Вход

Мамардашвили М.К. Проблемы сознания и философское призвание

Реферат по философии
Дата добавления: 29 апреля 1996
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 278 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Мераб Константинович Мамардашвили Проб лема сознания и филосо фское призвание Свое рассуждение , связанное с весьма сложной задач ей - попыткой соединить теорию сознания (для чего потребуется , естественно , введение опре деленных постулатов ) с моим отношением к философии , то есть с тем , что я о ней думаю и что она для меня зна чит , я хотел бы начать с замечания би ографического характера. Насколько я себя помню , мои первые шаги в философии и влечение к ней были обусловлены (как я теперь понимаю ) не какими-то эмпирическими при чинами социального свойства и не проблемами общества , в кот ором я родился , а скорее моим неосознанны м желанием воссоединиться с чем-то , что мн е казалось частью самого себя , родным мне , но почему-то утраченным и забытым . Или , если г оворить определеннее , как я сужу об этом с егодня - с неким общечеловеческим началом кул ьтуры . Кстати , тут же хочу заметить , что дорогу к этому воссоединению преграждал т огда (я не случайно выделяю это слово ) и существовавший язык философии ; язык учебников и философского образования , обратив шись к которому я , конечно же , не мог обрести то , что бессознательно искал. Иными словами , я смутно пытался прил епиться тогда к образу , о котором писал еще Кант , - "гражданин мира ", характериз уя этим свое отношение к глубинной сущно сти европейской христианской культуры . Сегодня мы хорошо знаем , чо означали эти слова "гражданин мира ", или "космополит ", в конце 40-х годов . То есть в годы моей мол одости ... Значи т - "гражданин мира ". Для Канта это было одновременно и указан ием на одно из правил мышления . Как из вестно , у него мышление сводится к трем правилам . Первое правило : мыслить самому ; вт орое мыслить так , чтобы быть способным см отреть одновременно на мыслимое или на с в ое дело глазами другого (это и о значает быть "гражданином мира "). И третье правило : мыслить непротиворечивым образом . То есть мыслить так , чтобы не противоречить самому себе . Или можно сказать иначе : что бы мысль , находясь в движении , не разруша л а бы сама себя . Следо вательно , в том , как понимается мышление в европейской традиц и,уже как бы изначально содержится сознание иного . Этим иным , или другим миром може т быть другой человек , друная точка зрен ия , другая перспектива , вообще друг ой мир или другой космос . Все эти вещи ст оят в одном ряду и являются расшифровко й слова "иное ". Иная реальность ! Так вот , то , что я чувствовал , воо бразил о себе , очевидно и было сознанием этого иного , которое меня мучило и которое я х отел расшифровать . Я тогд а еще не знал , что языком , на котором расшифровываются свидетельства сознания , явля ется философия . Я узнал это позже и т еперь , как мне кажется , знаю и могу эти м поделиться . Созна ние - это прежде всего сознание ин ого . Но не в таком смысле , чо мы сознаем другой предмет , а в том смысле , что человек отстранен от п ривычного ему , обыденного мира , в котором он находится . В этот момент человек смотр ит на него как бы глазами другого мир а , и он начинает казаться ему неприв ычным , не само собой разумеющимся . Как бел ке , которая соскочила бы с известного кол еса и со стороны бы посмотрела на эт о колесо . Это и есть сознание как сви детельство . То есть , я подчеркиваю , во-первых , что есть сознание и , во-втор ы х , что термин "сознание " означает какую-то св язь или соотнесенность человека с иной ре альностью поверх или через голову окружающей реальности . Назовем это условно обостренным чувством реальности . Оно связано в то же время с какой-то иномирной ност а льгией. Но , определив так сознание , я хочу далее сказать , что им выделяется какая-то точка в мире и вплетенность ее в мировые сцепления . Эта точка выделена , и тем самым она дифференциальна , различительна . То есть сознание есть одновременно и различение . Поскольку оно "появляется " только в горизонте допущения иного , постольку и выделенная точка становится не необходимой , а лишь возможной . Как одна из возмож ностей , которая реализовалась . Следо вательно , пробле ма человеческой судьбы , чело веческого предна значения начинает выступать при этом для человека , в душу которого запал осколок такого зеркала сознания , как задача нового рожд ения в реальном мире , хотя он является своеобразным гостем мира н ереального , иного . Возможно ли такое рождение ? Можно л и , не забыв своего гражданства неизвестной родины , родиться вторично гражданином уже этого мира ? Можго ли существовать , будучи носителем той смутно ощущаемой гармонии , кото рая сверкнула случа й но в зеркаль ном осколке сознания и превратила столь п ривычный до этого мир в нечто условное и не самор собой разумеющееся ? И ктому же - существовать , не подозревая о том , что указанная гармония (на что я хотел бы обратить особое внимание ) имее т свой режим жизни , в корне отличный от наших ежедневных психологических состояний . Ибо он характеризуется не только мгновенной к оординируемостью множества связей и элементов , но и одновременно какой-то неведомой спос обностью удержи вать эту координацию во все разрушающем потоке времени . Ведь в обыденной жизни мы може м лишь вспомнать о том , что в какие-то мгновения находился или пребывали в них. Но , как я уже сказал , человек , в отличие от всех остальных извесных нам существ , обладает сознанием . А это з начит , что он имеет возможность переживать , испытывать как раз те вещи и ли с остояния , которые естественным образом , в ка честве продукта, скажем, какого-либо физиологического механизма , получ ить нельзя . Напр имер , нельзя иметь мы сли , полученные простым продолжением отпущенных человеку естественных психических сил , иб о это будут не его мысли . Или иметь чувства в силу опять же лишь данных человеку естественных психических способностей . В философии такого рода веши по тр адиции называют обычно "чистыми " ("чистое сознание ", "чистая мысль ", "чистая любовь " и т . д .). Но не в смысле продукта абстракции ил и обобщающего понятия , а в смысле , хотя и естественным образом для человека невозможно го , но тем не менее случающегося с ним в каких-то особых сост ояниях . Какие же это состояния ? Состояния , которые сопряжены или совмещены в человеке с символами . То есть они возможны у человека , попадающих в поле их силовых линий . Одним из таких символов (первичным для философии ) является "смерт ь ". Н апервый взгляд , этот символ прост хотя бы по той причине , что мы може м , как я сказал , увидеть иную реальность , гражданами которой мы себя осознали , буд учи готовы при этом расстатьс я с самими собой как не необходимыми , не абс олютными и т . д . Но это на первый взгляд, поскольку в действительности расстаться с собой оказы вается очень трдно. И в то же время , если мы не готовы при расшифровке или освоении символа смерти расстаться с собой , то не увидим иное . Так как же тогда в принципе представить смерть ? Очевидно , это не просто случайность , подстерегающая жизнь , которая столь неудачно расшифрована экзистенциалистами как личная смерть . Э то довольно неудачная расшифровка , затемняющая , как мне кажется , смысл того , о чем здесь говорится . П отому что та смерть , о которой говорится в символе , не лично , скажем моя , а лично она моя потому , что она в ед инственном числе . Не бывае м ного смер тей , так же как сознание есть нечто , сущетвующее в единственном числе . Есть только одно сознание , как и одна смерть . И поэтому , замыкая то , что я говорю сейч ас , с тем , что было сказано перед этим , я могу , видимо , сказать , что наше д в ижение в сторону подозреваемой и ной реальности есть не что иное , как просто приближение к известной платоновской метафоре "пещеры ". Перед нами действительно "те ни ", не имеющие существования, а то, что подозревается как иной мир , иная реаль ность , и есть та реальность , в кот орую мы можем попасть лишь через свидетел ьское сознание , с помощью которого мы мог ли отстраниться от мира и отстранить ег о. Как известно , такая операция проделывалась в XX в . и чисто литературными средствами . Но литература ведь тоже средство духо вной жизни человека , как и философия . И в этом смысле внутри нее также возможе н духовный философский акт , а не только специфич ески литературный . Например , поэт Даниил Хармс спрашивал , что это за существа такие, у которых к конечностям , то есть к ногам , привязаны какие-то "крючки ", и о ни этими крючками становятся на лед . Факти чески поэт выявляет здесь то , что паралле льно с Хармсом называлось в европейской трад иции фен оменом . Традиции , о которо й Хармс , разу меется , не знал , просто сама проблематика тогда была конгениальн а состоянию культур . И русской , и европейской. То есть что мы в действительности видим ? Мы видим крючки и дощечки , но не знаем , что это коньки или лыжи . И ин огда знание того, ч то мы видим , несомненно , мешает нам видеть видимое. * * * Итак , мы видим следующую фундаментальн ую для построения философского аппарата вещь . А именно , что сознание - это выделенность , различенность . Так вот эта различенность имеет еще один весьма в ажный смысл с точки зрения сознания как свидетельства . В этом свидетельском сознании содержится , во-первых , что-то , что я сознаю или думаю или чувствую . И , во-вторых : я думаю , что я думаю . Или : я чувству ю , что я чувствую . Ну , скажем , я чувствую , что я люблю . Но это в п ринципе может не совпадать с тем , что я действительно люблю . Одно дело "я люблю " и совсем другое "я чувствую , что люблю ". Или - "я мыслю ", и "мыслю , что я мыслю ". Эти вещи принципи ально различны , и никакое преобразование , никакое дпущение , никакое рассуждение не могут устранить этог о различия . Эта испытываемая нами подчас сложность душевной жизни очевидна независ имо от того , сумеем ли мы в ней ра зобраться , пытать ся понять себя и друг их. Тем самым мы незаметно подошли фа ктически к знаменитой философской проблеме , весьма роковой , о которой было сказано , как известно , очень много и всегда с с уровыми оценками , - проблема так называемой непознаваемо й "вещи в с ебе ". Между тем для Канта (как мы можем теперь судить ) понятие "вещи в себе " и было связано с той простой , в сущнос ти , философской дилеммой , вырастало из немину емого допущения вот того дифференциала ("мыслю , что я мыслю ", "думаю , чтоя думаю "), о котором я только что гов орил . Так что здесь существует неизбежное различие. В самом деле , когда мы сталкиваемс я , например, с феноменом любви , то так или иначе допускаем , что ее внешнее выражение (то , как она реализуется , выс казывается , проявляется в тех или иных поступках ) может порой не иметь ничего общего с действительным полож ением дела . И , следовательно , по явлениям н ельзя судить о том , что является . Поэтому отвлеченная духовная мудрость и гласит - она зафиксиро в ана не только в философии , но и в религии , - что лишь тот может судить по поступкам , кто видит наши сердца до дна . То есть , для к ого нет ничего скрытого , как для Бога . Я имею ввиду известную метафору Бога ка к судьи . В каком смысле ? А в том см ы с ле , что лишь для него нет различия между явлением и вещью в себ е : что это не обычное человеческое существо , способное соверщать подмену дей ствительного чувства или действительной мысли своим эмпирическим ч увством или своей мыслью . То есть су щество , которое не хочет расставаться с привычной ему жизнью, подставляя в этом случае под действит ельную мысль или действительные чувства масс у подменных образований . Существуют целые сло и , в которых начинает в результате жить тот или иной мыслен ный предмет то лько потому , что человек не хочет расстать ся с самим собой . С самим себе любезн ым . Это , так сказать , удобные ему истины , удобные ему чувства, продолжающие его выживаемость или присп особление в условиях окружающей среды , поло жения и т . д. Из этой принципиальной вещи и выра стает очень сложная техника философского ана лиза . Собственно сам язык философии вырастает вот из того , что я только что опи сал . Но для того чтобы нам согласиться с этим и понять (и мне , и вам ) су т ь дела , нужно сделать еще один ш аг . Для этого я поставлю ту проблему , кторую сформулировал в терминах "явления " и "вещь в себе ", несколько иначе , поверну ее для наглядности другой стороной . В свое в ремя Владимир Лефевр придумал для св оих задач (он занимался рефлексивными играми ) очень хороший пластичный образ , которым я воспользуюсь. Представьте себе домино , но не обыч ное , а с цифрами , написанными на обеих сторонах фишек . Причем на одной (скажем, видимой нам стороне ) - одни цифры , а на другой , невидимой нам стороне , но видимой другом у существу , которое и двигает фишки домино , - другие цифры . Оно д вигает их по законам арифметики и сообр азно своим описаниям. Например , там написано на одной фишке - один , на д ругой - два , и оно х очет получить три и соответственно складывае т их . Но на нашей стороне пришли в движение совсем друг ие цифры . И совсем в другом порядке и последовательности - для нас непостижимой . Не видя лицевой стороны фишек , мы в принципе не можем увидеть ник акого умопостигаемого порядка движения цифр на нашей стороне. На нашем экране . Сравните эту проблему с при нципиальной возможности фундаментального различия между "вещью в себе " (я специально взя л этот изв естный термин , хотя , как вы теперь понима ете, его можно заменить другим - он не обязателен ) и тем , как вещь является. Закрепим это различие. Ну , ясно ведь , что человек , который действительно любит , может вести себя совс ем не т ак , как ведут себя любящие . Например, поведение Данте , любящего Беатриче , не имело ни чего общего с поведением любящих . И судить по тому , как он себя вел , о его любви невозможно. На своем отвлеченном языке (а у Д анте весьма отвлеченный дух овный язык ) он говорил : все внешнее ничто . То есть все только внутри , а вовне ничто . Как бы я не поступил , это не похоже на то , что я чувствую . И ничего общего с этим м ожет не иметь . Он ведь в принципе не хотел на Беатриче жениться . Имен но потому , чтоон любил ее,она должна была оставаться женщиной , с которой не выполняются обычные акты супружеской жизни . В том числе и потому , что он боялся за нее. Или , скажем , известное целомудрие Христа , который явно не знал женщин еще и пот ому , что он слишком высоко ценил , высоко ставил чувство человеческой любви как таковой и считал его опасным для тех, кто мог оказаться реальным эмпирическим объектом этой любви . В любви Христа могла сгореть любая подруга . Это одна из причин - я ведь говорю о символах , расшифровываю символы - нашего о бращения к философии в случае разговора о том , о чем на другом языке мы не смогли бы разговаривать , не запутываясь в бесконечн ых противоречиях. Так вот , возвращаясь к тому , о че м я говорил . Значит, мы снова имеем ситуацию , когда перед нами нечто , скажем , та сторона экрана , к которой мы не можем перейти никаким продолжением наших операций на этой стороне экрана . То есть продолжен ием наших логических сил . Сил нашего мышле ния . И отсюда , введя все это , я сделаю такой вывод , что есть , следовательно , вещи , знание которых или понимание которых для нас совершенно непостижимо . Мы не може м представить , что мы можем это понять , но ... при условии , если бы уже не пон имали . Или уже не знали , поскольку эт о "уже " и есть возможность нашего сознания. Итак , я ввел прблему вещи и явлен ия вещи , внутреннего внешнего, в рамки проблемы эмпирии и теории , или мысли теории . Есть какая-то мысль , к которой мы не можем прийт и продолжен ием обработки эмпирии ; которую мы не можем знать из опыт а , как , например , невидимую для нас сторону домино , поскольку это имеет от ношение к сознанию . А последнее фактически есть связность одного с др угим . То есть связность с тем , что мы не могли бы понять , если бы уже не понимали . В этом смысле иметь сознание - значит иметь тавтологию : понимаем, потому что понимаем . Сошлюсь на простой геометричес кий пример того , что в принципе нельзя получить из опыта , с одной стороны, и с другой стороны , что нельзя понять , если уже не понимал. Допустим , у нас есть понятие кривой или постоянного искривления. Если мы имеем кривую , которая имеет постоянную кривизну или постоянный коэффициент искривления , то доказ уемо, выводимо из имеющегося у нас знания , что такая кривая пересечет самое себя . Но будет ли это пересечение кругом , из этого не выводимо. Если есть круг , то мы увидим круг . Но получит ь его , ожидая , что кривая где-то пересечет ся , невозможно . Поэтому , кст ати говоря , одни философы (я имею в виду прежде всего Платона ) и прибегали в этом случае к понятию "идеи ", а другие , как , например , Декарт , - к понятию "врожденной идеи ". Кант же называл такие вещи просто "чистыми созерцаниями ", подчеркива я тем самым , что мы можем понять что-то в мире в терминах причины только тогда , когда понятие пр ичины у нас уже есть . Значит , это всег да взаимоотношение с иным , к которому мы не можем непрерывным об разом перейти продолжением своих собственных сил . И вот это место перехода , или место связности , и есть сознание , которое у нас есть или нет . То есть сознание - это мес то . В топологическом смысле этого слова . П риведу еще один пример. Представим себе , что перед нами суще ства , говорящие на каком- то языке . Я утверждаю , вслед за Гумбольдт ом , вслед за Кантом, вслед за многими другими философами и лингвистами , что , не зная, не имея понятия языка , мы вообще не обнаружили бы действие механизма языка : заметив что- то странное , в принципе нико гда не могли бы понять , что это такое . То есть от своей лицевой стороны домино нико гда не смогли бы перейти к другой стороне , никогда бы не знали , что это - язык . Так же как , не имея понятия о театре , никогда не смогли бы понять , что происходит н а сцене , наблюдая театральное действие , разыгрываемое какими-то существами . Кстати , л ет десять назад , развивая метафору театра , я случайно обнаружил нечто близк ое у великолепного аргентинского испаноязычного писателя Хорхе Борхеса . В одн ом из его рассказов говорится об арабском ученом , который сидит и переводит трактат Аристотеля о поэтике : и ему нужно перевести слово "театр ". А рядом в о дворе играют два мальчика , и в их игре проскальзывают какие-то рудименты театр альной игры . И он переводит странным о бразом, не понимая ни текста Аристотеля , ни того , что делают мальчики , почему ? Потому что он уже не понимает . У него не т еще понятия таетра. И все - и ничего с этим не сдел аешь. Следовательно , язык , который мы могли бы понять , а мы понимаем, потому что уже имеем язык , нуждается для этого понимания в каких-то постулатах или аксиомах . Назову одну и з таких аксиом : язык есть нечто целостное . То есть я хочу сказать тем самым , что , вступив в ту область , котор ую я назвал сознанием , мы еще имеем дел о с такими вещами , которые мы должны принять как возникающие сразу и целиком и не поддающиеся складыванию по частям и в последовательности. Ни один язык нельзя получить по частям . Так он не возникал. А как он возникал ? Как возникает понятие квадрата или круга в нашей голове ? Философ может ответить , что здесь дей ствует всесвязность сознания, что это уже есть . И только если есть , то может быть понято. Значит, это как бы некий свидетель и судья одновременно ; некое всевидящее существо , совмещенное с состоянием нашего сознания , когда даны эти вещи . Сознание как свидетельство обо в сех этих вещах или об иномирах. Назовем их условно так . Ино-мирные - зна чит те , которые мы не можем п онять , если уже не понимаем . И ли уже не имеем . А если имеем , то имеем целиком . Попытаемся теперь связать все эти аспекты проблемы философии как проблемы места человека в мире . Ведь раз мы говорим о сознании , а сознание определили как ме сто , т о философию , конечно же , должно интересовать место человека в мире как с ознающего, чувствующего и желающего существа . Его возможности . Воспользуюсь для иллюстрации этог о положения примером , к которому обращался в свое время Эйнштейн. А. Эйнштейн говорил , что наши зн ания , или наши представления о мире , похож и в чем-то на представления того жука , который ползал бы по поверхности замкнутой сферы , и она представлялась бы ему в виде бесконечной сферы . То есть я ввожу фактически пр облему размерности , или и змерений . В измерении жука , ползущего по некой поверхности , последняя не есть нечто конечное или замкнутое , перед ним - простирающаяся бесконечность . И она сущес твует . Для наблюдателя есть и жук , и п оверхность - сфера . Обячно я пользуюсь другим примером, более разработанным . Эйнштейн оставил это т образ и дальше к нему не возвращался , а более подробно и в других выражениях , независимо от Эйнштейна , э ту же поблему разрабатывал Пуанкаре , описыва я ос обого рода двумерные существа , живущие на плоскости , - я называю их "существами Пуанкаре ". Так вот , если допустить , что по какой-т о причине , неизвестной этим существам , вообр ажаемая мера прохождения ими пространственного и временного от резка пути сокращается (скажем, в случае измерения такого рода сокра щения световыми лучами , как считал Пуанкаре ), то , двигаясь по конечной плоскости и никогда не достигая конца , они считали бы эту плоскость , разумеется , бесконечной. Итак , у нас есть мир этих существ и какой-то другой мир , в котором они жи вут , но которого в принципе не видят и у меня возникает тогда главный вопрос : откуда вообще могла появиться мысль о том , что это есть ? Если она уже не есть . Повторяю , мало того , ч то он и сферу считают бесконечной , я спрашиваю : откуда сама мысль о том , что что-то ун иверсальным образом сокращается (а не сфера бесконечна ), могла появиться ? Ведь это фак тически то же самое , как если бы я, н е имея возможности поворачивать г олову ни влево , ни вправо , увидел бы глубину и объем какой-то фигуры , которая появляется точечно в горизонте моего взгляда . Легко сказать , что кто-то посмотрел затем на это со стороны и увидел , что это так . Откуда эта мысль ? То есть , вводя сознание как ме сто соотнесенности и связности того , что мы не можем соотнести естественным образом , мы только так и можем определить созна ние . Эта связность есть то , что можно увидеть как бы только в некоем сдвиге. Сделаю еще один шаг , чтобы пояс нить эту проблему , обрисовать ее конт уры , поскольку она практически неразрешима , хо тя мы сталкиваемся с ней довольно часто . Как , например , в случае с природой яз ыка как такового , которую я не анализиров ал , естественно , с точки зрения его поисхо ж д ения , а просто максимально точно пытался описать его феномен, получая тем самым возможность понимания отдельных языковых явлений. То же самое и в случае сознания . Короче говоря , я хочу лишь поставить пр облему , как-то высветить ее , так как она мне каже тся важной именно в плане определения призвания философа и его , скажем так , общественного статуса . То есть , что от него можно ждать и что тре бовать . Введу сначала эту тему одной прост ой фразой. По существу , из того , что я говор и л , из позиции сознания в контексте иного мира , когда у философа появляетс я ощущение принадлежности к некой неизвестной ему родине и он начинает сознавать себя ее гражданином , вытекает , что общество едва ли отнесется к нему благосклонно . Иными словами , проблема "общество и философ " отн юдь не простая и требует прежде всего от общества признания своего рода "презумп ции невиновности " философа. Значит , напомню , что , вводя сознание как дифференциал , как различение , я имел в виду , конечно , что то сознание , о котором я говорю , есть онтологически ускор енное сознание , а не какая-нибудь субъективно сть . Эта некоторая , так сказать, космологиче ская постоянная , имеющая онтологический статус . "Думаю " - это одно . И "думаю , что думаю " - другое . Но в к аких терминах можно различить то и другое ? Повторяю , что это фундаментальное различие , введенное еще Декартом . Декарт сказал бы по поводу первой стороны этого различия , что это некое невербальное состояние ак т ивности в момент здесь и сейчас , бытийствующее внутри исполнения с воего же бытия. То есть когда нечто исполняется , то оно сущест вует в момент исполнения и пока исполняет ся . Например , такой объект , как музыкальная симфония, существует пока исполняется . В этой связи можно привести и другие примеры из самых разных областей нашей сознатель ной жизни . Не просто жизни сознания , а именно нашей сознательной жизни , в том числе и на уровне чувств , поскольку мысль есть концентрированное со с тояние всех условий моего собственного воспроизводств а в следующий момент времени . Итак , у нас есь нечто , о чем мы говорим : "думаю ". Назовем это деятел ьностью , или мысле-деятельностью . Например, интуциони сты различали математику как деятельност ь и как язык . То есть видели в акт е математической мысли ("думаю ") - одно , а в "думаю , что думаю " другое - словесно-знаковое оформление подуманного , которое не есть то , что оформляется . Брауэр говорил , что знаки параллельно сопровождаю т нашу деятельность . Следо вательно , "я думаю , что думаю " всегда оформ лено знаками . Наше мышление всегда есть оперирование нашим же собственным мышлением . И оно всегда принципиально иное , чем то , чем мы оперируем . Или можно сказать так : есть быт и е и есть способ бытия ,- и это в принципе разные вещи. Но если существует это различие , то возникает следующий вопрос , связанный уже со второй стороной различия , то есть с "думаю , что думаю " или "чувствую , что ч увствую ". Ведь когда я посредством причи ны мысли (поскольку мыслим мы в причинных терминах ,- и это неизбежно ) выделяю саму эту причину и обосновыва ю то , что мы называем обычно отражением , то факт этого отражения не есть что иное , как дублирование уже случившейся операци и . То есть здесь появляется своего рода зеркальность . Я как бы вижу себя в зеркале. И этот зеркальный дублирующий момент есть идеол огический момент всякой мысли . Или момент , который при определ енных условиях и в определенной ситуации п ревращается в идеологию . Значит , есть мысль и есть идеология мысли . Термин "идеология " я употребляю в этом строго определенном мной смысле , а то , что он совпадает и насколько с понятием общественной идеологии ,- это , разу меется , др угой вопрос , я его касаться не буду . А частично о н совпадает безусловно , потому что общественн ые идеологии вырастают именно из элемента уд воения, повторения мысли . Приведу пример такого удвоения в физике. Как-то , слушая по английскому радио научную передачу или, вернее , обзор одной книги по истории квантовой механики, я был поражен одним упомянутым в ней факто м . Оказывается , последующий анализ записей опы тов Ферми показал , что в этих опытах на блюдался атомный распад . То есть в самих этих записях содержалось достаточное число данных , говоривших о том , что наблюдаетс я именно атомный распад . И комментатор , который вел пер едачу , рассказывая об этом эпизоде , обмолвился забавной фразой , котор ую он сам не рас шифровывал, но которую легко расшифровать в свете того , о чем я говорил . Он сказал так : "Но никто не увидел это го атомного распада , потому что не было причины его увидеть ". То есть не было причины в том , что виделось, видеть атомный распад . А когда есть причина - счи таем , что атомный распад. Свяжите это с тем , что нельзя понимать , есл и уже не понимали, с тем, что я назвал дублированием , и т . д . Если случилось, и все данные распределились , то тогда - именно так , е сть причина с читать, что это атомный распад . А иначе такой причины нет . Ну , а когда она есть , то что мы знаем о мысли ? Мы говорим , что мысль о том , что это атомный распад ,- отражение атомного распада в мире . То есть мы имеем , как выразился бы Гуссерль , пр едметную или объективистскую картину мира. Она есть наслоившееся образование , кото рое явно придится редуцировать , чтобы увидеть , что же в действительности имело место. Скажем , в упомяеутом физическом экспериме нте данные , говорящие об атомном распад е , были уже явно распределены , входили в некую ментальность , в некое целое . Каждое из них имело объяснение в связи с други ми явлениями , с другими процессами . И все же они не были увидены как атомный распад . То есть они до лжны был и стать сначала целостным событием сознательной жизни , чтобы образ овалась в мире причина считать их атомным распадом. Значит , мы имеем зеркала . И весь мир видим в зеркальных отражениях . В том числе и самих се бя . То , что в нас происх одит , нам более всего недоступно . Например , что я на самом деле чувствую , думаю и т . д . Не то , что "я думаю , что думаю ", а чем я думаю . Этого фактически я нико гда не знаю . Скажем , можно любить живопись и думать, что ты ее любишь , и постоянно хо дить на выставки , а на самом деле просто не любить сидеть дома . Так в каких же ситуациях обнаруживается , что мы действительно люби м или не любим , или что мы в дейст вительности думаем , а не "думаем , что думае м "? Вспомните символ "сме рти " как некую предельную си туацию , в которой мы имеем шанс узнать о том , что мы на самом деле думаем , что в действительности чувствуе м , а также другое слово , которое я уп отреблял, - сдвиг. Значит , если мы определили до этого сознание ка к сферу , объединяющую всесв язно разные перспективы и разные точки , т о эта сфера должна каким-то образом сдвинуться , чтобы исчезл и , стерлись зеркальные отражения . Иначе говоря , то , что я называю "сдвигом ", есть смещение или дисимметрия . Сдвиговая дисимметрия сферы сознания, стирающая зеркальные отображения и ставящая нас лицом к Лицу . Лицом к Лицу с чем-то , чо свидетельствует , и тогда - мы что-то видим . В том числе и самих себя . Не в отражениях , не кос венно , не в знаках и не в намека х, требующих расшифровки и перевода , а не посредственно . Следовательно , в эт ом смысле мысль отображается мыслью же . Э то и есть мышление . То есть философское мышление - это синтаксическая запись, имеющая определенные правила сдвига . Зап ись сдвига. Или наблюдаемого случившегося движения в сознании , не похожего ни на какую форму , живущую в зеркальных отражениях . Это что-то радикально ин ое. Отобразилось - значит сдвигом мысль совме стилась с мыслью же. Философия , повт оряю , есть запись т акого события . Такого совмещения , такого прив елигированного случая , когда в сдвиге моя мы сль встречается с мыслью ; лицом к Лицу. Я упомянул слово "синтаксис ", а до этого сказал , что нельзя назвать нечто причиной в мир е , если уже нет п онятия причины . Скажем , ничто в мире мы не могли бы назвать прямой , если бы у нас не было понятия прямой . Понятие прямой не образуется по аналогии с видимыми прямыми , поверхностями и т . д. Так вот , если это так , если фунда ментал ьно вот это "когда есть ", - скажем , я вижу прямую или окружность , если у меня есть их понятие (в смысле канто вского "чистого созерцания "), - то это предполаг ает , несомненно , и определенные синтаксические правила , в рамках которых (раз это случ и лось , и появился этот язык ) мы не можем себе противоречить . Так появ ляется синтаксис или философская речь , имеюща я определенные структуры , которые диктуют нам свои законы . В том числе и закон непротиворечивости . Нечто не должно себе пр о тиворечить . Предшествующая моя мысль сводилась к тому , что это нечто дол жно возникнуть в каком-то состоянии всесвязно сти , а теперь я подчеркиваю момент непрот иворечивости . Ведь как таковые эмпирические явления логически не могут себе ни про т иворечить , ни не противоречить - они должны быть приведены в определенную связь , чтобы появилась их непротиворечивость . Короче , такой синтаксис и образует законы философского языка , и любые последующие философские утверждения получают ся как то , что возможно в силу и по законам этого языка ил и философской мысли и слова . То есть по законам синтаксиса . И это , конечно , жив ой синтаксис . Он работает лишь тогда , когд а есть живое невербальное состояние , то , к оторое внутри исполне н ия или реал изации . То есть пока есть концентрация , по ка есть собранное внимание , пока нечто по нимает себя и "есть " (и никакой рефлексией не обнаруживается в качестве ментального содержания ). Пока мы думаем , мы не можем не думать это . Именно т а кой мир мысли и бытия и пытался , кстати , ухватить Декарт в своих очень странных на первый взгляд философских утверждениях. Итак , сдвиг записывается . Движение в сознании (или движение сознания , что одно и то же ) записывается в соо тветствии с синтаксисом . Философия есть запись его . Но оно может быть записано , поскольку оно ненаблюдаемо , только если у самого фи лософа есть это движение , а не знак е го . Кант говорил : самое трудное - это движен ие в сознании , отличая тем самым пос леднее , в частности , от выполнения ритуала . Люди , писал он , могут выполнять ритуал , но не делать при этом самого главного - совершать движение души. Значит , я все время говорю о чем- то невероятно трудном для нас и в то же время самом близком. Ведь что может быть ближе того , что я на сам ом деле чувствую или на самом деле ду маю или во что сдвигаюсь ? Или о чем говорю . Итак , я предлагаю следующую формулу : самое близкое к нам то , о чем на самом деле идет речь , - и самое трудно е , но важное. В материи опыта , в эмпирическом сознании или взаимоотношении е го с бытием мы этого интервала не име ем . Напротив , когда мы отождествляем бытие и мышление , мы тем самым предполагаем , что между ними нет никакого интервала . Ск азать - бытие , сказа т ь то же са мое , что мысль , говорил Парменид . А сказать мысль - значит высказать бытие . Для меня же сознание есть некий сверхчувствительный интервал . Или какой-то ритм , и философия есть запись такого ритма . Ритма , который является условием выпо л нения ил и реализации нашей сознательной жизни как человеческих существ . То есть философия за кодирована в некий акт , лишь потом называ емый "философией ". Или , скажем так , потом мо гущий быть названный "философией ". Когда уже есть философский я зык , то мы можем назвать этот акт философией и экспл ицировать его . В этом смысле цель философии как элемента , являющегося условием выполнения других частей или областей наше й сознательной жизни , заключена в самой ж е философии . Или , другими словам и , фило софия есть мысль мысли . Тот акт , который я назвал интервалом , он как бы встроен , инкорпорирован в режим выполнения человеко м своих сознательных , духовных целей и ж изни . Это пауза недеяния , поскольку я гово рил , что движение сознания н е набл юдаемо , оно ничего не производит , никаких на блюдаемых продуктов . Или скажем так : есть реальн ая философия , которая присуща нам , если мы живем как сознательные существа . Если мы выполняем свою человечность . Философский ак т как пауза в ряду других фактов, являющихся условием самой их возможности и определенной последовательности . Назовем это реальной философией . И есть философия понятий и си стем , в которых этот акт или элемент н ашей духовной жизни может быть эксплицирован. Тогда философия предстает как удачный язык , посредством которого что-то эксплициру ется . Но удачен он только потому , что люди проделали до нас подвиг мысли , подвиг медитации или какого-то очень сложного п сихотехнического опыта , что затем ушло в толщи истории культуры. Итак , сделаем выводы , касающиеся уже нашего самосознания , если брать этот велереч ивый философский термин на уровне просто самочувствия нас как философов. Ну , ясно , конечно , что если мы так определили философию , если она неверба льна , но в ком-то из нас тем не ме нее заговорила или кому-то запала в душу до того , как заговорила , то такой чел овек не может выбирать : быть ему философо м или не быть . Ибо философом он быть обречен . Это первое . И второе . Есл и такой человек философствует , то он ни на что не покушается , не подрывае никаких основ , никому не мыслит назло или в угоду . Он просто есть некто , вы нужденный по синтаксису и профессионально вы сказать сознание . Свидетельствовать . Разуме е тся , не исключено , что кто-то может при этом считать себя философом и име ть подобные цели . Это может быть совмещен о в одном лице . Но в данном случае я говорю о философе , который выполняет свое предназначение или призвание . Философ - эт о ходяч е е сознание вслух . А от сознания нельзя отказаться . Философ в при нципе общественен . Я же говорил о сознани и . А сознание есть нечто , что может про являться лишь одновременно на множестве точе к . Философское свидетельство хотя и обращено к высшему су д ье , но это в сегда общественное свидетельство . Философ не может не чувствовать себя своеобразной точко й пересечения общественных состояний и тенде нций . В его топосе они сходятся . И он должен как философ извлечь из выпавшей ему удачи загадочно г о впечатления правду по законам мысли и слова , правду о своем собственном сост оянии , свидетельствующем о чем-то . То есть философ имеет дело прежде всего со свои м индивидуальным сознанием и, ориентируясь на это сознание , обязан выразить правду своего состояния . А это очень сложно , посколь ку такая правда может быть получена , откр ыта и сообщена другим лишь по законам самой мысли , без привнесения туда чего-то постороннего . Ни предубеждений , ни своих к омплексов , ни, с другой стороны , внешне продиктованных желаний кому-то угодить или что-то опровергнуть и т . д . Того , что есть , уже вполне , с избытком достаточно . Д ай Бог правду узнать о собственных состо яниях , о чем они говорят . А это , повтор яю , трудно. И в заключение , поскольку я хар актеризовал сознание как запись некоего сдви га , я хотел бы дополнить эту характеристик у , сказав , что в то же время это и выпрямляющее движение . Хотя человек , к со жалению , не властен над временем , расшатывающ им любые порядки , однако то соз нание , о котором я говорил и которое с уществует в особом режиме , позволяет это неминуемое расшатывание или склонение исправлят ь . В потоке времени мы все склоняемся . Ну , например , мы склоняемся нашими страстями и т . д . И э то случается с нами вопреки сознанию . А я подчеркиваю , что наряду с этим существует и выпря мление склонения . И , боле того , что оно должно происходить постоянно и в каждом месте снова и снова возобновляться , чтобы был тот мир , в котором мы могли бы жить как сознательные , чувств ующие и желающие существа . Но если сознание есть выпрямление склонения , то , следовательно , в мире еще должно что-то родиться вместе со мной как возможным в этом мире . Значит , спрямление есть како й-то прям ой отрезок , восстановленный из моей души , по которому я не могу не идти . И никто не имеет права застав ить меня сойти с этой прямой . Да это и невозможно , если философ уже вышел на последнюю прямую ; ничто его не удержит , потому что в конце ее есть нечто , что можно узнать только придя в этот конец . Что нельзя знать заранее , нельзя вообразить , а что можно , повторяю , узнать лишь придя туда , где можно знать , пройдя до конца сам путь . Следовательно , философ имеет дело с ч ем-то , чего в принципе нельзя знать заранее , нельзя предположить , вообразить возможным или ввести определение м . Но что может случиться с прохождением пути . И где будет причина , скажем , счи тать , что в наблюдаемом имел место атомный распад . Мысль совместила сь с собой - и понимает.
© Рефератбанк, 2002 - 2017