Социум

1. Понятие социума Стремясь познать общественную жизнь люде й, социальная философия сталкивается со многими трудностями, первая из к оторых — многозначность самого термина «общество». Раскрывая газеты, включая радио или телевизор, мы постоянно слышим рассу ждения об «интересах общества», «перспективах общества», «кризисе обще ства» и т. д. При этом никому из нас не приходит и голову заглядывать в спра вочную литературу, чтобы выяснить смысл этого понятия. Большинству люде й оно представляется «самоочевидным», интуитивно понятным. Беда, однако , в том, что именно «очевидные» понятия, как правило, с трудом поддаются оп ределению и разъяснению. Обращение к словарю едва ли поможет делу, если учесть множественность см ыслов интересующего нас термина. В самом деле, в современной лексике общ ествами могут называть и национально-государственные образования, сущ ествующие на политической карте мира, и добровольные объединения людей по профессиям и интересам («общество филателистов», «общество спасения на водах» и т. д.)- Об «обществе» говорят тогда, когда имеют в виду социально е окружение человека, круг его общения (предостерегая от попадания в «ду рное общество»). Ранее обществом («опчеством», так у Даля) русские крестья не именовали сельскую общину, а аристократы — «бомонд», высшие социальн ые слои и т. д. и т. п. Возникает вопрос: какое же из «обществ» является предметом исследовани я социальной философии? Согласимся: было бы странно предположить, что це лью столь абстрактной дисциплины может являться анализ устройства фут больных клубов, — в их отличии от объединения кролиководов, любителей х орового пения и прочих социальных групп, именующих себя «обществами». Соответственно, первое, что должен сделать философ, — определить точный объект своего исследования, установив категориальное, а не бытовое знач ение ключевого для нас термина. Что же именуют обществом ученые-философы, стремящиеся понять сущность о бщественной жизни, условия и механизмы ее существования? Знакомство с философскими трудами убеждает нас в том, что термин обществ о используется в них в нескольких взаимосвязанных смыслах, отличающихс я друг от друга уровнем абстракции, теоретического обобщения. Ниже мы ув идим, что специалист по социальной философии может именовать обществом реальные субъекты исторического процесса в виде конкретных самодостат очных социальных организмов, имеющих вполне определенные координаты в пространственно-временном континууме человеческой истории (именно их имеют в виду, когда говорят о польском, российском или японском общества х). Иной уровень абстракции используется в том случае, если философ перех одит из сферы реалий в сферу универсалий и именует обществом историческ и-конкретные типы социальной организации («феодальное общество», «капи талистическое общество» и т. п.). Еще один шаг по лестнице абстракций ведет нас к созданию логической модели «общества вообще» — идеального типа, синтезирующего существенные свойства и признаки любого самодостаточн ого социального коллектива, существовавшего, существующего или способ ного существовать в истории независимо от ее стадиальных и региональны х характеристик. Во всех этих случаях, как мы видим, термин «общество» используется для об означения форм социальной коллективности, реальных или типизированных сообществ людей. Имеется, однако, еще одно понимание общества, в котором о но обозначает нечто более абстрактное, чем форму коллективного существ ования людей. Каждому из нас приходилось сталкиваться с антитезой «общество — приро да», которая служит средством классификации явлений по их принадлежнос ти к различным формам существования, уровням организации окружающего и охватывающего нас мира. Мы знаем, к примеру, что планетарная система или с ила тяготения принадлежат к миру природных реалий, в то время как гидрос танции, симфоническая музыка или совесть принадлежат обществу, предста вляют собой общественные явления, отсутствующие в царстве природы. В так ом наиболее широком понимании термин «общество» представляет собой уж е не модель социальной коллективности, а модель «социальности вообще», т . е. системную совокупность свойств и признаков, присущих явлениям и колл ективной, и индивидуальной жизни людей, благодаря которым они включаютс я в особый мир, выделенный из природы и от природы отличный. К миру обществ енных реалий в этом случае относят не только инфляцию, урбанизацию или к лассовую борьбу, но и поведение Робинзона Крузо, вырванного из общества людей и заброшенного на необитаемый остров, — в тех аспектах, в которых э то поведение качественно отлично от поведения прирученной Робинзоном козы. В таком своем значении термин «общество» совпадает с понятиями «надорг анический мир», «социокультурная реальность», «социальная форма движе ния материи», «социум» и пр., с помощью которых разные философские и социо логические школы передают субстанциальную специфику неприродных реал ий нашего мира. Соответственно большинство философов и социологов крит ически относятся к попыткам ученых-естественников — прежде всего биол огов — универсализировать понятие «общество», распространить его на п рироду, рассматривая общество как «коллективность вообще» и называя им пчелиные ульи, муравейники или волчьи стаи. Напротив, общество рассматри вается как сугубо специфичный по своим законам мир людей и созданных ими культурных артефактов — порождений человека, которых нет в нерукотвор ной природе. Итак, в самом широком из своих категориальных смыслов термин общество об означает социальность вообще, выступающую как антитеза природы и приро дного1. Во избежание путаницы мы предполагаем в дальнейшем заменить это широкое понимание общества термином социум, что позволит нам говорить о б обществе лишь как об организационной форме совместной деятельности л юдей. После этих терминологических разъяснений нам осталось сказать, что тем а социальности вообще, или социума, является важнейшей проблемой социал ьной философии. Именно она призвана раскрыть различие между социальным и несоциальным, установить, что отличает надорганическую реальность от царств живой и неживой природы. Мы должны понять, чем деятельность людей, независимо от их национальной или религиозной принадлежности, ума, спос обностей и пр. отлична от физических взаимодействий, химических реакций или поведения животных, столь похожих порой на людей, стремящихся к весь ма схожим целям самосохранения, безопасности, продления рода и т. д. и т. п. Ч то отличает устройство любых человеческих сообществ (начиная с семейно го союза и до имперских структур) от устройства планетарной системы или животной стаи? Абсолютно ли это отличие или оно предполагает сферу сущес твенных сходств, не позволяющих нам «уникализировать» «мир культуры», п ротивопоставляя его «миру природы» на манер неокантианства? Иными словами, речь идет об изучении социального в качестве одной из под систем мира, занимающей специфическое место в нем, анализе ее соотношени я и связи с иными сферами окружающей и охватывающей нас реальности. Имен но эту проблему имел в виду С.Л. Франк, рассуждая об общественной жизни люд ей как особой области мирового космического бытия, ее отношения к его «п оследним началам», таким, как пространство, время, движение, материя, прич инность и т. д. Но верна ли такая постановка вопроса? Можно ли считать вопрос о сути соци ального ключевой проблемой, позволяющей отличить философский анализ о бщества от его конкретно-научного, нефилософского изучения? Заметим, что наше утверждение отнюдь не очевидно и нуждается в специальных обоснова ниях. Нам предстоит доказать, что вопрос о том, что есть социум, вообще име ет отношение к философии, не противоречит тем принципам философского по знания мира, о которых говорилось выше. 2. Проблема «надорганической реальности» в структуре философского знания В самом деле, рассуждая о задачах философи и, мы определили ее как науку, которая задается проблемой целостности ми ра, стремится обнаружить всеобщие свойства, связи и состояния, присущие любым явлениям действительности: живой и неживой природе, а также сфере социокультурных взаимодействий, которые мы именуем «социум». Казалось бы, если философия есть наука о всеобщем, то она должна ограничи ться изучением «универсальных начал бытия», акцентируя сходства приро дного и социального и оставляя в стороне реальные различия, связанные с особенностями их внутренней организации. Понятно, что никто кроме философа не возьмется рассуждать о всеобщих сво йствах движения как такового или об универсальных свойствах закономер ной связи в мире, родовых признаках «причины вообще», «закона вообще», «с лучайности вообще» и пр. Но почему философию должна интересовать специфика общественных процес сов — те свойства социального, которые присущи лишь ему, отличают его от досоциальных форм организации и, соответственно, не распространяются н а них? Почему философия должна опускать планку научной абстракции с уров ня всеобщих свойств мира до уровня специфических признаков социальног о, сужать поле своего прения с целостного универсума до одного из его «уч астков»? Зачем ей вмешиваться в конкретный анализ общества, противопост авленного природе, а не интегрированного вместе с ней в единую мировую с убстанцию? Не логичнее ли было бы оставить анализ любой «социальной конкретики» не философскому обществознанию? Это приведет, конечно, к исчезновению «соц иальной» философии, но зато философия как таковая обретет свою идентичн ость, освободится от не присущих ей функций. Она перестанет вмешиваться в компетенцию конкретных наук, изучать законы общества, отличные от зако нов природы, и займется своим прямым делом — сопоставлением природного и социального, черпая сведения о них в готовом виде из рук специалистов — обществоведов и «естественников». Нужно сказать, что подобные сомнения распр остранены среди философов, уверенных в существовании единственной, «ед иной и неделимой» философии, в которой нет и не может быть никаких различ ий между «философией природы», «социальной философией», «философией со знания» и пр. Такую «подпредметную» дифференциацию философского знани я ее противники объясняют или недоразумением, проистекающим от неизжит ой привычки дублировать отпочковавшиеся от философии науки, или даже ко рыстным расчетом2. И все же при всей распространенности таких сомнений, они едва ли обоснованны и свидетельствуют о непонимании тонча йших связей между общим и особенным, частью и целым, с которыми не может не считаться философское познание. Действительно, в отличие от конк ретных наук, каждая из которых разрабатывает свою «делянку», у философии хватает дерзости попробовать осмыслить мир в его тотальности, универса льности, всеобщности. Эта тотальность раскрывается ею в двух взаимосвяз анных аспектах, которые условно можно назвать «субстанциальным» и «фун кциональным». В первом случае речь идет о поиске существенных и неслучайных сходств ме жду подсистемами целостного мира (примером которых может служить их под чиненность универсальным принципам каузально-функциональной связи, на существовании которых настаивают концепции философского детерминизм а). Во втором случае речь идет о попытках объяснения подобных сходств пут ем раскрытия существенных и неслучайных связей, реальных опосредовани й между соотносимыми «царствами бытия» (примером таковых могут быть свя зь порождения низшими формами высших и связь включения порождающего в п орожденное, которую Гегель именовал «принципом снятия» простого в слож ном). Ниже нам предстоит использовать и субстанциальный и функциональный ас пекты анализа, рассмотрев систему сходств и систему связей в отношениях природного и социального. Пока же, не углубляясь в философские дебри, мы д олжны заметить, что анализ целостности и всеобщности мира становится не возможным при непродуманных попытках оторвать познание целого от позн ания его частей или познания всеобщего от анализа отдельного, в котором и через которое всеобщее существует. В самом деле, любая попытка понять сложноорганизованное, гетерогенное ц елое (отличное от гомогенных объектов, подобных структурно однородному кирпичу) начинается с процедуры установления его частей. Очевидно, что л юбой механик, стремящийся понять принцип действия неизвестного ему уст ройства, начнет с попытки установить детали, из которых оно состоит. Сист емное целое, как мы увидим ниже, не сводится к сумме своих частей, но устан овление этих частей — первый и естественный шаг в его изучении. Анализ целостности мира ничуть не нарушает этих правил. Было бы ошибкой думать, что эта целостность существует сама по себе, как некая самосозид ающаяся субстанция, «параллельная» социуму и царствам живой и неживой п рироды. Ниже мы увидим, что целостность системы всегда связана с наличие м реальных субординационных и/или координационных связей между образу ющими ее частями. Анализ же подобных связей между подсистемами мира, образующими целостн ый универсум, должен начинаться с установления этих подсистем, умения от личить их друг от друга, зафиксировать качественную обособленность жив ого, неживого и социального. Напрасно думать, что эта деликатная задача н е нуждается в научном решении, что интуиция человека, отличающего живое дерево от мертвого камня, достаточна для демаркации «царств бытия», пони мания того, где начинается сфера биологического, надстраиваясь над свои м физическим и химическим субстратом, и где она кончается, переходя в «на дорганическую» реальность, именуемую социумом. Возникает вопрос: какая из наук должна установить искомые части мира, за фиксировать их существование, отличив одну от другой на теоретическим, а не интуитивном основании? Казалось бы, ответ на все эти вопросы философ может получить у специалис тов, занятых в конкретных областях науки. Кто, как не биолог, должен дать н ам исчерпывающий ответ на вопрос: что есть жизнь? Кто, как не социолог, поя снит нам сущность человеческой деятельности, ее отличие от активности ж ивотных и их сообществ? Но сразу же выясняется, что все попытки философов «экономить» свое мышле ние на этих и подобных вопросах тщетны. Увы, надежда получить от естество испытателей и обществоведов готовый ответ на вопрос о специфической су ти изучаемых ими «царств бытия» столь же напрасна, как и самонадеянное с тремление философии разобраться во всем самостоятельно, без помощи сов ременной науки. Как это ни парадоксально, но интересующий нас вопрос не у кладывается «целиком и без остатка» в предметы физической, химической, б иологической, социологической и прочих нефилософских наук. В действительности в этом нет ничего удивительного, если учесть, что раз деление научного труда вынуждает каждую из частных наук «субстанциали зировать» свой предмет, замыкаться в его качественных рамках, ограничив аться его имманентными свойствами с целью углубленного их изучения. Нет ничего удивительного в том, что профессионального физика интересует ми р физических и только физических взаимодействий. Этот мир задает слишко м много собственных загадок для того, чтобы у ученых оставалось время на «посторонние» проблемы: время помнить о том, что спонтанные преобразова ния вещества и энергии представляют собой лишь один из «участков» окруж ающей нас действительности, как-то связанный с иными ее сферами. Чтобы понять, что представляет собой физический процесс как таковой, уче ный должен выйти за его имманентные пределы; он должен сопоставить его с процессами нефизическими, рассмотрение которых не входит в его професс иональные обязанности. Образно говоря, физик должен перенастроить бино кль познания с максимального приближения на дистанционное отдаление о т предмета, при котором мир физических взаимодействий виден в «среде сво его существования», перестает выглядеть как замкнутая система и предст ает перед нами в качестве открытой подсистемы целостного мира, соотнесе нной с другими ее частями. Очевидно, что при всей полезности таких соотнесений, расширяющих горизо нт любой науки, позволяющей ей взглянуть на свой объект извне — подобно астронавту, видящему родную планету с космической орбиты, — у практикую щих ученых нет возможности заниматься ими, не становясь по совместитель ству философами. Именно философы способны представить и понять частное в мире как часть мира, чего не умеют нефилософские науки, которые не знают частей, ибо не ищут целого. Итак, хотя конечной проблемой философии является целостность мира, она н е может изучать целое, не изучая его частей собственными методами и сред ствами. Это касается не только функционального, но и субстанциального анализа м ира, когда философия ищет всеобщие свойства «царств бытия», свидетельст вующие о их принадлежности единому универсуму. Общее, как известно, неразрывно связано с конкретными формами своего быт ия, именуемыми в философии отдельным. В самом деле, судить о «плодах вообщ е» может лишь человек, знающий, что конкретно растет в саду, ибо никому еще не приходилось пробовать на вкус плод, который не был бы яблоком, грушей, сливой и пр. Точно так же мы не в состоянии обнаружить на географической к арте мира «общество вообще» или же прочесть «книгу вообще», которая не и мела бы конкретных известных или предполагаемых авторов, даты и места на писания и пр. Из этого не следует, конечно, что общее не существует в реальности, предст авляя собой просто «имя», «универсалию», которая наличествует лишь в наш ем сознании, не имея никаких «прототипов» в действительности. Это означа ет лишь то, что, не обладая предметностью, «телесностью» бытия, общее и все общее существуют в виде реальных, а не измышленных сознанием отношений с ходства и подобия между отдельными явлениями. Как и всякое отношение, ег о нельзя увидеть, пощупать или попробовать на вкус (как нельзя подержать в руках центр тяжести материального тела). Но это отнюдь не свидетельств ует о «фиктивности» общего, о том, что анатомическое сходство людей или и нвариантность общественного устройства, передаваемые категориями «че ловек вообще», «общество вообще», придуманы учеными и без них не существ овали бы. То же касается и всеобщего в мире, на анализ которого претендует философ ия. Такой анализ вполне возможен, если не забывать, что поиск всеобщего, вы ступающего как система объективных сходств между отдельными подсистем ами мира, предполагает философский анализ отличий между ними, которые св язаны со специфическими формами проявления всеобщего в отдельном. В самом деле, приступая к поиску всеобщего в мире, мы быстро обнаруживаем, что его целостность отнюдь не тождественна одинаковости, неотличимост и образующих его частей. Напротив, мы видим такую специфичность «царств бытия», которая ставит перед философией воистину «гамлетовский вопрос »: а есть ли у нее предмет, существует ли искомая всеобщность, универсальн ость мировых сфер? Действительно, как можно утверждать всеобщность необходимых связей в м ире, пока не доказано их существование в сознательной деятельности люде й, наделенных свободой воли? Мы не вправе утверждать всеобщность детерми низма, пока не проследим всю специфичность его проявления в социальной р еальности, не установим качественное отличие законов общества от закон ов природы, не осмыслим хотя бы специфику социальной каузальности, когда причиной реальных поступков субъекта может стать предположение их воз можных следствий (как это имеет место в случае с «витязем на распутье») и т .д. Именно эти обстоятельства определяют сло жное, отнюдь не одномерное строение философского знания. Достаточно всп омнить палитру философских произведений Платона и Аристотеля, Гегеля и Канта, чтобы убедиться в том, что целостность философии отнюдь не исключ ает ее огромное тематическое многообразие, «диверсификацию» проблем ф илософского мышления. Лишь понимание связи общего и отдельного, целого и части позволяет нам вполне гармонично совместить философскую установ ку на всеобщее в мире со «всеядностью» философии, которая не желает для с ебя никаких объектных ограничений, берется рассуждать и о «свободе воли » электрона, и о «способе существования белковых тел», и о закономерност ях исторического процесса. В самом деле, в отличие от наук, предмет кото рых определяется взаимодействием специфизирующей объектной характер истики (указанием на то, какие конкретные явления действительности изуч аются) и парадигмальной характеристики (указанием на то, как именно, под к аким углом зрения они изучаются), философия не имеет никаких объектных о граничений. Любое явление окружающей нас действительности — физическ ое, биологическое, социальное — может стать объектом философской рефле ксии, поскольку законы его строения, функционирования и развития предст авляют собой в конечном счете «частный случай» всеобщих свойств, состоя ний и связей целостного мира. Однако эта «объектная всеяднос ть», как понятно из сказанного, не означает отсутствия у философии сколь- нибудь определенных предметных и категориальных границ, отличающих ее от конкретно-научных дисциплин, которые рассматривают те же объекты. Без условно, такое отличие существует и связано оно с описываемой нами парад игмальной установкой философского знания, которое рассматривает любое отдельное явление как момент субстанциальной всеобщности и через приз му ее универсальных определений. Независимо от того, что является непоср едственным объектом философии — сколь угодно малые явления мира, — это не меняет ее предмета, каковым выступают не сами явления, а преломляющие ся в них инварианты бытия, взятые и атрибутивном аспекте своего существо вания. Отсюда философские постулаты — самые различные по уровню обобщения де йствительности — все же качественно отличаются от частнонаучных пост улатов тем, что в них «просвечивает» мир как целое, концептуальный объек т, составляющий монопольное достояние философии. Нефилософское познан ие мира имеет принципиально противоположную установку: изучая отдельн ые фрагменты реальности, оно настолько углубляется в имманентные закон ы их строения, функционирования и развития, что всеобщее постепенно «уга сает» в них, их относительная самостоятельность субстанциализируется, превращается в замкнутую систему, как бы выключенную из цепи универсаль ных связей действительности. Это, естественно, не означает, что конкретно-научное исследование теряет всякую связь с философией, категории которой, как уже отмечалось выше, сл ужат методологическим ориентиром всякого научного познания. Именно фи лософия обосновывает наиболее общие формы бытия и познания любых явлен ий действительности, в том числе и таких, которые не становятся элемента ми предметного содержания философской науки, могут рассматриваться ею в связи с собственными проблемами, но не изучаться специально. Итак, мы можем утверждать, что в философском познании мира выделяются, ка к минимум, два взаимосвязанных, относительно самостоятельных уровня: пр едельно абстрактный анализ всеобщих отношений свойств и состояний дей ствительности в их наиболее чистом виде, и более конкретный анализ отдел ьных сфер универсума, образующих его подсистем3. Важно понимать органичную связь данных уровней, которые взаимополагаю т, но не взаимозаменяет друг друга (как не подменяют друг друга проблемат ика «Науки логики» великого Гегеля, относящаяся к первому из уровней, и п роблематика «Философии истории», «Философии природы» и других произве дений, относящихся ко второму уровню). Уже отмечалось, что анализ специфи ческих форм социального детерминизма является условием философских ко нстатации его всеобщности. Но, с другой стороны, мы никогда не сможем дока зать наличие необходимых связей в мире человеческой культуры, если не бу дем изучать всеобщие признаки необходимости, которые отличают любую из форм ее проявления от случайности, неизбежности или вероятности. Итак, повторим еще раз: философский анализ всеобщности и целостности мир а не может ни состояться, ни стать полноценным, если он не доведен до анали за «differentia specifica» его частей, без рассмотрения их в статусе подсистем, каждой из которых присущ свой особый способ существования в рамках целого, своя фо рма проявления его всеобщих свойств, связей и отношений. Такова, в частности, функция социальной философии, составляющей наряду с философией природы и философией сознания (об этом ниже) «второй этаж» фи лософского здания. Ее основная задача, к которой мы обратимся ниже, — рас крыть сущность общества в широком понимании этого слова, охарактеризов ать его как часть мира, отличную от иных его частей и связанную с ними в ед иный мировой универсум. Но вскоре выясняется, что решить эту задачу социальная философия сможет лишь в том случае, если не ограничится широким пониманием общества как с оциальной реальности вообще, но установит и иной, более узкий смысл этог о термина, рассмотрит общество не только как «надорганическую», но и как историческую реальность, не как «социум вообще», но как конкретную форму социальности, отличную от иных ее форм. Поясним, о чем конкретно идет речь . Список литературы Для подготовки данной работы были использ ованы материалы с сайта http://www.i-u.ru/