картиной мира. Нет причин, препятств ующих включению в этот ряд также мировоззрения, морали и ценностей. Инач е говоря, рано или поздно ценности будут не просто стихийно меняться, но р ационально осваиваться, корректироваться и конструироваться. Необходимость разрешения глобальных проблем подталкивает к тому, что р ациональное освоение сферы мировоззрения и ценностей должно начаться как можно скорее. Если это так, то социальная, выполняемая философией и мо ралью, претерпевает существенную метаморфозу. Первичная реакция на «по рчу нравов» и «забвение вечных истин», стремление установить истинные м ировоззрение и «раз и навсегда» потеряют свое значение. Вместо этого появится систематическая рефлексия над образом жизни, соц иально значимыми решениями организации, социального института, общест ва, мирового сообщества, причём в контексте современных и ожидаемых, гло бальных и локальных проблем. это социальная функция должна быть поставл ена, в какой-то мере институциализирована, подобно информационной, право вой, управленческими функциями. Требуется философское направление, которое занималось бы рефлексией (к ритикой, коррекцией и конструированием) ценностных и мировоззренчески х оснований образа жизни и социальных решений. В этом и состоит «общецив илизационный заказ» на конструктивную аксиологию. Отсюда следует, что «умонастроение» и «дух эпохи», о котором говорилось выше, должны быть осознаны, структурированы, превращены в принципы, цели и задачи, снабжённые интеллектуальным инструментарием. Принципы конструктивной ак сиологии. Принцип двойственности обна ружения и построения ценностей утверждает, что каждое обнаружение идеальных объектов включает момент ы их построения , а каждое обоснованное построение новых идей всегда обнару живает скрытые потенции соответствующего идеального мир а. Поэтому предлагается и используется далее нейтральный термин «устан овление ценностей», под которым абсолютисты могут подразумевать обнар ужение вечных истин, релятивисты – построение актуальных социокульту рных регулятивов, а принимающие идею историчного платонизма – двойств енный процесс разработки открывающихся духовных горизонтов. Принцип разделения режимов устано вления и осуществления ценностей является мировоззренче ским расширением общеизвестного правового принципа. Согласно последне му, режим разработки новых законов, междунаро дных соглашений всегда логически и юридически отделён от режима их выполнения . Наличие т ворческой свободы в первом режиме не означает возможности пренебрегат ь ограничениями и правилами во втором режиме. Таким же образом свобода р ефлексии, критики и обновления ценностей не означает вседозволенности относительно ранее установленных ценностей. Принцип щадящей коррекции направлен на макс имальное облегчение всегда болезненных процессов переоценки ценносте й. Изменение понятийной составляющей ценности – это всегда трудность, н о трудность преодолимая. В то же время, разрушение и замена глубинных пре дпочтений (символического, этнокультурного, обычно иррационального сл оя ценностей) всегда мучительны и даже социально опасны. Принцип щадящей коррекции не противопоставляет новые и традиционные ценности, но скоре е прививает новые, актуально значимые ценностные конструкции к оберега емому корню культурной традиции. Принцип множественности опор предлагает не тратить силы на поиск «единственного истинного источника» ценностей, а приложить их к поиску и установлению гармонии и взаимного подкрепления ценностей и соответствующих сфер отношений с природой, техникой, между с ообществами и т. д. Принцип органичности ценностных систем сос редотачивает силы не на построении иерархии, а на выявлении функциональ ных механизмов, включающих ценности, на структурах и правилах взаимного соотнесения ценностей при принятии решений. Ценности, равно как мифы, ре лигии и идеологии, позволяют человеку за них прятаться, тем более, когда у тверждается божественная заданность или социокультурная органичност ь этих ценностей. Принцип волевого решения , имеющий источнико м экзистенциальную традицию, является максимой осознанного и ответств енного выбора, значимой как для новых, так и для старых, традиционных ценн остей. 6. Альтернативы аксиологии. Перед аксиологом, прежде всего, вста ет вопрос о том, как подразделять ценности, как характеризовать их основ ный типы Ценности – это, с одной стороны, характеристики предметов (явлений), в кот орых человек как-то заинтересован и которые он оценивает положительно и ли отрицательно, а с другой — такие формы соз нания, в которых выражено нормативно-оценочное отношение человека к окр ужающей действительности. Некоторые философы-марксисты предлагают и д ругие решения. Так, В. П. Тугаринов подразделяет ценности на уже существую щие и еще не осуществленные. Скажем, справедливость ценится нами и как до стигнутая в известной степени и в известных условиях реальность, и как т о, что еще предстоит претворить в жизнь. Итак, достоинство предмета к ак объект направленного на него интереса («желаемое», то, что «должно быт ь») и ценностное сознание, выражающее это заинтересованное отношение в и деальной форме оценки. Бывает и так, что, например, понятие бра и добро как достоинство поступка употребляются в качестве синонимов. Но еще более с ложным, можно сказать, критическим является для них вопрос о взаимоотнош ении ценностей сознания и предмета. Здесь и начинается область самого гл авного, философского вопроса: как соотносятся между собой достоинство в нешнего человеку предмета Таким «предметом» может быть и челове к , есл и оцениваются его достоинства . З десь человек выступает уже в качестве не субъекта оценки , а её объекта . и оценивающего взгляда на вещи. Оценивая окружающее с нашей субъек тивной точки зрения, имея о жизни определенное (ценностное) понятие, мы до лжны и поступать соответствующим образом. Тогда идеи добра, справедливо сти, прекрасного пе реходят в действие, затем в действительность. И вот уж е наше «понятие» укоренилось в реальности, выступает как ее свойство. Су бъ ективное стало объективным. Оценивающий взгляд превратился в достои нство сущего. Но так ли это? Если бы мы не смотрели на мир сквозь призму сво их оценок, то и не увидели бы в нем никаких ценностей. Это мы оцениваем явл ения действительности и придаем им ценностное значение. Попробуем разг лядеть сам по себе предмет незаинтересованными глазами, безотноситель но к нашим расположениям, и мы увидим лишь голую материю», факт «без всяки х ценностей». Тогда, выходит, ценность субъективна? Но на чем же мы основыв аем наши оценки? Если они не произвольны, то в самом предмете должно быть н ечто такое, что позволяет го оценивать положительно или отрицательно. Оп ять получается, что сам предмет обладает ценностью безотносительно к на ши взглядам. Снова мы вовлекаемся в водоворот взаимоотрицаний. Жесткая альтерна тива – объективно или субъективно – оказывается шатким кор омыслом раскачивающихся «с одной стороны» и «с другой стороны». Альтернатива эта и составляет главную контроверзу аксио логии. Попытки однозначного ее решения породили самые разнообраз ие тео рии ценности. Рассмотрим по порядку и основных решения «критического» в опроса. Вот первое решение. Ценность есть об ъективное свойство предмета. Она заложена в собственной природе и неотд елима от него. Хлеб является благом просто потому, что таков его химическ ий состав. Благодаря ему составу хлеб полезен живому существу, испытываю щему в нем потребность. Но далее опять возникает альтернатива. Значит ли это, то продукт питания ценен лишь постольку, поскольку в нем существует потребность? Почти все аксиологи данного направления ответят утвердит ельно. Но и здесь не обхо дится без исключений. Одно дело полезность предм ета для кого-то, а другое — такая цен ность, как красота. Последняя в значи тель ной мере естественное качество объекта, при сущее ему без присутст вия человека. Ценности — явления материа льного мира в целом, не только общественного, но и естественного. И челове к способен усматривать ценности не только как социальное, но и как приро дное существо. Этой же способностью обладают высокоорганизованные жив отные, например человекообразные обезьяны. Поэтому, скажем, чувство прек расного есть продукт истории не только общества, но и природы. Подобная точка зрения выраже на в статье С . Ф . Чунаева «О природных основах чувства красоты» (см . «Философские и социологические исс ледования . Учёные записки кафедр общественных наук вузов г . Ленинграда» , вып . VII . Л ., 1965). Более подробно с этой т очки зрения эстетиков (в дискуссии их обыч но называют «природниками» , а их оппонентов , считающих красоту общественным свойством , - «общ еств енниками» ). Главными линиями современной аксиологии являются субъе ктивный и объективный идеализм. Для первого характерно релятивистское понимание ценностей. Аксиология ищет спаси тельный выхо д из порочной дилеммы на другом пути. Если не то и не другое, то третье. Ценн ость не объективна «в обычном смысле» и не субъективна. Она не относится к явле ниям материально-предметного мира, но и не принадлежит к области с ознания. Ценность, пребывает в неком особом измерении мира. Так оформляе тся учение об «ином протяжении» универсума, к которому стихийно тяготее т философия, поставившая проблему ценности. Объективно-идеалистическо е течение аксиологии представляет ценности не зависящими от субъекта и его оценочных суждений; ценность признаётся первичной по отношения к оц енивающему. Это приводит к онтологизации ценностей. Объективно-идеалис тическая аксиология иногда называется аксиологическим реализмом. Объ ективный порядок бытия представляется как объективный «порядок ценнос тей», составляющий предмет «онтологии ценности». Объективно-идеалистическая аксиология Здесь имеют в виду прежде всего «классическую» теории . Н . Гартмана , наиболее полно и систематически изложившего принципы объективно-деалитстической тр актовки ценностей . С ней во многом сходны концепции М . Шел ера и Д . Гильдерба на , которые , как и Гартман , отправляются от феноменологии раннего Гуссерля , неотомистская теория ценностей , учение Дж . Сантаяны , након ец , интуитивистская концепция Дж . Мура и е го последователей У . Д . Росса , Э . Ф . Кэрр итта , Ч . Д . Брода и д ругих . Под робно об этих теориях можно узнать в тех же ранее указанных книгах .43 на чинает построение теории ценностей с того, что резко заостряет альтерна тиву натурализма и субъективизма, исключая возможность обоих решений. Ц енности проистекают от предметов (или отношений между ними) и не от воспр инимающего их человека. Ценности познаются человеком, а не приписываютс я предметам произвольно, но их нельзя постичь опытом или логическим рас падением. Ценности как-то связаны с пред метами, но не являются их реальны ми свойствами и не зависят от того, существуют ли эти предметы в действит ельности. В этом числе они сами не реальны, а лишь идеальны (подобно тому, к ак идея абсолютной справедливости никогда не осуществляется целиком), н о и не относятся к явлениям сознания. Этим рядом взаимоисключающих положений аксиолог вовсе н е старается намеренно запутать нас в парадоксах. Парадоксальна природа самих ценностей (вспомним то, что торилось во введении). Аксиолог вскрыва ет другие парадоксы, с которыми человек сталкивается при знакомстве с це нностями. Они содержат в себе внутреннюю необходимость, требуют преобра зования действительности, чтобы она согласовалась с должным, но в них са мих не заключено никакой реальной силы, чтобы как-то изменить естественн ый порядок вещей. Ценности отрицают реальность, если она не согласуется с их требованиями (должно быть иначе) и претворяют свой собственный зако н в действительность. Но и самые возвышенные и категори ческие ценности- императивы бессильны изменить причинно-следственный ход событию в реа льном мире. Такова проблема во всей ее неразреш имо сти. Ценности объективны и идеальны, но не реальны и не субъективны. О ни активно воз действуют на действительность, никак не вмешиваясь в ест ественные законы бытия. Аксиолог вполне сознает, что человек-то живет в реальном мире и целиком подвластен его необходимым за конам. Каким же образом он может реализовать то, что не согласуется с объе ктивными законами его бытия? На по мощь приходит Кант с его учением о двоя кой природе человека. Раз человек выступает «посредником» между царств ом абсолютных, но не реальных ценностей и миром жесткой необходимости «б ез всяких ценностей», то он сам должен быть раздвоенным. Наряду с законам и природы человек «несет в себе высший закон» N. Hartmann. Ethik. Berlin – Leipzig, 1962, S. 153. . Че ловек — это «поле битвы», где сталкиваются между собой требования необх одимости и ценности, и сам он повинуется одновременно законам «естестве нного» и «должного». Заключение. Итак, проблема ценности позволяет п онять уникальную природу человека, его исключительное положение в мире. Каковы ценности, таковы и общество, и личность. Ценности активно воздейс твуют на действительность, не вмешиваясь в естественные законы бытия не удивительно, что проблеме ценностей в литературе уделено достаточное к оличество внимание. Острее эта проблема становилась в переходные перио ды общественного развития (социальные сдвиги, нестабильность). Аксиологическая теория всегда играет определённую роль в борьбе между силами прогресса и реакции, между ценностями новой жизни и ценностями, у ходящими в прошлое. Ведь тот, кто исследует, сам даёт оценки. Он судит наст оящее и рисует будущее таким, каким он его хочет или надеется увидеть. Я нашла ответы на поставленные мной задачи, а именно: - проследить предысторию акс иологии; - проанализировать становление фил ософской теории ценности; - изучить методологические предпосылки аксиологии; - понять, что такое ценности; - выявить смысл конструктивной аксиологии, и нужна ли она; - просмотреть альтернативы аксиологии. На мой взгляд, я выполнила пост авленные задачи, тема показалась мне интересной, хотя она достаточно сло жная и необычная. Но я думаю, что у меня всё получилось. Список литер атуры. 1. Каган М. С. Философия теории ценностей. – Санкт-Петербург, ТОО ТК “Петрополис”, - с. 205 Розов Н. С. Ценности в проблемном мир е: философские основания и социальные приложения Конструктивной аксио логии. Новосибирск: Изд-во Новосибирского университета. – 1998. – 292 с. Харчева А. Г. Проблема ценности в философии. – Москва-Ленинград, Издатель ство «Наука». – 1966г. – 256с.