Самосознание и собственное "Я" в структуре сознания

Самосознание и собственное «Я» в структуре сознания ПЛАН 1. Системообразующа я «ось» сознания. Понятия о глубинном и эмпирическом «Я » 2. Диалектика развития представлений о собственном «Я» 3. Литература 1. Системообразующая «ось» со знания. Понятия о г лубинном и эмпирическом «Я» Применительно к ра звиваемой здесь модели сознания естественно предположить наличие дина мической «оси Z» (и, соответственно, «оси» самосознания) — своеобразной « вертикали» индивидуального жизнеустроения, которая разворачивается в особом «биографическом» или «экзистенциальном» времени в результате м ногообразных взаимоотношений человека с внешним миром, с другими «Я» и, наконец, с тайниками собственной души. Это как бы стержень «жизненного м ира», где многообразные поступки «Я» определяют развертывание (или, наоб орот, свертывание) «поля» сознания. Иными словами, наше «Я» есть нечто дея тельно-конструктивное и само-стоятельное, жизненная «ось» становления которого «сшивает» воедино все сферы и уровни сознания. При этом «Я» ока зывается удивительно многомерной и сложной реальностью. Вместе с тем «Я» представляется чрезвычайно устойчивым — сверхвремен ным и сверхсознательным — образованием. Во-первых, оно должно гармоничн о объединять различные и даже противоположные сферы сознания, но при это м ос таваться автономным и не сводит ся ни к одной из них; иначе его подстерегают опасности, на чем м ы еще остановимся ниже. Во-вторых, «Я» должно оставаться чем-то относител ьно неизменным от рождения до старости, т.е. обусловливать единство наше го биографического времени. «Ось» самосознания не мож ет быт ь дискретной. В-третьих, наше «Я» призвано обе спечивать непрерывность личного существования даже в тех случаях, когд а мы не ведем сознательной жизни. В западной классической философской традиции, помимо Канта с его четкой дихотомией эмпирического и трансцендентального «Я», наличие первичног о дорефлексивного «центра» нашей душевной жизни отмечает Гегель. Он же — отдадим должное его гениальной проницательности — четко фиксирует и внутреннее противоречие, свойственное этому устойчивому сверхсознат ельному «ядру» нашей личности. «Душа, — отмечает Гегель, — уже в себе ест ь противоречие, состоящее в том, что, представляя собой нечто индивидуал ьное, единичное, она в то же время все же непосредственно тождественна с в сеобщей д ушой природы, с ее субстанцией» . В самом деле, это глубинное «Я» должно, с одной стороны, бьпь одинаковым дл я всех индивидуал ьных эмпирических «Я», обеспечи вая хотя бы единство и общезначимость работы катег ориальных структур сознания, т.е. той всеобщей формальной «сетки», котор ую мы a priori «набрасываем» на мир, дабы сделать его умопостигаемым. Но, с друго й стороны, в нашем глубинном «Я» должны корениться какие-то духовно-внеб иологические, базовые конституэнты именно нашей уникальной личности, о пределяющие с детства ее специфические черты характера, ценностные пре дпочтения, таланты и, наконец, жизненные сверхзадачи (личностную энтелех ию, если использовать эту категорию Аристотеля). Единство этих противопо ложностей внутри глубинного «Я», в отличие от западной, хорошо учитывает ся восточной, прежде всего индийской, мыслью. Там «Я», или человеческая мо нада, рассматривается как двусоставная по своей п рироде — в ней есть и одинаковое для всех живых сущ еств божественное всезнающее «зерно духа» (атма), и его индивидуальные с верхсознательные духовные накопления в прошлых жизнях (буддхи), которые так или иначе проявляются в настоящей жизни личности. Мы не будем здесь д авать оценку этому положению восточной философии. С позиций предлагаем ой гносеологической модели сознания никаких теоретических запретов на подобные взгляды мы не видим. Они достаточно последовательны. Что касае тся их конкретного принятия или неприятия, то это уже дело личного миров оззренческого самоопределения. Дело же философии не столько нечто миро воззренчески утверждать или опровергать — тогда философия рискует вы родиться в идеологию, — сколько беспристрастно искать истину и осущест влять посильный синтез того, что теоретически возможно и фактически реа льно удостоверено, причем не только наукой, но и тысячелетней религиозно й практикой. Впрочем, темы глубинного «Я» и сверхсознания столь сложны и столь недавно вновь стали предметом серьезных научных и философских об суждений, что выносить здесь какое-то окончательное суждение авторы, ест ественно, не берутся. Вернемся к диалектике человеческого «Я». Очевидно, что помимо глубинног о «Я», природа которого остается загадочной, необходимо признать также и многомерно-полифоническое быти е эмпирического «Я», пребывающего в реальном земном времени и пространс тве. В отличие от «Я», которое является чем-то глубоко содержательным, отн осительно автономным и устойчивым; эмпирическое «Я», напротив, является пустым, гетерономным и текучим, не включающим в себя ничего, помимо спосо бностей и содержательных компонентов, принадлежащим четырем ранее выд еленным сферам сознания. Отсюда такие разночтения в содержательных инт ерпретациях феномена эмпирического «Я» и совершенно естественные попы тки отождествить его или с д еятельностью мышления (принцип cogito у Декарта), или с физическим телом челов ека (как у французских материалистов), или со сферой душевно-эмоциональн ых переживаний (как в философии жизни), или со способностью к проективном у смыслополаганию (как в экзистенциалистски ориентированных философск их течениях). Подобные теоретические разночтения фиксируют вполне реальный факт: на ше повседневное «Я» всегда является объектом «атаки» всех четырех сфер сознания (хотя бы потому, что бьпие последних связано с удовлетворением тех или иных человеческих потребностей), а значит, всегда рискует превра титься в иллюзорно-одномерное эго, без остатка растворившееся или в стих ии телесно-витальных, плотских потребностей; или в бессознательно-аффек тивных вожделениях и жажде чувственных наслаждений; или в сфере абстрак тно-теоретического конструирования; или, наконец, в иллюзорно-игровом ми ре художественных образов. В любом из четырех случаев существует реальн ая угроза целостному и многомерному существованию «жизнен ного мира» и тем формам со знания, которые не обходимы человеку для гармоничного бытия в мире. Более того, всегда суще ствует угроза ложных и дентификаций нашего «Я» с в ещно -символическими его объективациями — карьер ой, богатством, семьей, социальным успехом и славой, даже с квартирой и оде ждой. Теоретическому анализу этих ложных самоидентификаций и социальн о-психологическим методам избавления от них посвящена знаменитая кн ига Э. Фромма «Иметь или быть?» . Однако не следует думать, что с эмпирическим «Я» связаны одни соблазны и угрозы личности. Совсем нет. Его естественные ипостаси бытия, о которых м ы поговорим чуть ниже, есть непременное условие полнокровной социально й жизни, а также субстанциального выявления и обогащения нашего глубинн ого «Я». Спрашивается: как же непротиворечиво и последовательно совмест ить полярные представления о сверхсознательном «Я» и эмпирическом «Я» в рамках нашей модели сознания? Есть основания предположить, что слово «Я» в его повседневном словоупот реблении есть не более чем психический способ фиксации этапов движения ( восхождения или ниспадения) нашего сверхсознательно г о «Я» по «горней вертикали» со знания. Рождаясь из « тьмы и молчания бессознательного», по выражению К.Г. Юнга, наша индивидуа льность, проходя через ряд ступеней эволюции (через ряд ипостасей нашего земного эмпирического «Я»), способна в конце концов достигать и гипотетического уровня Ко смического Сверхсознания, по выражению Ауробиндо Гхоша, обогащая в ходе этого процесса исходное глубинное «Я». 2. Диалектика разви тия представлений о собственном «Я» В научной и философской литературе отмечается нес колько этапов становления самосознания. В качестве первичной стадии — внутриутробный и ранний постнатальный периоды — можно выделить этап с уществования прото-«Я», когда сверхсознательное «ядро» нашей будущей л ичности еще лишено каких-либо сознательных впечатлений и полностью рас творено в стихии бессознательных телесно-аффективных потребностей, вл ечений и влияний. Здесь ребенок пребывает в аб солютном сознании и со общении со всем сущим, где прото-«Я» то ждественно «прото-Мы» и е ще совер шенно непосредственная жизнь души, по-видимому, еще не обособилась, теле сно не отгородилась от мира. Многие факты косвенно говорят о достаточно богатой душевной жизни младенца, если учесть, что уже через 3 месяца после зачатия он совершает сосательные и хватательные движения руками, у него меняется выражение лица; а в 4,5 месяца открываются глаза и развиваются дру гие органы чувств. Сразу же после рождения его слух настолько развит, что он может узнавать мелодии. Крупнейший специалист по психическому разви тию в раннем онтогенезе Т. Бауэр также приводит экспериментальные данны е, свидетельствующие о наличии поразительной «врожденной» готовности к ориентации в окружающем мире даж е у младенцев 1— 2 дней от роду . Следующий этап самосознания, обыкновенно выделяемый в психологических исследованиях, носит название телесного (или физического «Я»), когда про исходит психическая самоидентификация с собственным телом. Огромную р оль играют здесь сенсорно-моторные реакции и действия ребенка, а также ф ормы вневербальной коммуникации со взрослыми, их оценки детского повед ения, подкрепляющие или запрещающие те или иные ег о дей ствия. На данном этапе быти е «Я» ограничено преиму щественно витальными запросами тела и эмоциональной потребностью в те пле, укрытости и уюте. Ж. Лакан выделяет особую «стадию зеркала», когда реб енок начинает в нем себя узнавать. Тогда же, по мнению французского психо лога, его эмпирическое «Я» начинает впервые раздваиваться на реальное «Я» и «Я» воображае мое (или идеальное «Я» — в терминологии Р. Бернса1), т.е. возникает противоречие ме жду тем, что представляет собой ребенок на самом деле, и тем, кем он хочет с тать, — взрослым. Часто он отождествляет свое телесное «Я» со своим ближ айшим взрослым окружением — с «мы», где его способности не совпадают с т ем, что могут они (взрослые). Это заставляет его глубже осознавать самого с ебя и активно участвовать в процессе собственной социализации (они могу т — а я не могу!?). Стадия телесного «Я» начиная со второго года жизни пост епенно сменяется социальным «Я» , когда формируются представления об автономности других человеческих «Я», и п одросток начинает сознательно соизмерять свои поступки с требованиями социального окружения. Основополагающую роль на этом этапе играет овла дение языком и письменностью, а также вхождение ребенка в систему социал ьных ролей и связей. Здесь индивид становится личностью с отчетливо нали чествующим идеально-эталонным «Я», которое может приобретать самые раз нообразные формы — от актуализации в нем структур глубинного «Я», устремляющих личн ость вверх по пути творческой самоактуализации, до его полного отрицани я (как бы забвения). Последнее проявляется в двух тупиковых формах бытия с оциального «Я» — в безликом конформизме, когда идеально-эталонное «Я» п рактически полностью отсутствует и индивид смиряется с самим собой и со циальным окружением; или — в эгоцентризме, когда иллюзорное идеальное « Я» (чаще всего определяемое низшими влечениями при молчащем высшем «Я») полностью подавляет реальное «Я», существующее среди других реальных « Я», и оборачивается ненасытным вожделеющим эго, агрессивной самостью, пр отивополагающей себя всему остальному миру. Знаменательно, что социаль ное «Я», превратившееся в эго, есть самое бессознательное (а вернее, антис ознательное) существо во Вселенной, ибо изолируется и от другого «Я», и от живител ьного социального «мы», и от со знания со своей собственной глубинной сущностью. Г. Марсель — французский философ и драматург — удачно назвал эгоцентриста су ществом, «загроможденным собой» . Следующая стадия самосознания — нравственное (или духовное) «Я», когда личность становится подлинной индивидуальностью, постоянно сверяющей свои действия с высшими духовными идеалами и, самое главное, чув ствующей нравственную ответств енность за жизнь, достоинств о и свободу других «Я» в рамках единого «мы». Здесь наше сознание уже начи нает выходить за собственные телесные и с оциальные гр аницы, становясь со вестной своему высшему «Я» и об огащая его своими по-настоящему осмысленным поступками. Отметим в этой с вязи великолепный анализ нравственного «Я» с позиции «теории доминант ы», данный выдающимся отечественным физиологом, глубоким мыслителем А . Л. Ухтомским. С его точки зрения нравственным человеком являет ся тот, у кого есть «доминанта другого», т.е. нацеленно ст ь на альтруистическое и благо дарное бытие, при отк азе от самостной доминанты. Одним из важных критериев наличия нравствен ного «Я», как точно подметил в свое время еще У. Джемс, служит его готовнос ть пожертвовать своим социальным и даже телесным «Я» ради духовных ценн остей и общего блага. Высшим же познавательным органом сознания, обеспеч ивающим бытие нравственного «Я», является, по мнению большинства религи озных систем, сердце человеческое и дар умного сердечного ведения. Любоп ытно, что этапам развития самосознания в онтогенезе (телесное «Я» — соц иальное «Я» — нравственное «Я») можно поставить в соответствие различн ые регулятивы нравственного поведения: страх— стыд— совесть. Боятся з а собственную телесную жизнь, испытывают стыд перед другими членами общ ества, а совесть гложет человека наедине с самим собой. Некоторые религиозные учения настаивают на том, что именно на этом после днем — сознательно-сверхсознательном — уровне существования человек осознает свою деятельную сопричастность мировому целому и начинает чу вствовать личную ответственность за судьбы всего живого на Земле и в Космосе. Иными словами, эта возможн ая стадия самосознания оказывается тож дественной абс олютному со знанию со всем мировым сущим. Оставляя без ответа вопрос о реальности наличия столь развитых соз наний в Космосе, сделаем некоторые выводы из вышеизложенного. Во-первых, развертывание «вертикальной» оси самосознания подразумевает расшире ние горизонта «жизненного мира» личности, реализацию его духовного и ин теллектуального потенциала (становление логико-понятийной и ценностно й сфер сознания). Во-вторых, это расширение «поля сознания» есть одноврем енно и приобщение к своему глубинному «Я», причем чем больше человек «за бывает» о своем телесно-аффективном и социальном эго, тем более значител ьные пласты его внутреннего мира раскрываются перед ним, включая его жиз ненную сверхзадачу. В-третьих, чем выше уровень самосознания и нравствен ной ответственности личности, тем больше глубинное «Я» не только выявля ется, но и обогащается опытом эмпирического земного пути человека. Таким образом, глубинное «Я» может быть истолковано как субстанциальное осно вание бытия нашего эмпирического «Я» (реального и идеального), способное прирасти в процессе творческого жизнеустроения личности через обрете ние ею разнообразных познавательных способностей. Закономерности же д уховного восхождения личности с присущими этому процессу особыми экзи стенциальными категориями будут рассмотрены нами в главе 9 данного разд ела, а пока уточним дефиницию, данную ранее: Сознание личности — это дина мически разворачивающаяся от бессознательных к сверхсознательным сло ям «жизненного мира» система познавательных способностей и видов знан ия (перцептивных, эмоциональных, ценностных, логических), обеспечивающих личное совершенствование и многомерную творческую деятельность «Я» в мировом бытии. Последнее словосочетание означает, что пришла пора обратиться к пробле мам онтологии сознания, к вопросу: «что есть сознание по самому своему су ществу?» Это подразумевает необходимость: а) прояснить вышеприведенные взгляды русских философов о связи реальности сознания с феноменом жизн и во Вселенной; б) поставить под сомнение его сугубо идеальный статус. Литература 1. Ассаджоли Р. Психосинтез. М., 1997. 2. Бассин Ф.В. Проблема бессознатель ного. М., 1968. 3. БрунерДж. Психология познания. М ., 1977. 4. Воскобойников А. Э.. Бессознательн ое и сознательное в человеке. М, 1997. 5. Дубровский Д.И. Проблема идеального. М., 1983. 6. Жуков ЕМ. Про блема сознания. Минск, 1987. 7. Леонтьев А.Н . Проблемы развития психики. М., 1987. 8. СпиркинА. Г. Сознание и самосознан ие. М., 1972.