Диалог Платона "Пир"

7 "Пир " П латона настолько полон (как и "Федр "), всяког о литературного , риторического , художественного , фи лософского (и , в частности , логического ) с одержания , что более или менее полный анал из этого диалога требует целого большого исследования . Общее мнение всех исследователей относительно времени создания этого диалога сводятся к тому , что здесь перед нами выступает з р елый Платон , то ест ь диалог относится приблизительно к середине 80-х годов IV века до н.э ., когда автору было уже за сорок лет . Эта зрелость сказывается на логических методах диалога . Во обще говоря , Платон с большой неохотой пус кался в чисто абстрактную л о гику . Эта последняя всегда таится у него п од покровом мифологическо-поэтических и символиче ских образов . Но , задавая себе вопрос , в чем же заключается основная логическая кон струкция "Пира " и стараясь извлечь ее из богатейшей художественной ткани диалога, наиболее верным , пожалуй , было бы обра тить главное свое внимание на изображенное здесь восхождение от материального мира к идеальному. Платон выдвинул понятие идеи (или "эйд оса ") в более ранних диалогах . Однако в самом содержательном из них , "Федоне ", если подойти к нему со всей логической строгостью , Платон все еще ограничивается почти только указанием на самый принцип необходимости признать для всякой вещи (в том числе для души и жизни ) также и ее идею . Но для хара к теристики души и жизн и , а особенно для у чения о бессмер тии души , этого было маловато . Ведь и в сякое ничтожное , и существующая лишь в теч ении незначительного времени вещь тоже имеет свою идею , тем не менее такие вещи временны и уничтожить их ничего не сто ит . На стадии даже "Федона " Платон далеко еще не использует всех логических во з можност ей , которые возникли у философов после тог о , как он различил вещь и идею вещи. Что касается "Пира ", то Платон использу ет здесь , по крайней мере , одну очень в ажную возможность , а именно толкует идею в ещи как преде л ее становления . Понятие предела хорошо известно не только нынешн им математикам , оно было хорошо известно и Платону . Он знал , что известная последова тельность величин , возрастающая по определьному з а кону , м ожет быть продолжена в бесконечности и мо жет как угодно близко подходить к о сновному пределу , тем не менее никогда его не достигать . Вот это толкование идеи вещи как ее бесконечный предел и соста вляет философско-логическое содержание диалога "Пи р ". Этим диалогом Платон сделал значительный вклад в историю логики , но , будучи поэтом и мифологом , ритором и драматургом , Платон облек это вечное стремление вещи к ее пределу в то , что из всех б ытовых обличий больше всего отличается бескон ечным стре м лением , и стремлением максимально напряженным , а именно отнес его к области любо в ных отношен ий : любовь ведь тоже есть вечное стремлени е и тоже имеет всегда опред е ленную цель , хот я и достигает ее весьма редко и ненад олго. Диалог "Пир " принадлежит к тому жанру застольных бесед (симпосий ), которым п о ложил начало Платон и к оторые имели аналогии не только на греческой , но и на римской почве , не только в литературе античности , но и в христианской литературе периода ст а новления Средневековья. Темы застольных бесед со временем мен ялись , сама же беседа представляла собой в торой э тап пира , когда после обильной еды гости обращались к вину . За чашей вина о б щий разговор имел не только развлекат ельный , но и высокоинтеллектуальный , филосо ф ский , этический , эстетический характер . Развлечения вовсе не мешали серьезной беседе , лишь помогали облекать ее в легкую полушутливую форму , что гармонировало с пирш е ственной обстановкой. Платоновский "Пир " с давних пор был отнесен не без основания к этическим д иалогам . Он имел подзаголовок , данный ему Фрасиллом , - "О благе ", а по некоторым свидет ельств ам (Аристотель ), "Пир " Платона именова лся "речами о любви ". Оба этих подзаголовка не противоречат друг другу , так как т ема диалога - восхождение человека к высшему благу , которое есть не что иное , как воплощение идеи небесной любви. Весь диалог представляе т собой ра ссказ о пире , устроенном по случаю победы траг и ческо го поэта Агафона в афинском театре . Расска з ведется от лица ученика Сократа , Аполлод ора Фалерского . Таким образом , перед нами " рассказ в рассказе ", отражение о т ражения пережитого двумя друзьями Сократа. Композиция "Пира " весьма легко поддается анализу ввиду того , что несложно просл е дить ее ст руктуру : между небольшим вступлением и таким же заключением в диалоге с о держится семь ре чей , в каждой из которых трактуется тот или иной аспект одной и той ж е темы - темы любви . Прежде всего обращает на себя внимание необычная логическая п о следовательность как в пределах каждой из семи речей , так и в соотношении всех речей. Итак , вступление . Нельзя сказать , что о но насыщено философским содержанием , оно лишь пр едставляет собой своего рода литер атурную экспозицию . В нем представлены и о сновные действующие лица диалога , равно как и определяется в общих чертах тема все го последующего повествования . Вступление начинае тся рассказом о встрече некоего Апо л лодора из Фал ера с неким Главконом , а также про сьбой последнего рассказать о пире в доме Агафона и согласием Аполлодора сделать э то со слов некоего Аристодема из К и дафин , лично присутствовавшего на пире. Далее следует рассказ Аристодема об о бстоятельствах , предшествова вших пиру : встрече Аристодема с Сократом , приглашение его на пир , опоздании Сократа , любезной встрече Аристодема в доме Агафона и предложении о дного из гостей , Павсания , не просто занят ься пиршеством , но каждому из его главных участников произнести похвал ь ную речь Эроту , богу любви. С согласия всех остальных участников пира беседу об Эроте начинает Федр , и причем достаточно логично , так как он гово рит о древнейшем происхождении Эрота . "Эрот - это величайший бог , которым люди и боги восхищаются по многим при чинам , и не в п о следнюю очередь из-за его происхождения : ведь почетно быть древнейшим богом . А д о казательством этого служит отсутствие у него родителей ... Земля и Эрот родились после Хаоса ," т о есть сущее и любовь неразделимы и я вляются древнейшими категор иями. Речь Федра еще лишена аналитической с илы и выставляет только самые общие свойс тва Эрота , о которых говорили начиная с времен безраздельного господства мифологии . Так как объективный мир представлялся в древ ности максимально конкретным и максимально ч увственным , то нисколько не удивительно , что все движения в мире мыслились в р е зультате любовного влечения . Всемирное тяготение , которо е представлялось очевидным и в те времена , толковалось как тяготение исключительно люб овное , и вовсе не удивительно , что Эр от трактуется в речи Федра как принцип и максимально древний , и максимально могуще ственный . Он говорит о величайшем моральном авторитете Эрота и ни с чем не срав нимой жизненной силе бога любви : "Он явилс я для нас первоисточником величайших благ ... если б возможно было образовать из влюбленных и их возлюбленных государств о ..., они управляли бы им наилучшим образом , избегая всего постыдного и соревнуясь др уг с другом ", ибо "...Он наиболее способен наделить людей доблестью и даровать им блаже н ство при жизни и после смерти ". В связи с этим Федр начинает развивать идею о выс о чайшей ценности истинной любви , подкрепляя свои рассуждения рассказом об отношении к ней божеств : "Боги высоко ценят добродетель в любви , больше восхищаются , и дивятся , и бла годетельствуют в том случае , когда любим ый предан влюбленному , чем когда влю б ленный предан пр едмету своей любви ". Своеобразным выводом этой речи служит выск а зывание о том , что "любящий бо жественнее любимого , потому что вдохновлен бо гом , а любимый благодарен своею преданн остью любящему ". Рассуждения о природе любви продолжаются во второй речи - речи Павсания . Теория Эрота , изложенная в первой речи , даже с тогдашней точки зрения представлялась слишком уж общей и чуждой всякого анализа . Де йствительно , в Эроте заложено высшее нач ало , но есть также и низшее . Мифология подсказывала , что высшее есть нечто пространс твенно высшее , то есть небесное ; а традици онное для античного мира учение о превосх одстве мужского начала над женским подсказыва ло , что высшее -это обязательно мужское. Сл е до вательно , высший Эрот - это любовь между му жчинами . А так как ко времени Платона уже научились отличать психическое от телесно го и ценить первое выше второго , то му жская любовь и оказалась в речи Павсания любовью максимально духовной. Конкретными обр азами , олицетворяющими любовь высшую и низшую , в речи Павсания являются два Эрота и по аналогии с ними две Афродиты . Так как ничто само по себе ни прекрасно , ни безобразно , то критерием прекрасного Эрота служит происхожден ие его от Афродиты Небесной , в от л ичие от вульгарного Эрота , сына Афроди ты Пошлой . Афродита Пошллая причастна и к мужскому , и к женскому началу . Эрот Аф родиты Пошлой пошл и способен на что угодно . Это как раз та любовь , которой любят люди ничтожные , причем любят , во-первых , женщин не мень ш е , чем юношей , во-вторых , любят своих любимых больше ради их тела , чем ради души , и любят он и тех , кто поглупее , заботясь только о том , чтобы добиться своего ". "Эрот же Афроди ты Небесной восходит к богине , которая , во- первых , причастна только к мужскому н а чалу , а не к женскому , - недаром это любовь к юношам , - а во-вторых , старше и чужда преступной дерзости ". Итак , небесная любовь есть любовь к мужчине , которые п рекраснее , умнее женщин . Влюбленным же все позволено , но только в сфере души и ум а , бескорыстно, ради мудрости и совершенс тва , а не ради тела. Обобщающим и не слишком конкретным вы водом этой речи представляется следующее утве рждение : "О любом деле можно сказать , что само по себе оно не бывает ни прекр а с ным , ни безобразным . Что бы мы ни делали , это пр екрасно не само по себе , а см отря по тому , как это делается , как про исходит : если дело делается прекрасно и пр авильно , то оно становится прекрасным , а е сли неправильно , то , наоборот , безобразным . То же самое и с любовью : не всякий Э рот прекрасен и достоин похвал , а лишь тот , который побуждает прекрасно люб ить ." Дальнейшее будет только углублять сказанн ое Павсанием . Во-первых , нужно было уточнить положение о противоположностях у Эрота , пер еводя его с языка мифологии на язык б олее развитого мышления - язык на турфилосо фии , по примеру противоположностей холодного и теплого , влажного и сухого и т.д . Тем самым Эрот с характерными для него п ротивоположностями получал уже космическое значе ние , чему и посвящена третья речь - речь Эриксимаха . Он говорит , что Эрот ест ь не только в человеке , но и во всей природе , во всем бытии : "Живет он не только в человеческой душе и не только в ее стремлении к пр е красным людям , н о и во многих других ее порывах , да и вообще во многом другом на свете - в телах животных , в растениях , во вс ем сущем , ибо он был великий , удивительный , вс е объемлю щий , причастный ко всем делам людей и богов ". Мысль Эриксимаха о любви , разлитой по всему миру растений и животных , типична именно для греческой натурф и лософии. Вторая речь порождает и другую пробле му : намеченные в ней космические против о положности нельзя было мыслить дуалистически , а нужно было уравновесить их при п о мощи теории гармоническог о единства высшего и низшего , показав к тому же всю неи з бежность этого гармонического принци па Эрота и страстную устремленность к нему тех , кто оказался во власти Эрота . Разделение же двух Эротов должно подчиня ться необход и мости для них быть в постоянной г армонии , "ведь тут требуется умение установить дружбу между двумя самыми враждебными в теле началами и внушить и м взаим ную любовь ". Благодетельность двух Эротов возм ожна только при условии их гармонии , также и в смысле правильного чередования време ни года и полезного для человека состояни я а т мосферы . "Свойства времен года зависит от них обоих . Когда началами , теплом и холодом , сухостью и влажностью , овладевает любовь умеренная и они сливаются друг с другом рассудительно и гармонично , год бывает из обильный , он приносит здоровье , не причиняет сильного вреда . Но когда времена года п опадают под влияние разнузданного Эро т а , Эр о та-насильника , он многое губит и порти т ". Наконец , жертвоприношения и гадания тоже являются актами любовной гармонии , людей и богов , ибо это связано "с охраной любв и и врачеванием ее ". Логическое продолжение обе мысли , высказа нные во второй и третьей речах , нахо дят в четвертой речи - речи Аристофана . Ари стофан сочиняет миф о первобытном существов а нии одновре менно в виде мужчин и женщин , или АНДР ОГИНОВ . Поскольку эти люди были очень силь ны и злоумышляли против Зевса , последний р ассекает каждого андроги на на две пол овины , рассеивает их по всему миру и з аставляет их вечно искать друг друга для восстановления их прежней полноты и могу щества . Поэтому Эрот есть стремление расс е ченных человеч еских половин одна к другой ради восстано вления целостности : "Любовь ю называется жа жда целостности и стремление к ней ". Речь Аристофана - один из интереснейших образцов мифотворчества Платона . В мифе , соз данном Платоном , переплетены и его собственны е фантазии , и некоторые общепр и нятые мифологические и философские воззрения . Общепринятое романтиче ское толк о в ание этого мифа как мифа о стремлении двух душ к взаимному соединению не име ет н и чего общего с платоновским мифам о чудовищах , разделенных пополам и вечно испыт ы вающих жажду физ ического соединения . Можно согласиться с тол кованием К . Рейнгарда , который видит в нем стремление к древней целостности и единству человека чисто физ и ческому вместо божественн о прекрасной целостности с ее восхождением от тела к духу , от земной красоты к высшей идее. Общий итог первых четырех речей с водится к тому , что Эрот есть иско нная мировая цельность , зовущая к единению любящие пары на основе их непреодолимого взаимного влечения и искания всеобщей и блаженной безмятежности. Дальнейшее развитие этой позиции требовал о конкретизации Эрота как чисто жизне н ного челове ческого стремления , а во-вторых , толкования его при помощи общефилосо ф ского метода , не ограниченного даже и натурфилософией. Агафон в отличие от предыдущих оратор ов перечисляет отдельные конкретные сущ е ственные свойства Эрота : красоту , веч ную молодость , нежнос ть , гибкость тела , сове р шенство , непризнание им никакого насилия , справедливость , рассудительность и хра б рость , мудр ость как в мусических искусствах , так и в порождении всего живого , во всех иску сствах и ремеслах и в упорядочении всех дел богов. Но чем более дробно рассматриваются в севозможные диковинные свойства Эрота , тем бо льше и потребность дать их в синтетическо м виде , так , чтобы они вытекали из един ого и непреложного принципа . Этим как раз и занимается Сократ в шестой по счет у реч и , в о оруженной гораздо более сложным мет одом , чем натурфилософия , а именно методом трансцендентальной диалектики . Для наиболее полно го понимания этой речи необходимо уяснить точку зрения Платона , чтобы отчетливо предс тавить себе все недоказанные для нас , н о для тогдашних времен очевиднейшие п редпосылки , при наличии которых только и м ожно уловить логическую последовательность конце пции Сократа . Эти предпосылки сводятся в о сновном к античному СОЗЕРЦАТЕЛЬНОМУ , но в то же самое время и к ВЕЩЕСТВЕННОМУ О НТОЛОГИ З МУ , который , будучи применяем к самым невинным логическим конструкциям , тотчас же превращает их в мифологию. Первый ступень этой диалектики заключаетс я в том , что всякое явление (а значит , и Эрот ) имеет свой предмет . И если что-нибудь к чему-нибудь стремит ся , то оно отчасти его уже имеет (а именно в виде цели ), отчасти еще не имеет . Без этого обладания и необладания не может существовать вообще никакого стремления . Значит , Эрот не есть еще сама кр а сота , но есть нечто промежуточное между красотой и безоб рази ем , между блаженной полнотой и веч но ищущей бедностью , о чем и говорится в прологе сократовской речи . Природа Эрота средина ; он сын небесного Пороса (Богатст ва ) и Пении (Бедности ) - гов о рится в платоновском мифе . Миф этот , правда , далек от наивности первоб ытного мы ш ления и является только поэти ческой иллюстрацией того диалектического единств а пр о тивопо ложностей , без которого невозможен и сам Э рот как стремление . Миф этот свид е тельствует также и о созерцательно-вещественном онтологизме у Платона. Далее следу ет самая простая конце пция : цель Эрота - овладение благом , но не к а ким-либо отдельным , а всяким благом и вечное обл адание им . А так как вечностью нельзя овладеть сразу , возможно только овладевать ею постепенно , т.е . зачиная и порождая вместо себя другое , з начит , Эрот есть люб овь к вечному порождению в красоте ради бессмертия , к порождению как телесному , так и духовному , включая любовь к поэтическом у творчеству и общественно-государственному закон одательству . Все живое , пока оно живо , стре мится порождать , и б о оно смертно , а ему хочется утвердить себя навсегда . Но Платон , конечно , не может остаться на почве такого простого и абстрактного умо заключения . Если любовь всегда стремится поро ждать , значит , рассуждает он , существует вечнос ть , ради воплощ е ния которой т олько и существуют все порождения любви , физические и нефизиче ские . В этом рассуждении опять наглядно вы ступает созерцательно-вещественный онтологизм. Здесь же возникла и знаменитая иерарх ия красоты , ставшая популярной на целые т ы сячелетия . Сначала нам нра вятся физические тела . Однако говорить о данном теле можно тольк о тогда , когда имеется представление о тел е вообще . Физическое тело , взятое само по себе , по мнению Платона , инертно и неп одвижно , но , поскольку реально все тела ак тивны и подвижны , должно су щ ествов ать то начало , которое ими движет ; и на чало уже нетелесное , нефизическое . Для Платона , как и для всей античности , таким само движущим началом было то , что называлось д ушой . Без этой предпосылки тогдашние мыслител и вообще не допускали жизни и бытия , х о тя сущность души определяли по-ра зному . Душа движется и движет все другое . В противовес ей существует и нечто н еподвижное , подобно тому как белый цвет пр едполагает черный , верх предполагает низ и т.д . Это недвижимое в душе есть не ч то иное , как науки , а в с е н ауки предполагают для себя такой же вечны й и неподвижный предмет , который они и призваны осознавать . Иерархическая последовательно сть в теории такова : от одного прекрасного тела ко всем телам , отсюда - к прекрас ным душам , от душ - к наукам и от от дельн ы х наук - к пределу всех н аук , к идее прекрасного , которое уже не подвержено никаким изменениям , но существует вечно и неизменно . Созерцател ь но-вещественный онтологизм заставляет Платона и здесь учить о пре деле всех наук как о вечной и неподви жной идее крас оты . Этим самым Платон снова соскальзывает с чисто логического пути на путь мифологии , и его предельная идея красоты , доказанная им с полной логической безупречностью , вдруг предстает уже в новом , не совсем логическом свете . Поя вляется учение о вечном и и д е альном царстве красоты , с которым согласится не всякий логик и которое не может обойтись без пусть недоказанной , но зато для Платона аксиоматической мифологии красоты , возникающей на почве безудержного созерцате л ь но-субстанцион ального онтологизма . Так , пр иходится отдел ять у Платона логически бе з упречные доказательства о т нелогической мифологии , хотя в этом учен ии Платона о ве ч ной идее красоты вовсе нет тако го разделения логики и мифологии . Да и на самом деле здесь , конечно , не просто мифология . Это такая м ифология , котор ая не является наивной и дорефлективной , н о которая уже конструирована логически , диале ктически , трансце н дентально . В дальнейшем у Канта трансц ендентализм ставил своей целью формулировать условия возможности мыслить те или иные п редметы . У П латона так и получается : чтобы мыслить тело , надо уже иметь поня тие тела , чтобы мыслить понятие тела , надо уже иметь понятие души , и чтобы мысли ть идею души , необходимо мыслить идею само е по себе . Это и есть самый настоящий ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ , и даже скоре е диалектический , причем идеи объективны . У Пл атона мыслится некоторая априорная идеальная природа , делающая у него впервые возможный и апостериорную чувственную природу . Это до казывает ве р ность такого утверждения , что платонизм - это объективный идеализм. Однако седьмая речь в "Пире ", а име нно речь Алкивиада , не позволяет сводить у чение Платона к абстрактно понятийному объект ивному идеализму . Философская концепция Алкивиада заключается в том , что кроме обычного совпадения внутреннего и внешнего , субъективн о го и объективного , идеального и реального , жизнь заставляет признать еще и их необычайно разнообразную и жизненно красочную противоречивость . Сократ , казалось бы , есть идеальный мудрец , который только и знает , что конструирует разного рода лог и ческие кате г ории объективного идеализма . Алкивиад ср авнивает Сократа с силенами и сатиром Мар сием . Сократ пользуется для завораживания слу шателей не флейтой , а речами , заставляя жи ть людей по-новому и стыдиться своих небла говидных поступков . Сократ необыкновенно выно с лив физически , мужественен и храб р - об этом говорит его героич е ское поведение н а войне . Сократ также обладает ни с че м не сравнимой индивидуальн о стью . В значительной м ере Сократ таковым и является как историч ески , так и в изобр а жении Алкивиада . И тем не м енее вся эта сократо-платоновская трансц едентальная ди а лектика и мифология дана в форме чрезвычайно глубокой и острой общежизненной и р о нии , прекр асно доказывающей нам , что Платон не прост о объективный идеалист , но и очень страстн ая , противоречивая , вечно и щущая натура . Объективный идеализм , как он дан в "Пире ", кроме трансцедентально-диалектического учения об идеях пронизан от начала до конца му чительно сладостным ощущением жизни , в которо й идеальное и материальное безнадежно спутано и перемешано - иной ра з даже до полной неразличимости . Это по д тверждается еще и тем , как бы случайно брошенным замечание м Сократа о том , что и с тинный создатель трагедии должен быть создателем также истинной ко медии , что пре д ставляет собой не просто случайный аф оризм Платона , но является подлинным ито гом всей философии идей в "Пире ". С логической точки зрения наиболее ор игинален текст об иерархии Эрота , который кончается вечной идеей красоты . Отвлекаясь от платоновской поэзии , мифологии , рит о рики и драматург ии , мы обнаруживаем то, чего не имели в предыдущих диалогах или имели в за чаточной форме . Именно идея вещи представлена здесь как ПРЕДЕЛ СТАНОВЛЕНИЯ ВЕЩИ . А понятие предела доказано уже в современной математике и физике . Следовательно , в этом и заключается одно из огромных дост и жений Платона , которое не умрет никогда , в какие бы мифолого-поэтические , символические и ритор и ко-драматургиеские одеяния оно ни было фактически облечено в конкретном текс те пл а тонов ских диалогов. Центральной для "Пира " является проблема СРЕДИНЫ . Именно , "правильное мнение " есть нечто среднее между знанием и чувственно стью . В "Пире " о нем есть не только уп о минание , но проблема Эроса толкуется тут прямо как та же самая проблема правильного мнения . Следовательно , в концепции Эроса ново то , что "знание " и "до кса " принимаются тут гораздо богаче и полнее , т.к . здесь не просто "знание " и "докса ", но то , что можно назвать "чувством ", "эмоцией " и т.д . В "Пире ", хотя и в не слишком явной форме , стоит проблема связи знания и чувственности , терминологически закреплен н ая как проблема средины . Новизна же "Пира " в этом отношении заключается в то м , что обе названные сферы даны как од на , единая и неделимая сфера , в которой уже нельзя различить ни того , ни другог о . Знание настолько близко объединяется с чувственностью , что п олучается их по лное тождество . От Пороса и Пении рождаетс я Эрот , который уже не есть ни Пения , ни Порос , но то , в чем оба они о тождествлялись . Всевозможные противоположности об ъ единились тут в одну цельную жизнь , в одно совокупн ое порождение , в одно станов ящееся тож дество . Именно здесь трансцендентальный метод впервые достигает своей зрелости ; и смысл , который он призван объединить с действительн остью , только тут впервые стан о вится ДИНАМИЧЕСКИМ СМЫСЛО М , творческой динамикой , активной суммой беск о нечно малых приращений . Становящийся Эрот , динамический синтез , вечная потентность и принципность , вечная порождаемость и умное стремление - в от итог платонизма на этой ступени. Проблема объединения знания с чувственнос тью , равно как и идеи с бытием , есть в существе своем проблема СИМВОЛА . Тр ансцедентальная философия дает становящуюся гене тически смысловую трактовку символа . В "Пире ", как и в "Теэтете " и "Меноне ", пр е красно видна тра нсцедентальная эволюция символизма . Отныне платон изм есть для нас принципиальный и око нчательный символизм с разной философской природой символа и на данной ступени философского развития Платона мы находим С ИМВОЛ как трансце н дентальный принцип . Таково философское со держание платоновского "Пира ". Примечания : 1.Тема любви мужчины к прекрасному юноше , которой так насыщен диалог "Пир ", не должна казат ься столь необычной , если подойти к ней исторически . Многие т ы сячелетия матриархата обусловили сво еобразную реакцию мифологических пре д ставл ений гр еков и в их социальном бытии . Хорошо и звестен миф о рождении Афины из головы Зевса или трилогия Эсхила "Орестея ", в ко торой боги Аполлон и Афина доказывают пре восходство мужчины , героя и вождя рода . Из вестно и то , что же н щина была бесправна в гречес ком классическом обществе . В то же время вся анти ч ность отличалась от новой Европы еще недостаточно развитым сознанием неповт о римости личнос ти , задавленной родовыми , а затем и полисн ыми авторитетами или на Востоке - неограниченн ой властью деспота . В Персии однополая любовь была ос о бенно распространена , и именно оттуд а этот обычай перешел в Грецию . Отсюда представления о высшей красоте , воплощенной в мужском теле , так как мужчина - полнопр авный член общества , он мыслитель , издает законы , он воюет , решает суд ьбы полиса , и любовь к телу юноши , олицетворяющему идеальную красоту и силу о б щества , прекрасна. 2.Для лучшего понимания логики диалога хотелось бы привести план его по речам с указанием тем и ораторов : а ) древнейшее происхождение Эрота (Федр ); б ) два Эро та (Павсаний ); в ) Эрот разлит по всей природе (Эри ксимах ); г ) Эрот как стремление человека к изначальной целостности (Аристофан ); д ) совершенство Эрота (Агафон ); е ) цель Эрота - овладение благом (Сократ ); ж ) несогласие с Сократом (Алкивиад ).