Личность и общество: взаимосвязь и взаимовлияние

Личность и общество: взаимосвязь и взаим овлияние Реферат по философии аспирантки перв ого года обучения кафедры дифференциальных уравнений А.С. Бобковой Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова Механико-математический факультет Москва 2002 г. 1. Введение. Каждый, услышав слово «общество», понимает, или, по крайней мере думает, чт о понимает, что именно имеется ввиду. Одно наличие этого слова в языке уже говорит о многом. Оно передается из поколения в поколение так, будто его з начение, очевидно, и не подлежит никакой переоценке. Но так ли это на самом деле? Действительно ли, произнося слово «общество», все мы подразумевае м одно и то же, правильно ли мы понимаем друг друга? На самом деле, «общество» - это все мы, множество людей. Но почему-то оказыв ается, что общества, территориально отделенные друг от друга (например, о бщества Китая и Великобритании), имеют огромное, даже принципиальное, ра зличие. Играет важную роль и временной этап жизни общества. Так, мы видим б ольшую разницу, рассматривая общества, образованные в Европе в средние в ека, и современные европейские общества. И хотя все эти общества и состоя т из отдельных людей с их конкретными желаниями и намерениями, но никто н е станет утверждать, что тип данного общества и дальнейшее его развитие были сознательно выбраны именно конкретными людьми. Откуда же тогда берутся законы развития общества, что делает его именно таким, какое оно в данный момент, почему мы видим различия в мировоззрени и членов разных обществ? Что же это за образование «общество», которое мы все образуем, которое состоит из отдельных людей, но структура и историч еская трансформация которого зависит не только от их желаний? Этот вопро с в разное время интересовал многих философов, да и до сих пор он не потеря л свою актуальность. Изучению именно этой проблемы и посвящен данный ре ферат. 2. Сингуляризм и универсализм. Казалось бы, нет сомнения в том, что существуют общественные законы, пост оянные закономерности общества. Само наличие таких понятий, как «общест во», «общественная жизнь», а также и особой области научного знания, - так называемых «общественных наук», - должно свидетельствовать о том, что вс е люди рассматривают общество как особую сторону бытия, особый предмет знания. Но на самом деле этот вопрос оказывается не столь тривиальным. Вы ясняется, что большинство позитивных социологов и обществоведов воспр инимают общество как обобщенное название для совокупности и взаимодей ствия множества отдельных людей, не признавая при этом никакой обществе нной реальности, сводя ее к суммированной реальности отдельных людей. Таким образом, на первый план в философских исследованиях выходит вопро с об отношении и взаимодействии общества и индивида. А далее, как следств ие, вопрос о том, что же собственно представляет собой общество: является ли оно просто суммой индивидов или это - некая самостоятельная реальнос ть, живущая и развивающаяся по своим законам. Именно эти определения легли в основу двух направлений философской мыс ли, посвященной исследованию социальных проблем. Конечно нельзя сказат ь, что каждый философ придерживался какого-то одного из этих направлений . Безусловно, в своем большинстве они старались найти золотую середину, т олько немного склоняясь в одну или другую сторону. Эти два направления - э то два крайних полюса, два противоположных исходных пункта, которые лежа т в основе каждой социально-философской концепции и во многом ее определ яют. Для обозначения первого направления, говорящего о том, что общество - это сумма индивидов, мы будем использовать термин «сингуляризм», а для п ротивоположного ему направления - «универсализм». Эти термины предлага ет использовать С. Л. Франк в своей работе «Духовные основы общества», а он , в свою очередь, заимствует их у П. Б. Струве, который первым ввел их для обо значения этих двух социальных воззрений в своей книге «Хозяйство и цена ». Между этими двумя направлениями идет постоянное противоборство. И хотя для каждого периода времени можно выделить одно преобладающее воззрен ие, это вовсе не означает отсутствие в данный момент представителей друг ого противоборствующего лагеря. Существует множество теорий, объясняющих и описывающих структуру обще ства. Так, для универсализма одной из характерных теорий является «орган ическая теория общества». Действительно, если проникнуться сознанием, ч то общество есть некое реальное целое - целое не в смысле простой суммы ил и совокупности отдельных людей, а в смысле первичной и подлинной реально сти, - то почти неизбежно возникает представление об обществе как о живом организме, имеющем некое сходство в строении и чувственном восприятии с биологическим существом. Такого воззрения придерживались, например, Пл атон, Аристотель, Спенсер, Шеффлэ и многие другие философы разных времен. Но если с точки зрения универсализма абсолютно ясно, что законы общества - это именно те правила жизни и развития, которые присущи данному существ у «общество», то сингуляристам задается резонный вопрос, каким же образо м простой сумме индивидов удается эффективно взаимодействовать, устан авливая при этом всеобщие законы. Здесь мы встречаемся с двумя возможными типами объяснения. Первый, так н азываемый наивный подход, «представляет себе всякую согласованность, в сякое единство общественной жизни возможным только в результате созна тельного, умышленного сговора между отдельными людьми. Люди в своих общи х интересах сговариваются между собой о том, что все они будут соблюдать известный общий порядок жизни, по возможности не мешать и не вредить дру г другу, подчиняться общим правилам, сообща избранной власти и т. п. Единст во общества - есть результат добровольного, умышленного согласования во ль и сотрудничества действий между отдельными людьми. В этом, по существ у, и состояла знаменитая когда-то теория «общественного договора».[1] Вряд ли сейчас кто-то станет поддерживать эту точку зрения. Мы встречаем в общ естве много общего, упорядоченного, что никем не было сознательно «введе но». Например, трудно предположить, что кто-то сговаривался о введении об щего для всех членов народа языка. И вообще, история показывает, что нравы , обычаи народа и многое другое возникают как-то «сами собой», а вовсе не у мышленно. Другая точка зрения основана на следующем предположении. Дело в том, что отдельный человек, ставя себе цель и идя к ней, часто не в состоянии предви деть всех последствий, вызванных его действиями. В особенности это имеет место, когда действия разных людей скрещиваются между собой. Часто люди не достигают на деле того, что ими было запланировано, и приходят к чему-то другому, иногда для них вовсе не желательному. Так, вожди французской рев олюции хотели осуществить свободу, равенство, а пришли к буржуазному стр ою. В истории можно найти множество таких примеров. По этому же образцу мо жно объяснить возникновение никем не предвиденных последствий скрещен ия стремлений отдельных людей, ставящих перед собой частные цели. Если д ве деревни находятся через лес друг от друга, то тропинки, соединяющие эт и деревни, образуются не потому, что многие жители сговорились проложить их и ходят для этого друг за другом след в след, не сворачивая ни на метр, а потому, что каждый в отдельности сам по себе идет в определенном направл ении; следы от этой ходьбы множества людей сами собой складываются в общ ую тропу. Каждый человек, покупая и продавая товары, не думает о введении о бщей цены, а преследует только частный интерес получения максимальной в ыгоды. Таково господствующее, современное объяснение общества с точки з рения социального сингуляризма. 3. Противоборство направлений. Действительно, ведь то, что мы видим, выходя на улицу, - это отдельные люди с их конкретными стремлениями и конкретными поступками. И именно они, обра зуя коллектив, приводят его своими действиями в движение. Таково мнение современного философа Карла Поппера. Очевидно, что он отдает предпочтен ие сингуляризму. Для него первоисточником всякого социального развити я является личность; только действия отдельных людей, накладываясь друг на друга, приводят к возникновению общих законов общественной жизни. Каж дый человек вносит посильный вклад в создание этих законов. Яркая личнос ть своими неординарными идеями и поступками может в корне изменить напр авление развития общества, действия среднего человека приводят к менее радикальным последствиям, но без этих, даже на первый взгляд самых незна чительных, поступков для Поппера вообще не может быть и речи о каких-либо законах общества. Все объекты социальной науки, - говорит Поппер, - это не ч то иное, как теоретические конструкции, которыми просто удобнее опериро вать при рассуждениях. Как ни парадоксально это может показаться, но для Поппера даже «война» и «армия» - это абстрактные понятия. Конкретное - это убитые, лежащие на поле боя, дети, оставшиеся сиротами, это шагающие строе м люди в форме. А все остальное, все общие понятия нужны только для экономи и нашего мышления. Мы объединяем все события в блоки, с которыми нашему мо згу просто удобнее работать. А на самом деле есть только отдельные люди с их судьбами и стремлениями. Все эти утверждения, конечно, верны, е сли их рассматривать в качестве простого констатирования, - говорит русс кий философ первой половины двадцатого века С. Л. Франк. Но, по его мнению, о ни не объясняют того, что здесь подлежит объяснению. «В самом деле, что все в обществе непосредственно есть итог стихийного скрещения индивидуал ьных воль - это совершенно бесспорно; непонятно при этом только одно, но им енно самое существенное: отчего из этого скрещения получается не хаос и не беспорядок, а общность и порядок? Представим себе, что нам говорят: книг а есть результат комбинации множества отдельных букв. Это, конечно, несомненно; но все же, если бы буквы не подбирались наборщиком на основан ии рукописи автора, а просто как попало, в результате случайности свалив ались бы в наборные классы, то из этого получилась бы не книга, а бессмысле нный набор букв. Отчего же в обществе не случается того же самого?»[2] По мне нию Франка этого не происходит потому, что между членами общества сущест вует некая связь. Но это не связь единого биологического организма, как э то представлено в биологическо-натуралистической форме органической т еории общества, а связь духовная, и потому сверхпространственная. Очевид но, что в военных действиях не всегда побеждает самая многочисленная или самая профессиональная армия, которая по Попперу является просто суммо й людей, обученных неким механическим действиям. Огромную роль здесь игр ает сплоченность армии, ее дух, то, что делает солдат единым целым. Мы види м, что Франк больше склоняется к универсализму, хотя он вовсе не отрицает роль личности в развитии общества. Он говорит о том, что связь между члена ми общества - это связь между сознаниями людей. Таким образом, он отдает пр едпочтение общей идее органической теории общества, которая утверждае т только наличие «первичного, подлинно реального единства общества»[3] . Ф ранк в корне не согласен с мнением, по которому подлинным единством, един ым существом является лишь то, что может быть воспринято чувственно. Для него нет сомнения в том, что подлинной реальностью является не только че ловек, но и некие нити, соединяющие отдельных людей в единое целое. Может показаться, что в течение всего развития фил ософской мысли, связанной с этой проблемой, основным вопросом являлось п ризнавать или не признавать подлинную реальность единства общества. На самом же деле были и более радикальные взгляды. Так Платон вообще считал общество в этом споре единственной подлинной реальностью, которой чело век, как несовершенное существо, должен всецело повиноваться и беречь, к ак наивысшую ценность. Именно по этой причине в настоящее время Платон п одвергается огромной критике со стороны сингуляристов, да и не только их . В частности, Поппер, превозносящий личность как первооснову всего обще ственного развития, яростно его критикует. Об отношении Платона к отдель ному человеку мы поговорим позже, а сейчас отметим, что очень много своих работ Платон посвятил именно изучению общества. Здесь надо заметить, что Платон не делает разницы между обществом и государством. Поэтому, изуча я его произведение «Государство», мы можем рассматривать построенную т ам модель как модель идеального, на взгляд Платона, общества, ради поддер жания которого человек и должен жить и трудиться. Практически все философы утверждают, что причиной всего является приро да (или Бог как природа), она - прародительница всего сущего на земле. Следо вательно, только то, что природно, является истинно реальным. Причем же ту т общество (государство), созданное людьми, а не природой? С этим трудно не согласиться, - говорит Платон, - но посмотрим, как возникло общество. По мне нию Платона, люди стали объединяться, так как каждый человек в отдельнос ти уже не мог удовлетворить в одиночку собственные потребности; то есть общество появилось в результате общественного договора. Это соглашени е естественно, - говорит Платон, - так как оно проистекает из социальной пр ироды человека. Человек почувствовал в своей душе необходимость к объед инению с другими. А для Платона человек - это его душа, а вовсе не физическа я оболочка. Значит, порыв души - это и есть воля природы. Закон и порядок так же присущи природе, так как проистекли из души, - говорит Платон. Так что об щество есть подлинная реальность. В то время как Франк пытается понять, каким именно образом различные люд и, не похожие друг на друга индивидуальности образуют единое целое, Плат он и Поппер в своем конфликте подменяют этот вопрос несколько другим. Во т как об этом говорит современный немецкий социолог Н. Элиас. «Вопрос о то м, какой вид, собственно, имеют отношения того, что классифицируется как « индивидуальное» и «общественное», отходит на задний план перед вопросо м о том, что является более ценным: первое или второе»[4] . При этом оба эти по нятия приобретают значение чувственных символов, и ученые начинают док азывать существование одного и абстрактность другого. Это ложный путь, - говорит Элиас. Для него нет сомнения в существовании (конечно не в чувств енном смысле) как одного, так и другого. Он говорит, что надо изучать именн о взаимоотношения между этими двумя субстанциями. 4. Отношение к личности. В большинстве современных обществ личность ставится на первый план. Бол ьшее внимание уделяется развитию индивидуальных качеств, таланта ребе нка. Часто более востребованными являются яркие личности, способные к тв орчеству в своей области. Нам такой подход может показаться вполне естес твенным, но это только потому, что мы были воспитаны в таком обществе. Можн о найти огромное количество примеров, когда люди придерживались абсолю тно противоположной точки зрения. В прошлом параграфе упоминалось о том, что античный философ Платон счита л изображенное им Государство тем идеалом, на благо которого должны труд иться все люди. Эта его позиция становится совершенно ясной, если рассмо треть его «мир идей». По мнению Поппера эта концепция Платона строилась именно как основа для его дальнейших больших работ «Государство», «Зако ны», «Право». Платон полагал, что общество развивается по неким историческим законам, и если мы сможем понять эти законы, то нам удастся не только спрогнозиров ать дальнейшие события, но и изменить их в лучшую сторону. Такой подход По ппер называет историцизмом и он яростно его критикует. Об этом мы погово рим позже, а сейчас остановимся на том, каким образом по мнению Поппера во зникла платоновская концепция «мира идей». «Платон был пессимистом и по лагал, что всякое или почти всякое изменение приводит к упадку»[5] . Так и о бщество от аристократии (власти достойных) переходит к тимократии (влас ти честолюбцев), затем неизбежно вырождаясь в олигархию, демократию и, на конец, тиранию. Упадок неизбежен, утверждал Платон. Но, конечно, такая перс пектива его не прельщала, безусловно, он хотел хоть как-то затормозить эт от процесс. Ведь если идет общая деградация, то много лет назад все было на много лучше, и можно попытаться каким-либо образом это восстановить. Зде сь и возникает «мир идей», считает Поппер. Идеи идеальны, это та точка равн овесия, которая не позволяет возникнуть никакому движению, тем более при водящему к упадку. А все, что есть в нашем мире суть копии этих идей; но копи я никогда не может быть идентична оригиналу, она всегда чуть хуже его. Сна чала эта разница не так заметна, но следующая и следующая копии только ув еличивают ее, ускоряя при этом деградацию. Конечно Платон не думал, что лю ди способны создать идеальное государство, это просто невозможно, так ка к мы живем в мире вещей, а не в мире идей. Но тем не менее он предложил постро ить государство, как можно более близкое к идее общества, беря за основу д ревнейшие государства как менее деградировавшие и достойные подражани я. В произведении «Государство» Платон описал свое видение этого идеала. В се сферы человеческой деятельности в платоновском обществе подконтрол ьны правящему классу, да и сам правящий класс должен жить по строго опред еленным правилам. По мнению Поппера просто невозможно контролировать в се или почти все эти отношения «хотя бы потому, что с каждой новой контрол ьной инстанцией мы создаем тьму новых социальных отношений, в свою очере дь требующих над собой контроля»[6] . Но даже если бы это было возможно, Пла тона ничуть не смущает то факт, что таким образом происходит насилие над отдельным человеком. «Если же душа, по своей ли собственной воле или под с ильным чужим влиянием, изменяется в сторону большей добродетели, то слив шись с божественной добродетелью она становится особенно добродетельн ой и переносится на новое лучшее и совершенно святое место.»[7] Более того, Платон настаивает на том, что отдельный гражданин - это несове ршенная копия государства, идеи общества. Именно поэтому люди объединяю тся, желая достичь равновесия, так как только общество является самодост аточным, а вовсе не отдельный человек. Таким образом, Платон отводит чело веку роль строителя идеального государства, все-таки оставляя за ним воз можность препятствовать течению истории. Эта идея вызывает негодование в душе Поппера. Он обвиняет Платона в том, ч то именно его теории мы обязаны появлением Гитлера и началом Второй миро вой войны, ужасами сталинского режима и т. д. Попперу противна мысль о том, что можно выделить группу людей, власть которой над другими является без оговорочной. Более того, свободная личность для Поппера - это единственн ая ценность, и только благодаря ее действиям, возможно достичь процветан ия всего общества, а вовсе не за счет увеличения роли государства до тако й степени, «пока государство не становится тождественным всему обществ у»[8] (очевидно, что под словом «государство» здесь подразумевается не общ ество, как у Платона, а институты контроля за деятельностью человека). По ппер считает, что таким способом вообще невозможно добиться каких-либо п оложительных результатов, так как, например, «... аккумуляция (и концентра ция) политической власти является «дополнительной» к прогрессу научно го знания. Прогресс науки обусловлен свободным соревнованием мысли, сле довательно, свободной мысли и, следовательно, в конечном счете, политиче ской свободой»[9] . А развитие науки для Поппера является предпосылкой раз вития общества. Таким образом, ставя на первое место отдельного че ловека, Поппер только подтверждает широко распространенную идею о том, ч то в реальной общественной жизни можно увидеть только «господство эгои зма, обособленности каждого человека от другого, вечного противоборств а меж ду людьми и одиночества, на которое обрече на человеческая душа».[10] Франк в корне с этим не согласен; и хотя он склоняе тся к универсализму, он говорит о том, что «общество не есть цельное, как б ы сплошное и однородное всеединство, а имеет два аспекта или, точнее, два с лоя: внутренний и наружный. Внутренний слой его состоит ... в единстве «мы» или, точнее в связи всякого «я» с этим первичным единством «мы»; внешний ж е слой состоит именно в том, что это единство распадается на раздельност ь, противостояние и противоборство многих «я», что этому единству против остоит раздельная множественность отдельных, отделенных друг от друга людей».[11] Эти два, внутренний и наружный, слоя общества Франк называет со борностью и общественностью. Эта двойственность, - говорит Франк, - вытека ет из двойственности человеческой природы. Человек, как личность, интуит ивно осознает себя в своем бесконечном внутреннем мире, во внутреннем са мопереживании, а с другой стороны эта личность извне является «душой» ед иничного телесного организма, для которого внешний мир и люди в этом мир е - это внешний объект. Под общественностью Франк подразумевает социаль ные институты, единство которых сходно с единством механизма, где каждая деталь выполняет свою заранее определенную роль. Такие общности, как ко ллектив работников предприятия, жилищный кооператив, армия объединяют людей по чисто внешним признакам, выделяя им свою роль в этой машине. Но да же под самым механистическим объединением скрывается и, незаметно на пе рвый взгляд, действует сила соборности, внутреннего человеческого един ства. Вернемся к такому приводившемуся уже примеру организации как арми я. Здесь все подчинено строгой дисциплине, все действия возможны только по команде, человек здесь лишь один из многих экземпляров. Трудно предст авить что-то более механистичное. Но никакая, даже самая суровая дисципл ина, - говорит Франк, - не может заставить эту армию эффективно сражаться; о бщий дух патриотизма, единство соборно-духовного бытия есть та основа, н а которой держится внешний механизм армии. В этой своей концепции Франк не выделяет личность или общество как нечто первичное, наоборот он показывает единство и неотделимость их друг от д руга. Он приводит в пример несколько форм соборности, где мы сами можем по чувствовать это единство. Первичной формой соборности является брачно- семейное единство, которое будучи гармоничным как объединение людей, та кже способствует проявлению самых лучших качеств и максимальному само выражению отдельного человека. Франк выделяет здесь даже почти физичес кую общность, приводя цитату немецкого социолога Лацаруса: «По сравнени ю с душевными связями между людьми телесность представляется началом р азделяющим и изолирующим; но между матерью и ребенком воспоминание о нек огда полной, даже телесной сопринадлежности, окутанной священною тьмою, утверждает вечно неразрывную нить»[12] . Также Франк выделяет религиозную форму соборности. Он говорит о том, что «во все времена и повсюду гражданс кие порядки рождались из жреческих, города возникали из храмов, законы и сходили из оракулов ... воспитание и культура народа - из его религии»[13] , да и само понятие «религия» тождественно «соборности». Третьей указанной Ф ранком формой соборности является общность судьбы и жизни всякого объе диненного множества людей. Ведь «единство нации нельзя вообще определи ть иначе как единством исторической памяти»[14] . Указанные формы суть не т о, что может существовать в отдельности, но это основа, на которой строятс я все человеческие взаимоотношения. Таким образом, для Франка вопрос о том, что является первичным, личность и ли общество, просто некорректен. Но что же вообще такое «личность», откуд а берется индивидуальность каждого человека, задается вопросом Элиас. О н более скептически, чем Франк, подходит к вопросу о существовании духа о бщества, объединяющего отдельных людей, и индивидуальности вообще, и пыт ается исследовать его с точки зрения, близкой к биологической. Он говори т так: «То, что мы называем «индивидуальностью» человека, есть в первую оч ередь своеобразие его психических функций, качество формы его самоупра вления в рамках отношений с другими людьми и вещами»[15] . Здесь мы подходим к вопросу о том, какое влияние оказывают личность и общество друг на друг а. 5. Общество раскрывает личность. Вряд ли кто-нибудь станет спорить с утверждением, что человек - это общест венное существо, нуждающееся в общении с себе подобными. Но такое высказ ывание можно применить и к стадным животным, однако мы почему-то выделяе м человеческое общество из этого ряда. Мы говорим об индивидуальности от дельного человека, но не животного. Элиас пытается найти причину этого, н е ссылаясь на существование души, присущее только человеку, что возвышае т его над остальным миром природы, а скорее исходя из физических соображ ений. Вспомнив данное им определение индивидуальности, приведенное в пр ошлом параграфе, становится ясным его следующее утверждение: «Отдельны е животные отличаются друг от друга; совершенно так же - «по природе» - раз личаются между собой и отдельные люди. Но это биологически унаследованн ое различие является чем-то иным, нежели различие в форме и структуре пси хического самоконтроля взрослого, которое мы обозначаем при помощи пон ятия «индивидуальность». Подобной «индивидуальности ... лишен человек, в ыросший вне общества людей, так же как лишены ее и животные. Только в резул ьтате длительной и тяжелой притирки своих эластичных психических функ ций в общении с другими людьми контроль человека за собственным поведен ием приобретает своеобразное качество формы, которое характерно для сп ецифически человеческой индивидуальности. Только посредством обществ енного моделирования у него также образуются, в рамках определенных общ ественных характеров, тот характер и те способы поведения, которые отлич ают его от всех остальных людей. Общество не только уравнивает и типизир ует, но и индивидуализирует»[16] . Более того, именно от структуры общества, степени его сложности и расслоенности, - говорит Элиас, - зависит степень и ндивидуализации людей. По его мнению, в ранних, более примитивных общест вах не было тех кардинальных различий между отдельными людьми, которые м ы наблюдаем в наше время. Ведь «чем интенсивнее люди в своих действиях сл едуют собственным необузданным природным побуждениям, которые собстве нно и являются этими людьми, тем меньше они в своем поведении различаютс я между собой. И чем сильнее, разнообразнее и шире сдерживаются, перенапр авляются и трансформируются эти побуждения в совместной жизни людей, ... т ем многообразнее и отчетливее становятся также и различия в человеческ ом поведении, ощущениях, образе мысли, целеустановках и, не в последнюю оч ередь, в чертах лица, тем больше индивиды «индивидуализируются».[17] Таким образом, становится просто бессмысленно рассматривать личность вне общества. Отдельный человек способен сказать «я» только потому, что одновременно он также способен сказать «мы». Элиас говорит о том, что не т олько общество невозможно понять, исходя из отдельного человека, но и че ловека можно понять только в его совместной жизни с другими людьми и исх одя из нее. Общество и его закономерности - ничто вне индивидов, но оно так же не является объектом, противостоящим отдельному человеку; оно есть то , о чем он говорит «мы». У Франка мы находим похожее утверждение. Он подчеркивает, что «общество есть ... подлинная целостная реальность, а не производное объединение отд ельных индивидов; более того, оно есть единственная реальность, в которо й нам конкретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абс тракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, ч то мы называем человеком»[18] . Здесь мы замечаем, что Франк делает больший а кцент, чем Элиас, на подлинной реальности общества; кроме того, это объеди нение строится на основе духовной общности людей, а не из биологических предпосылок как у Элиаса. И таким образом, строится на первый взгляд похо жая, но в основе своей совершенно другая схема взаимосвязи личности и об щества. Франк отмечает, что было много мыслителей, которые не боялись утверждать , что все на свете, кроме моего «я», есть только «мое представление», но не б ыло ни одного (по крайней мере сколько-нибудь крупного) мыслителя, которы й решился бы отрицать существование других сознаний, многих «я». «Очевид но, наличие «чужого я» есть нечто гораздо более убедительное и неотъемле мое от моего сознания, чем существование внешнего мира».[19] Предположение о том, что чужое сознание дается нам из опыта, сразу же отметается тем факт ом, что «даны» нам могут быть чувственно наглядные элементы чужого тела, но не «чужое сознание». По мнению Франка, теория «умозаключения по анало гии» и теория «вчувствования» также несостоятельны по той причине, что, «для того, чтобы как-либо дойти до «чужого сознания», «другого», т. е. не мое го «я», надо уже заранее иметь понятие этого «не моего я»[20] . Значит, «друго е я», или точнее «ты», дается человеку не как объект познания извне, а «изн утри» присуще самому человеку; встреча «я» и «ты» есть не встреча незави симых существ, а пробуждение некоего первичного единства, в силу которог о они могут стать друг для друга «я» и «ты». «Я» никогда не существует и не мыслимо иначе, как в отношении «ты». «Само «я» конституируется актом диф ференциации, превращающим некое слитное первичное духовное единство в соотносительную связь между «я» и «ты».[21] Но что же такое есть это первичное единство, «мы»? Ф ранк говорит, что это «есть не множественное число первого лица, не «мног ие я», а множественное число как единство первого и второго лица, как един ство «я» и «ты» («вы»)»[22] . Само разделение на «я» и «ты» возможно лишь на осн ове этого высшего, объемлющего единства «мы». Франк вовсе не утверждает, что «мы» есть категория абсо лютно первичная, тогда как «я» - лишь ее прои зводная. Он только подчеркивает, что «мы» столь же первично - не более, но и не менее, чем «я». И также, «как наша физическая жизнь возможна только чере з питание, через постоянное включение в себя материи окружающей нас физи ческой природы, так и наша духовная жизнь осуществляется лишь через обще ние, через круговорот духовных элементов, общих нам с другими людьми»[23] . Создается впечатление, что эта связь личности и об щества вполне гармонична, одно не может обойтись без другого и, в свою оче редь, способствует его развитию и процветанию. Но откуда же тогда возник ает конфликт внутреннего мира человека с, по его мнению, противостоящим ему внешним миром других людей? 6. Конфликт между личностью и обществом. В настоящее время все большую поддержку находит мнение о том, что по боль шому счету человек одинок в этом мире, а все, что его окружает, общество, в к отором он живет, суть нечто внешнее, противостоящее отдельному человеку и навязывающее ему свои законы. По мнению Франка, эта проблема состоит в д уховном кризисе, охватившем людей в 20 веке. В конце 18 века умами людей завла дела идея исторического оптимизма, вера в прогресс и неминуемость скоро го наступления эры абсолютного добра на земле. Самые просвещенные и благ ородные люди того времени верили в силу науки и, следовательно, человека. Этот оптимизм был основой мировоззрения людей на протяжении всего 19 век а. Но исторический опыт 20 века обнажил утопичность этих идей. «Крушение ве ры - имевшей еще недавно значение аксиоматической достоверности - в прог ресс, в безостановочное совершенствование человека, в непрерывную, сами м устройством мира и человека предопределенную победу света над тьмой» [24] приводит людей к убеждению существования власти темных сил над миром и человеком. Естественно, уже не приходится говорить о вере в самого челов ека, в его силу изменить мир. Потеряна духовная основа, без которой не може т быть и речи не только о развитии общества, но вообще о его гармоничной жи зни. Элиас видит причину внутреннего конфликта человека в другом, а именно по его мнению причиной здесь является сама структура общества и его законы . С самого рождения ребенку начинают объяснять, что можно делать, а что нел ьзя, что хорошо, а что плохо. Так, взрослея, человек постигает правила жизн и среди других людей, специфические нормы поведения, сложившиеся в данны й момент в обществе. И чем сложнее эти общественные взаимодействия, тем б ольше ограничений они накладывают на отдельного человека. В результате, возникает ощущение, что общество препятствует отдельному человеку вес ти «естественную» и «свою собственную» жизнь. Следовательно, «то, что че ловек считал своим «внутренним миром», существующим самостоятельно и н езависимо от других людей, тесно связывается с комплексом ощущений, кото рые вызывает слово «природа»: «внутренний мир» ощущается как нечто, чем человек является «по природе». Контакты же человека с другими людьми, ег о поступки выглядят чем-то наложенным «извне», подобно маске или оболочк е»[25] . Здесь еще важную роль, по мнению Элиаса, играет тип и уровень развития общ ества. В первобытных обществах самосознание менее развито, чем в совреме нных, человек живет там сегодняшним днем, а дальновидное поведение разви то сравнительно слабо. Более того, ребенку, рожденному в племени, уже зара нее заготовлена более или менее определенная роль, которую он будет в да льнейшем играть в обществе: мальчик должен стать хорошим охотником, воин ом, а девочка - хорошей хозяйкой. Тогда как в урбанизированных обществах н а человека накладывается ответственность за выбор этой роли. При наличи и разделения труда, узкой специализации каждого работника, человек прос то не в состоянии овладеть многими профессиями. В результате, продвигаяс ь в своем обучении, повышая квалификацию, человек каждый раз делает выбо р, предпочитая одно направление деятельности другому и, тем самым, сужая свою будущую сферу занятий. Не говоря о том, что сам выбор часто дается чел овеку нелегко, но и ситуация, в которой он в итоге оказывается, может приве сти его к внутреннему конфликту. В урбанизированном обществе человек не может кардинально изменить поле своей деятельности, сменив, например, ра боту дизайнера на исследовательскую работу ученого-биолога. Но однажды выбрав свой путь, человек часто жалеет о неиспользованных возможностях. «В более простых обществах существует меньше альтернатив, меньше возмо жностей выбора, меньше знаний о связи событий, а следовательно, и меньше ш ансов, которые задним числом могли бы казаться «упущенными»[26] . Даже если человек доволен своим выбором, не всегда это приносит ему счас тье и удовлетворение. «Возможность, опираясь исключительно или по преим уществу на собственные усилия и решения, стремиться к реализации своих л ичных потребностей таит в себе риск особого рода. Она требует от отдельн ого человека не только упорства и прозорливости, но и постоянно побуждае т его к тому, чтобы отклонять краткосрочные импульсы и отказываться от ш ансов на сиюминутное счастье, которое препятствует реализации долгоср очных целей, обещающих стабильное удовлетворение»[27] . Да и это удовлетвор ение не всегда достигается, ведь из группы людей, стремящихся стать лучш ими в конкретном деле, только единицы действительно этого достигают, а о стальных ждет разочарование. А почему вообще человек должен заниматься чем-то одним, иметь одну профе ссию? Так требует урбанизированное общество, нуждающееся только в высок оклассных специалистах по узким специальностям, но настоящих высот чел овек может достигнуть только отдавая все свои силы и стремления одному д елу, самой главной цели. По мере все большего разделения труда умножается число промежуточных с тупеней между первым и последним шагом последовательности действий, пр иводящих к получению желаемого результата. «Чем длиннее цепочки действ ий, тем необозримее представляются они отдельному человеку, который со с воими навыками и потребностями вплетается в ткань общественных взаимо действий, и тем труднее решить, что является средством, а что конечной цел ью»[28] . Таким образом, в ходе этого процесса все большее количество людей, с вязанных невидимыми цепями, попадают в растущую зависимость друг от дру га. Но с другой стороны, человек в таком обществе должен быть не просто звено м в цепи, но быть еще яркой личностью, достойной занять единственное мест о лучшего специалиста в данной области. С раннего детства в ребенке восп итывают сознание его неповторимости, отличия от других, поощряется стре мление выделиться на их фоне, используя свои способности и таланты. «Но в месте с тем во всех подобных обществах строго ограничены те способы, пос редством которых человек отличает себя, и те сферы, в которых он может и им еет право выделяться. Вне этих сфер его ожидает прямо противоположное. Т ам требуется, чтобы ни один человек не отличался от других. Если же он это делает, то вызывает неодобрение и неуважение, а выделяя себя здесь на фон е других, он зачастую встречает и гораздо более негативные реакции»[29] . Та ким образом, для успешной жизни в обществе человек должен найти золотую середину, обрести равновесие среди этих противоречивых требований, что также приводит к характерным внутренним конфликтам. Одним словом, согла сно Элиасу, «все то, что находит свое выражение в представлении о вечном к онфликте и пропасти между «внутренним миром» индивида и «внешним миром » общества, в действительности является внутриобщественными несогласо ванностями».[30] 7. Поиск идеала. Каждый философ, размышляя над проблемой общества и личности, хочет понят ь принцип их взаимосвязи и, тем самым, найти золотую середину, идеал их вза имодействия. Одни при этом пытаются улучшить общество, не затрагивая отд ельного человека, другие ищут проблему в самом человеке. Но все они стара ются если и не достичь этого идеала, то по крайней мере, увидеть ту цель, к к оторой всем нам надо стремиться. Из приведенных выше рассуждений ясно, что Элиас видит причину всех конфл иктов в самой структуре общества. Он замечает, что «беспрепятственное че ловеческое общежитие как общественное объединение возможно лишь в том случае, если общественно оформленные потребности и цели людей, как отдел ьные цели и потребности, будут в значительной части реализованы и удовле творены, а высокая степень реализации индивидуальных целей возможна ли шь в том случае, если функционально разделенная общественная структура, которая своими собственными действиями образует и придает им импульс, в ыстроена таким образом, что не приводит то и дело к напряжениям, разрушаю щим смысл и бытие частных объединений и самих индивидов»[31] . В настоящее в ремя на практике это не очень удается, но Элиас считает, что работать надо именно в этом направлении. С ним в принципе согласен Поппер, предлагая для изменения общества метод «поэтапной инженерии». Рассматривая личность как единственную реальн ость, которая сама создает общество для удовлетворения своих потребнос тей, он ищет способ усовершенствования структуры общества так, чтобы общ ество соответствовало запросам каждого отдельного человека. Его метод состоит в том, чтобы опираясь на социальную теорию, задача которой «сост оит в том, чтобы строить социологические модели и анализировать их ... в те рминах индивидов, их установок, ожиданий, отношений и т.д.»[32] , осуществлять поэтапное изменение структуры общества. Дело в том, что по мнению Поппер а, человек часто не может предугадать, к чему в действительности приведу т его действия в этом направлении (теория о скрещении воль отдельных люд ей). Поэтому, только действуя поэтапно, мы сможем дополнительно изучить с итуацию и при необходимости внести коррективы в нашу работу. И хотя Платон занимается практически той же работ ой строительства общества, что и Поппер, но его методы Поппер считае т н еприемлемыми. Идею конструирования общества целиком, с начала до конца П оппер называет холической. По его мнению, этот метод абсолютно ненаучный , так как не допускает проб и ошибок. Ведь мы не можем предвидеть всех посл едствий наших действий, и если что-то пойдет не по плану, то как мы узнаем, г де именно мы ошиблись, если изменения были сделаны во всех областях. Холи сты одержимы идеей строительства идеального общества. «Однако как толь ко мы поймем, что рай на земле не возможен, что мы способны только чуть-чут ь улучшить существующее положение дел, нам также станет ясно, что улучша ть его мы можем только мало-помалу».[33] Кроме того, создавая общество для всех, холист прос то не сможет учесть интересы каждого человека в отдельности, будучи не с пособным понять всех. «Не зная, что же содержится в сознании столь многих индивидов, холист будет упрощать проблему, стирая различия между индив идами: он попытается контролировать и стереотипизировать интересы и уб еждения с помощью образования и пропаганды. И эта попытка установить вла сть над умами, разрушить последнюю возможность узнать, что же люди дейст вительно думают, очевидно, несовместима со свободным выражением мысли, о собенно мысли критической. В конечном счете, знание будет разрушено, а с у силением власти потери в знании будут увеличиваться»[34] . В то время как ведутся споры о методе изменения общества, Франк говорит о том, что «основная заповедь Божия призывает нас совершенствовать не дру гих людей и не мир в целом, а нас самих»[35] . Он призывает к нравственной акти вности каждого человека, к любовной деятельности на благо ближнего, и те м самым к излиянию добра в мир. «Нравственная активность в мире, этот общи й императив заповеди любви, совпадает, таким образом, с задачей совершен ствования мира в самом широком и общем смысле этого понятия».[36] 8. Заключение. Вряд ли споры сингуляристов и универсалистов когда-нибудь придут к конц у. И вовсе невозможно представить, чтобы этот вопрос перестал интересова ть людей, как невозможно представить человека вне общества, лишенного об щения с другими людьми. Но во все времена, отдавая предпочтение то одному, то другому направлению люди пытались и будут пытаться улучшить свою жиз нь, избежать конфликта в своей душе, вызванного взаимодействием с окружа ющими людьми. Вероятно, не существует рецепта, подходящего для всех без и сключения. Каждый из нас, живя в обществе, вынужден ежедневно решать для с ебя эту проблему, искать свой собственный способ. Именно это, наверное, и е сть единственный правильный выход. Список литературы [1] С. Л. Франк «Духовные основы общества». - М., Республика, 1992 [2] Н. Элиас «Общество индивидов». - М., Праксис, 2001 [3] К. Поппер «Нищета историцизма». - М., Прогресс, 1993 [4] К. Поппер «Открытое общество и его враги». - том 1, М., 1992 [5] Платон «Государство». - Собрание сочинений в 4-х томах, том 3. М., Мысль, 1994 [1] [1] стр.40. [2] [1] стр. 41-42. [3] [1] стр.46. [4] [2] стр.126. [5] [3] стр. 86. [6] [3] стр. 93. [7] [4] [8] [3] стр. 93. [9] [3] стр. 106 [10] [1] стр. 54. [11] [1] стр. 54. [12] [1] стр. 58. [13] [1] стр. 59. [14] [1] стр. 60. [15] [2] стр. 91. [16] [2] стр. 93-94. [17] [2] стр. 198. [18] [1] стр. 53. [19] [1] стр. 49. [20] [1] стр. 49. [21] [1] стр. 50. [22] [1] стр. 51. [23] [1] стр. 53. [24] [1] стр. 412. [25] [2] стр. 180. [26] [2] стр. 185. [27] [2] стр. 183. [28] [2] стр. 188. [29] [2] стр. 204. [30] [2] стр. 205. [31] [2] стр. 209. [32] [3] стр. 157. [33] [3] стр. 88. [34] [3] стр. 105. [35] [1] стр. 436. [36] [1] стр. 436.