Вход

Культура и цивилизация

Контрольная работа по философии
Дата добавления: 05 февраля 2006
Язык контрольной: Русский
Word, rtf, 232 кб
Контрольную можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
План: 1. Введение. 2. Рождение по нятия "цивилизация" в эпоху Просвещения . 3. О "культурно-исторических типах" Н. Дани левского. 4. Соотношение культуры и цивилиз ации в учении О.Шпенглера. 5. Уроки О. Шпенглера. 6. Запад и Восток как столкновение цивил изаций. 7. На пути к единой мировой культуре. 8. Заключение. 9. Список используемой литературы. 1. Введение Одни культуролог и понимают соотношение культуры и цивилизации слишком просто, другие чр езвычайно запутывают этот вопрос. Упрощать проблему - это значит использ овать термины "культура" и "цивилизация" в качестве синонимов. Не намного б лиже к сути дела такая трактовка, когда "цивилизацию" сближают с "материал ьной культурой", а на долю "культуры" оставляют ее же духовную составляющу ю. На другом полюсе, наоборот, располагаются усложненные толкования взаимоотношений цивилизации и культуры, как, к примеру, в работах В. С. Биб лера - автора известного проекта "Школы диалога культур". "Цивилизация, - ут верждает Библер, - входит в само ядро произведений культуры, в культурную жизнь в качестве необходимого, я бы сказал, технологического изобретени я, и сопровождает жизнь культуры постоянно, накапливаясь и развиваясь". И меется в виду то, что цивилизация закрепляет и объективирует творческие усилия культуры. Это некий объективный, опредмеченный аспект, или, как вы ражается Библер, "цивилизационная прокладка" любой культуры, без которой нет культурного творчества, но к которой это творчество несводимо. Прич ем в современном гражданском обществе, по мнению Библера, цивилизация пр едставлена прежде всего правовыми связями, которые регулируют связи ку льтурные или диалогические. Цель такой цивилизации в том, отмечает Библе р, чтобы в творческом диалоге культур участвовали "люди воспитанные, ког да их подсознание прочно "заперто на замок" (в глубокие подземелья), не мож ет прорваться в трудное, разумное, рефлективное…". И еще одна особенность цивилизации по Библеру: она способна к развитию через накопление - умени й, возможностей, воспитанности, тогда как культура развивается через общ ение особенных личностей и самих культур. Можно было бы привести и др угие современные трактовки культуры и цивилизации, требующие особого а нализа. Но лучше всего в этом вопросе не разбирать изыски современных ку льтурологов, а двигаться вместе с самой историей, в которой сложилось пр осветительское понимание цивилизации, а затем это классическое предст авление подверглось радикальному отрицанию со стороны неклассически м ыслящего О. Шпенглера. Выявив причины этой коллизии, мы и поймем суть заяв ленной проблемы. 2. Рождение понятия "цивилизация" в эпоху Просвещения Наиболее развернутый теоретический анализ культуры, как у же говорилось, начинается в эпоху Просвещения. Но с самого начала он был п роникнут европоцентризмом. А европоцентризм, если уточнять его методол огическую основу, является разновидностью культурологического монизм а. Там, где признают существование единой или единственный культуры на З емле, стоят на позициях культурологического монизма. Если же доказывают существование множества независимых и равноценных культур, то это куль турологический плюрализм, о котором мы еще будем говорить детальнее. Позиция культурологического монизма ярче всего проявилась у французо в, которые, как все просветители, были очарованы идеей мирового единства и прогресса рода человеческого. Все различия между народами, считали они , являются чисто внешними и связаны с разной скоростью продвижения этих народов по дороге истории. Причем Европа, по их мнению, выступает в роли ли дера этого общемирового движения, а ведущей среди европейских стран, кон ечно, является Франция. "Но, скажут, Франция, - еще не Европа. Нет, Франция именно Европа, ее сокращенное, самое полное ее выражение". Так писал во вт орой половине XIX века русский ученый Н.Я. Данилевский, характеризуя францу зский образ жизни в качестве средоточия европейской истории и культуры. То же самое считали французские просветители. Но для обозначения достиж ений своего народа и всего человечества они пользовались словом "цивили зация", которое на протяжении долгого времени не имело во французском яз ыке множественного числа. Первоначально слово "civilite" означало способн ость открыто, мягко и вежливо держать себя, умение вести беседу, одним сло вом означало "благовоспитанность". В ХVIII веке появляется производное слов о "civilisation", которое уже означает некоторый образ жизни и культуры. А в 1766 году, ка к утверждает французский историк Л. Февр, понятие "цивилизация" было введ ено бароном Гольбахом в научный обиход. С этого времени под "цивилизацие й" понимают рациональный способ жизни со свойственной европейцам формо й государственности и правопорядка. Нам стоит оговорить тот факт, чт о истоки понятия "цивилизация", как и самого европоцентризма, следует иск ать в античности. Ведь недаром приведенный выше термин "цивилизация" про изошел от "civilis", что переводится с латыни как "гражданский". Именно в Древнем Риме, в отличие от других древних обществ, стали развиваться частная соб ственность и гражданское общество, а вместе с ними появились представле ния о "частном праве" и "частном лице". Средневековье, как известно, пресекл о эти тенденции. И только в Новое время, в частности во Франции, гражданско е общество получает более полноценное развитие и соответствующее поня тийное оформление, в том числе и понятие "цивилизация". Но эпоха Просв ещения не только воспевала гражданское общество и цивилизацию, демонст рируя беззаботный и бездумный исторический оптимизм. Просвещение - это п реддверие Великой Французской революции и начало критики, а точнее само критики европейской культуры. Самокритика просветительского идеала вы разилась, в частности, в позиции Жан - Жака Руссо (1712-1778), который начал свою ли тературную карьеру с отрицательного ответа на вопрос Дижонской академ ии "Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?". В сво ем знаменитом рассуждении 1750 года Руссо противопоставил цивилизованном у обществу "естественное состояние" человечества, в котором у людей был б олее нравственный и справедливый образ жизни. Руссо искренне счита л, что развитие науки, техники и искусства сопряжено с ростом человеческ ого эгоизма, неравенства, несправедливости. В знак своего неприятия циви лизации, он не носил часов и не пользовался кружевными рубашками. Идеали зируя жизнь дикарей, Руссо сочинил легенду о неком племени, в котором дет ям при рождении одевают на голову колодки, чтобы рост головы и развитие у ма не нарушили гармонии их жизни. В радикализме Руссо была своя правда. Не которые пороки цивилизации были явными и нетерпимыми. Но Вольтер и други е просветители считали возможным преодолеть эти пороки путем просвеще ния народа, то есть средствами самой же цивилизации. В отличие от них, Русс о не видел иного выхода, как противопоставить настоящему далекое прошло е, а цивилизации - идеализированную дикость. Иначе оценивал ситуацию немецкий философ И.Кант, который видел в соперничестве и даже вражде меж ду людьми исторический смысл. В погоне за выгодой, считал он, человек сове ршенствует свои таланты и изобретательность и в результате выходит из г рубого животного состояния. Таланты человека, как уже говорилось, Кант н азывал "культурой умения", которая получает максимальное развитие на сту пени цивилизации. Но от "культуры умения" нужно перейти к "культуре воспит ания", когда люди научатся обуздывать страсти и ограничивать себя во имя подлинной нравственности. Таким образом, противоречия цивилизации, по м нению Канта, преодолеваются не на пути назад, как у Руссо, а на пути вперед - к новому высшему состоянию человечества, которое он иногда, в отличие от " цивилизации", именует "культурой". Важно, однако, отметить, что, безотно сительно к тому, порицают или восхваляют цивилизацию, основой ее пониман ия в эпоху Просвещения является отношение к истории как линейному проце ссу. Недаром как раз в русле просветительского понимания цивилизации во зникла еще одна ее трактовка, принадлежавшая шотландцу А. Фергюссону. Им енно этот просветитель разделил историю человечества на три сменяющие друг друга стадии: дикость-варварство-цивилизация. В трактовке Фергюссо на цивилизация как высшая стадия общественного развития связана с возн икновением государства. Причем, подобно французам, он считал, что подлин ная цивилизация возможна только там, где в обществе господствует разум и веротерпимость. И это понимание цивилизации существенным образом повл ияло на социально-историческую мысль XIX века, в частности на воззрения этн ографов-эволюционистов. До сих пор нет однозначного мнения насчет т ого, кто заложил основу просветительского понимания цивилизации - англи чане или французы. Но это проблема, которая должна интересовать историко в философии. Для нас важно то, что в XX веке складываются предпосылки для ра дикального пересмотра просветительских взглядов на ход истории и суть цивилизации. И на эти сдвиги существенным образом повлияло учение о "кул ьтурно-исторических типах" Н. Данилевского. 3. О "культурно-исторических типах" Н. Данилевского В основе цивили зационного подхода , каким он сложился в эп оху Просвещения , лежит представление о единст ве мирового развития и общественно-историческом прог рессе . При этом не так важно , с чем связывают своеобразие высшей стадии под названием "цивилизация ", - состоянием госуд арственности , уровнем техники или типом религ иозного сознания . По этой причине критика цивилизации со стороны Ж.-Ж.Руссо не подрывала ос н ов самого цивилизационного под хода . Но его существенно подорвало представле ние о существовании множества равноправных ку льтур , каждая со своей историей и судьбой . Ведь посредством таких воззрений покушались на скрытую основу просветительского понимани я ци в илизации - европоцентризм. Впервые мысль о таких замкнутых на себя истори ческих образованиях была высказана в XIX веке немецким профессором Г.Рюккертом в работе "У чебник по мировой истории в органическом изложении " (1857 г .). И уже из названия этой р а боты ясно , что на позицию Рюк керта повлияли исследования в области биологи и , свидетельствовавшие об органических циклах в развитии всего живого . Идея органического цикла была перенесена немецким профессором на историю человечества . Параллели между ор ганиз м ом и обществом были очень модными во второй половине XIX века , если вспомнить органическую социологию Г.Спенсера - одно го из зачинателей позитивизма. Прошло 12 лет , и теперь уже русский ученый Николай Яков левич Данилевский (1822-1885) ввел в науку по н ятие "культурно-исторический тип ", посредством которого он обосновывал самобытность жизни и истории России . По профессии Данилевский был биологом , но критически относился к учению Ч . Дарвина о роли естественного отбора в эволюции живых организмов . Что кас а ется его работы Данилевского "Россия и Европа " (1869), в которой он вводит понятие "культурно-исторический тип ", то она получила серьезный резонанс в среде русско й интеллигенции. В истории человечества Даниле вский выделил 10 основных культурно-истори ч еских типов : египетский , китайский , ассирийс ко-вавилонский , древнесемитический , иранский , еврейский , греческий , римский , аравийский , европейский . К аждый из них , по его мнению , долго созр евал , а затем переживал бурный и краткий период расцвета , подобно мно г олетн им одноплодным растениям . Отметим , что Данилев ский имел диплом ботаника . Стадию созревания культурного типа он характеризовал как э тнографическую , а стадию расцвета - как цивилиз ованную. Если греческая , римская , европейская ку льтуры , по мнению Д а нилевского , были культурами преемственными , поскольку усваивали достижения предшественников , как растения усваи вают удобрение из почвы , то русскую культу ру , подобно индийской и китайской , он отно сил к культурам уединенным , т.е . самобытным . Враждебность Ев р опы по отношению к России Данилевский объяснял именно разли чием их культурно-исторических типов . Будучи п риверженным идеям славянофилов , он считал , что русская жизнь невозможна без монархии и православной веры . Конфликт между Россией и Европой , по убежден и ю Данилевск ого , непреодолим , а общечеловеческая культура , в которой видят спасение западники , - всего лишь фикция . Такая культура , доказывал он , была бы самым безжизненным и безликим творением человека. Естественно , что такая точк а зрения не могла ос т аться неза меченной . И наиболее яростно с Данилевским спорил религиозный философ B. C. Соловьев , который даже после смерти Данилевского , продолжил полемику с его ближайшим другом Н . Стра ховым . Соловьев обвинял Данилевского в отсутс твии нравственного отноше н ия к дру гим народам и человечеству в целом . Осужда я панславизм , Соловьев пропагандировал коллективн ое спасение всего человечества , а вместо " национального " православия предлагал проект "вселе нской теократии ". Незадолго до смерти Данилевс кий написал статью "Г . Владимир Со ловьев о православии и католицизме ", в кот орой выразил свое несогласие с "национальным самоотречением " России . Россия не должна жертвовать своим культурно-историческим типом , под черкивал он , в интересах всемирного единства . И в этом Данилев с кого открыто поддержал другой религиозный философ К . Л еонтьев , который писал , что именно Данилевский "дал нам нечто вроде научной основы д ля избрания дальнейшего самобытного историческог о пути ...". Напомним , что указанная полемика развернулась в 90-е годы XIX века и сыграла существенную роль в духовной жиз ни России . Но у мировой общественности взг ляды Данилевского не вызвали интереса . Потреб овался целый ряд коллизий , вылившихся в пе рвую мировую войну и новый передел мира , чтобы идея плюрализма культур нашла свой отклик в массовом сознании . Только в ХХ веке аналогичная книга О . Шпенгл ера стала одной из самых громких сенсаций столетия . 4. Соотношение культуры и цивилизации в учении О.Шпенглера Сильное впечатление на читающую публику произвело уже назв ание книги немецкого историка культуры Освальда Шпенглера (1880-1936), которое в более точном переводе на русский язык звучит как "Закат Запада". У больши нства этот закат ассоциировался с трагической гибелью "Титаника", что ра сстроило самого Шпенглера, который надеялся на более глубокое прочтени е книги. Смысл своей работы он видел в создании "сравнительной морфологи и" культур. "Морфэ" в переводе с греческого значит "форма". Но в данном случае не так важно, каким словом называет Шпенглер те уникальные культурные о бразования, которые, по его мнению, нужно не исследовать, а переживать и чу вствовать. Каждая из культур, живущих независимой жизнью, по мнению Ш пенглера, имеет свою "душу", ключом к которой является то, что Шпенглер наз ывает "прасимволом". Вот как он характеризует "душевную противоположност ь" древнегреческой и современной европейской цивилизации. Прасимвол гр еческой культуры - это "тело", ее стилеобразующим принципом является плас тика, и это дает нам право, считает Шпенглер, называть такую культуру "апол лоновской". Европейская культура противостоит ей в качестве динамичной " фаустовской" культуры, прасимвол которой "бесконечное пространство", а т акже "сила", "действие" и "воля", посредством которых европейский человек ра сширяет и осваивает свою культурную реальность 15 . Несмотря на то, что каждая культура, по Шпенглеру, обладает своеобразной "душой" и "биографие й", все они проходят три стадии в своем развитии. Как и у Данилевского, этап ы развития любой культуры в "сравнительной морфологии" Шпенглера оказыв аются производными органического цикла "созревание-расцвет-увядание". Н а множестве примеров Шпенглер стремится доказать, что на ранней ступени в любой культуре преобладает мифологическое отношение к миру, на ступен и расцвета каждая культура переживает подъем религиозного духа, а на сту пени упадка все культуры окостеневают и превращаются в цивилизацию. Здесь мы подходим к центральному пункту во взглядах Шпенглера, который связан с его трактовкой цивилизации как завершения и исхода любой культ уры. Напомним, что Н. Данилевский также говорил о стадии цивилизации в раз витии культурно-исторического типа. Но у него цивилизация - это высшая ст адия, то есть расцвет культурного организма. Мы не знаем, был ли знаком Шпе нглер с точкой зрения Данилевского. Здесь, однако, важнее не сходство, а ра зличия. А существенное отличие точки зрения Шпенглера состоит в том, что в цивилизации он видит не высшую, а низшую ступень развития культуры. Тем самым Шпенглер окончательно преодолевает как просветительский оптими зм, так и линейность в понимании хода истории. Сам Шпенглер подчеркив ает, что у него понятие цивилизации, помимо этической окраски, обретает б олее строгий смысл. Представляя цивилизацию в качестве крайнего состоя ния, которое переживает любая культура, Шпенглер выделяет ряд его призна ков, такие как агрессивное отношение человека к природе, урбанизация, т.е. рост городов и городского населения, подавление духовной жизни в пользу материальной выгоды и потребительства. Жизнь людей, считает Шпенглер, в это время становится формальной и искусственной во всех сферах усилива ется влияние бюрократии, культура обретает механические черты. Характе ризуя соотношение культуры и цивилизации, Шпенглер использует следующ ий образ: если культура - это "живое тело души", то цивилизация - "ее мумия". Все это, по мнению Шпенглера, произошло с греческой культурой в Древнем Риме, который он, в отличие от Данилевского, считал не самостоятельным ку льтурным типом, а стадией разложения и умирания греческой культурной фо рмы. И те же признаки окостенения и умирания Шпенглер видит в современно й европейской жизни, утверждая, что европейская культура также приближа ется к своему концу. В этом вопросе Шпенглер - антипод французских просве тителей, по мнению которых Европа в XVIII веке переживала свой расцвет. Прошл о не более двухсот лет, и Шпенглер говорит о гибели Европы, имея в виду под час именно то, чем гордились французы. И еще один момент, касающийся р азногласий между Шпенглером и Данилевским. Последний, как мы помним, выд елил десять культурно-исторических типов, отмечая при этом самобытност ь русской культуры, стоящей особняком в мировом культурном пространств е. У Шпенглера состоявшихся культурно-исторических форм оказывается во семь: египетская, индийская, вавилонская, китайская, "аполлоновская" или г реко-римская, "магическая" или византийско-арабская, "фаустовская" или зап адноевропейская и культура майя. При этом он только упоминает о возможно сти образования новой русско-сибирской культуры. Таким образом, самобыт ная русская культура, которая для Данилевского была аксиомой, у Шпенглер а превращается в гипотезу. И нужно сказать, что не только Россия, но и Соед иненные Штаты Америки игнорируются Шпенглером в качестве самостоятель ной и влиятельной силы в мире культуры. Только после критики он объедини л Северную Америку и Западную Европу в рамках одной культурно-историчес кой формы. Не нужно большого труда, чтобы увидеть, каким причудливым образом в учении Шпенглера сочетаются верность научным принципам и ирр ационализм, которого не было в теории Данилевского. Ведь, с одной стороны, Шпенглер говорит об универсальном законе в развитии любой культуры, а с другой стороны настаивает на неповторимости каждой культуры, в которую можно лишь вжиться изнутри, будучи ее деятелем и участником. На это проти воречие обратили внимание многие критики Шпенглера. Они говорили о том, что, утверждая непроницаемость культур для изучения со стороны, Шпенгле р проникает в них сам и не испытывает по данному поводу никакого беспоко йства. "Если бы души культур, - писал один из исследователей его творчества , - были столь абсолютно отделены друг от друга и столь различны по структу ре, как это утверждает Шпенглер, то ему не удалось бы написать своей книги ". Последователей у Шпенглера было немало. Среди них следует выделит ь английского историка А. Дж. Тойнби (1889-1975) который в своем многотомном труд е "Постижение истории" описал 23 локальных образования, называя их "цивилиз ациями". "Цивилизация" в учении Тойнби аналогична "культуре" в трактовке Шп енглера. Стремясь к доскональности в изучении взлетов и падений цивилиз аций, этот английский ученый выделил целую систему факторов и закономер ностей и не раз пересматривал на ее основе свою классификацию локальных цивилизаций. Но анализ этих моментов увел бы нас в сторону от главной тем ы. А потому подведем некоторый итог в анализе соотношения культуры и цив илизации. 5. Уроки О. Шпенглера Итак , уже до Великой Французской революции начался сдвиг в сторону пессимистическ их оценок цивилиз ации , которая просветителями понималась как в ысшая ступень единого общественного прогресса . Более радикальным отрицанием просветительского понимания цивилизации стали учения Н . Данил евского , а затем О.Шпенглера , в которых под рывалась сама основа просветительского идеала - европоцентризм и уверенность в едином и линейном развитии общества . Если у просветителей цивилизация - это высшая ступень , сопровождающаяся расцветом культуры , то у Ш пенглера цивилизация - низшая ступень умирания культуры. Если у просветителей цивилизация едина для всей народов , то у Шпенглер а каждая культура идет к цивилизации , т.е . к гибели своим путем . В такой рад икальной переоценке ценностей и переосмыслении понятий , безусловно , выразилось кризисное созна ние и со о тветствующее понимание ку льтуры . Те процессы , которые в эпоху Просв ещения демонстрировали свои достоинства , через двести лет обнажили свои противоречия и пороки . По большому счету в просветительско м понимании цивилизации выразился идеал гражд анского общес т ва с его опорой н а технический прогресс , частную инициативу , ра звитое правосознание и толерантное (терпимое ) отношение к себе подобным . Но к ХХ век у гражданское общество оказывается в кризисе . Поэтому переосмысление понятия "цивилизация " в ХХ веке есть ре з ультат и теоретическое выражение кризиса гражданского общ ества , а вместе с ним всей классической европейской культуры . 6. Запад и Восток как столкновение цивилизаций. Мы уже указывали на то , что "Восток " и "Запад " в культуролог ии не являются географическим и понятиями . По сути речь идет о путях культурного развития и о том , кто явл яется лидером на этом пути . Дело в том , что XX век так и не избавил идеологию в целом от противостояния европоцентризма и востокоцентризма . Более того, на сего дняшний день уже можно говорить об афроце нтризме и американоцентризме . Палитра стала б олее разнообразной . Современные европоцентристы , о пираясь на исследования антропологов , этнологов , социологов , усложняют систему аргументации в пользу превосходс т ва европейской кул ьтуры над культурами других регионов . Зачасту ю эта аргументация приобретает оттенок расизм а . Чего стоит , к примеру , утверждение , что африканцы , у которых до европейцев не б ыло геометрии , не способны сами по себе провести прямой линии , а к итайцы , у которых не было теоретической науки , изначально не способны к логическому мышлению . Но на другой чаше весов находятся сто ль же бескомпромиссные взгляды . К ним , в первую очередь , следует отнести учение негр итюда , в котором идет речь о превос х одстве африканцев и достоинствах африкан ской культуры . Сенегальский философ и поэт Л . С . Сенгор изложил это учение в ра ботах "Дух цивилизации и законы африканской культуры "(1956), "Негритюд и германизм " (1965), "Негро-африка нская эстетика " (1964). Специфи к у африканской культуры Сенгор связывает с психологией африканца , который , в отличие от европейца , органически слит с природой , а потому луч ше чувствует форму и цвет , звук и ритм , запах и прикосновение . Он пользуется инт уицией , а не рассудком , опирается на чувства , а не на здравый смысл . Из этого делается вывод об особой пластично сти , ритмичности и музыкальности африканцев . Б олее того , африканцы , по убеждению Сенгора , более духовны , чем европейцы , не склонны к индивидуализму и испытывают самые глубокие рели г иозные чувства. Естественно , чт о европейцы при этом представлены в совер шенно негативном свете . Европеец рассудочен и агрессивен , чрезмерно практичен и относится к миру только как к средству достиже ния эгоистических целей . Все эти различия выводятся с торонниками негритюда из п сихологических и физиологических особенностей че рной и белой расы . И вполне понятно , чт о из афроцентризма должны следовать призывы к экспансии африканской культуры в миров ых масштабах . Нужно избавиться от предрассудк ов , навязанны х колонизаторами , провозглаша ют последователи Сенгора , и занять предназнач енное нам место лидеров мировой культуры. Что касается американоцентризма , то он имеет несколько версий . В первой из них пот омки индейцев , покоренных в свое время кон кистадорами, настаивают на уникальности унич тоженной доколумбовой цивилизации . В 1992 году , ко гда отмечалось 500-летие экспедиции Колумба , мек сиканский философ Л.Сеа заявил , что она об ернулась не открытием , а "сокрытием " Индоамерик и . Избавление от европоцентристских д огм , утверждают экстремистски настроенные индейцы Америки , должно привести к возрождению до колумбовой цивилизации , способной превзойти все остальные . При ближайшем рассмотрении стано вится ясно , что в культурах Азии , Африки , Индоамерики сегодня наход я т одни и те же преимущества . Это слияние с природой , преобладание чувств над разумом , орг аничное отсутствие агрессивности и индивидуализм а . Таким образом , представление о Востоке размывается . "Восток " становится символом особого пути развития , в котором в и дят альтернативу цивилизованному "Западу ". Стоит н апомнить , что о тех же достоинствах говори ли "славянофилы " и "почвенники ", имея в виду самобытный путь России. Понятно , что в основе европоцентризма , афроцентризма и американо центризма лежит уже извес т ный нам культурологический монизм , когда свою культу ру противопоставляют все остальным в качестве подлинной и настоящей . Причем если защитн ики "Запада " в этом споре указывают на его сегодняшние достижения , то их противники чаще всего апеллируют к далекому прошлому , когда европейцам еще было не под силу осуществлять глобальную экспансию . И идеализация прошлого в этом случае симптоматична . Ведь "Востока " в чистом виде уже не существует . И реалистически мыслящ ий человек должен исходить не из самостоя тельного р азвития Востока и Запада , а из результата их взаимодействия . По большому счету в конце XX века уже бес смысленно говорить о Востоке и Западе в качестве замкнутых миров - антиподов . К прим еру , народы Дальнего Востока долгое время сохраняли позицию мор а льного превосход ства над европейцами , сводя контакты с ним и только до уровня обмена товарами . Вплоть до Х VII века китайский флот контролировал весь Дальний Восток , не допуская европейц ев к собственным портам . Причем именно в период с Х VI по XX вв . произош л о резкое отставание дальневосточного реги она в культурном развитии . И первыми , кто преодолели барьер между Западом и Дальни м Востоком , стали , как известно , японцы . Так им образом , в преддверии XXI века мы вынужден ы вновь говорить об общей культуре всего че л овечества . Но здесь перед н ами уже иной тип единства , об особенностях которого следует сказать отдельно. Мы нап омним , что в споре апологетов Востока и Запада участвуют и те , кого мы называем сторонниками плюрализма культур . А они вс егда были убеждены : "мировая культура ", как и "всемирная история ", - всего лишь фикция , плод воображения . Это , в частности , утверждал Данилевский в полемике с западникам и , которые апеллировали к "общечеловеческой ку льтуре ". А Шпенглер впоследствии добавил , что мысль о "всем и рной истории " могла прийти в голову только западному человек у , поскольку через нее выразилась его "фау стовская душа ". Шпенглер писал : "Мы , люди зап адноевропейской культуры , с нашим историческим чувством являемся исключением , а не правило м . "Всемирная исто р ия " - это наша картина мира , а не картина "человечества ". Д ля индуса и грека не существовало картины становящегося мира , и когда однажды угасн ет цивилизация Запада , возможно , никогда уже не появится такая культура и , значит , та кой человеческий тип ...". На этом фоне интересна эволюция взглядов Тойнби , который начинал с теории локальных цивилизаций , а в конце жизни стал утверждать , что на наших глазах из локальных образований скла дывается мировая цивилизация . Таким образом , м ировое единство в трактовке Т ойнби является не предпосылкой , a результатом культурн о-исторического процесса. Конечно , в этой идее нет ничего принципиально нового . Можно , к примеру , вспомнить , как в XIX веке Маркс отмечал , что в процессе развития рынка ист ория становится всемирно й . И , тем не менее , в конце XX века указанная тенденци я стала совершенно явной и наглядной , проя вляясь не только в экономике , но и в других областях нашей жизни . Мировой рынок и международное разделение труда складывалис ь на протяжении нескольких столетий. Но "мировое правительство " в лице ООН - достижение последних пятидесяти лет . Не го воря уже о системе массовой коммуникации и информации , обеспечивающей общемировое информац ионное пространство . Все вышеперечисленное состав ляет ядро современной мировой куль т уры . А ее идеологический каркас - так называемые "общечеловеческие ценности ", зафиксирован ные в Декларации прав человека . 7. На пути к единой мировой к ультуре. Таким образом , с пор спором , а мировое сообщество и мировая куль тура к концу ХХ века стали исторической реальностью . Но если человечество идет к единству , то и в культурологии должен возобладать монизм . Однако это сов сем не тот монизм , при котором одну ед инственную культуру выдают за культуру всего человечества . Принц и пом современной мировой культуры должен стать принцип "един ства многообразия ". А для того , чтобы разоб раться в сути этого понятия , уточним разни цу между классификацией и типологией. Каждый ученый знает , что создать классификацию - эт о значит распреде л ить виды по р одственным группам на основе внешних признако в . В отличие от этого , типология позволяет узнать , каково место каждого вида в п ределах рода . "При классификации все "виды ", так сказать , равны перед "родом ", - писал по этому поводу В . М . Межуев в давнем сборнике "Проблемы философии культуры ", - при типологизации каждый "вид " находится в особом отношении к роду ". "Род ", о котором идет речь в этом параграфе , называется "мировой культурой ", и задача культуролога - у становить и изучить то особое место, которое занимает в рамках этого рода заин тересовавшая его культура. Конечно , система вза имоотношений в мировом сообществе является по движной . И в ней действуют как центрострем ительные , так и центробежные силы . В опред еленные периоды в мире начинают п реобладать унифицирующие тенденции . Яркий пример - агрессивно нивелирующее влияние американской "массовой культуры ", которое на протяжении д есятилетий испытывают развитые и развивающиеся страны мира . Культурологи США склонны счита ть , что в современных усл о виях в Северной Америке существует особая общность - американский народ как носитель цивилизации нового типа . Соединенные Штаты , будучи "пл авильным котлом " для множества народов , утверж дают они , смогли создать синтетическую цивили зацию , которая соответств у ет особенност ям постиндустриального общества . Особая деловитос ть населения , быстрое освоение научно-технических достижений , максимальное развитие гражданских свобод и новый вариант религиозности , связа нный с протестантизмом , определяют облик Соед иненных Ш т атов как родины нового человечества. Во многом это действительно та к . Но унификация , идущая со стороны Соедин енных Штатов как сегодняшнего мирового лидера , не по вкусу всем и вся . И первыми вступили на путь культурного изоляционизма в ответ на агресс и ю американск ой "массовой культуры " страны мусульманского м ира : Иран , Ирак , Ливия , Алжир . Именно от них сегодня исходят центробежные тенденции в мировом культурном сообществе. Установка на культурную изоляцию или , наоборот , экспансию , как правило , обл е кается в яркие идеологические одежды . Европо -, афро - и аме риканоцентризм являются как раз теми идеями , которыми пользуются разные силы для дост ижения своих групповых целей . В таком случ ае региональная или национальная исключительност ь становится мифом , с п омощью кото рого воздействуют на массовое сознание . Но мифы могут использоваться и там , где на род или регион ставит цель интегрироваться в мировое сообщество. Эффективные способы вх ождения в мировое сообщество - одна из сло жнейших проблем XX века . Дол г ое время модернизация хозяйственной жизни и изменения в духовной культуре происходили совершенно стихийно . Но XX век показал , что этими п роцессами можно управлять . И наиболее позитив ных результатов здесь достигла Япония . Страна Восходящего Солнца доказала, что можно занять свое место в мировом сообществе , опираясь на местные и более того - патри архальные традиции . Опыт Японии и других с тран дальневосточного региона опроверг европоцен тристскую догму о том , что рынок несовмест им с коллективизмом , а постиндус т ри альное развитие несовместимо с восточными тра дициями . Современная Япония - яркий пример орга ничного синтеза восточных и западных элементо в в рамках единой мировой культуры. На сегодня пользуется популярностью гипотеза профес сора Гарвардского универ с итета С . Х антингтона о том , что на смену борьбе между правителями , государствами и политическими идеологиями должна прийти борьба между ц ивилизациями . Будущие фронты , утверждает американс кий профессор , пройдут по линиям разлома м ежду 7-8 цивилизациями , та к ими как япо нская , исламская , индуистская и др . Такого рода прогнозы , конечно , отражают определенные тенденции мирового развития , доводя их однако , до абсурда . Скорее всего , мы стоим на пороге времени , когда-то , что Хантингтон и менует "цивилизацией ", стане т оптимальной региональной формой для культурного развития , подобной той , какой в свое время явил ось национальное государство. 8. Заключение. Итак , опыт ХХ века показал , что существуют два типа м онизма в культуре . В первой случае по д мировой культурой имеют в виду одну единственную культуру , как это было в Н овое время . Во втором случае мировая культ ура является не единственной , а единой кул ьтурой человечества , в рамках которой каждый народ и регион пытается занять свое особое мес т о . При этом идея сам обытного , а точнее автономного развития стано вится мифом , который разные силы используют в корыстных и амбициозных целях. 9. Список используемой литературы. 1. З апад и Восток: традиции и современность. - М., 1995. 2. Мареева Е.В. Культурология. Теория культу ры (учебное пособие для вузов). - М., 2002. 3. Силичев Д.А. Культурология. Учебное пособ ие для вузов. - М., 1999. 4. Современные теории цивилизаций. - М., 1997. 5. Шпенглер О. Закат Европы. Т.1 - М., 1993; Т.2 - М., 1998. 6. Введение в культурологию: Учебное пособие для вузов / Рук. авт. колл . и отв. ред. Попов Е. В. 3-е изд. М., 2000. 7. Культурология: Учебное пособие для вузов / Составитель и отв. ред. Радугин А. А. М., 2003. 8. Культурология: Учебное пособие для сту дентов вузов / Под ред. Драча Г. В. Ростов-на-Дону, 2003. 9. Розин В. М. Введение в культурологию: Уче бник для высшей школы. М., 2000. 10. Хрестоматия по культурологии. T. 1. Самос ознание мировой культуры. Спб., 2002.
© Рефератбанк, 2002 - 2017