Вход

Латинская Америка и Россия

Реферат по географии, экономической географии
Дата добавления: 23 января 2002
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 203 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Латинская Америка и Россия (Проблема культурного синтеза в погранич ных цивилизациях ) Наличие или отсутствие культурного синтеза - это ключе вая проблема для интерпретации процесса культ урообразования не только в Латинской Америке , но и в иных пограничных (или , как их еще определяют , лиминальных , периферийных и т.д .) цивили зационных общностях , т.е . та ких общностях , которые возникают на периферии стабильных , крупных цивилизаций , в зонах , где те переходят свои границы , вступая во взаимодействие с иными цивилизациями /культур ами . По представлениям культурологов , зонами т акого п е рехода западноевропейской цив илизации являются иберийская , балканская , турецкая , российская , на другом берегу Атлантики - л атиноамериканская цивилизации . Особенност и пограничных цивилизаций Прежде всего следует подчеркнуть научную новизну это й тематики . В цивилизационных исследованиях XIX века (до исследований О . Шпенглером "маги ческой культуры " и "псевдоморфоза "), да и поз же в центре внимания , как правило , находил ись "классические объекты " или "классические ци вилизации ", понимаемые как устойчивые , завер ш енные в своем формировании систе мы . Рождение во второй половине XX века конц епции многополярного мира отозвалось в цивили зационных исследованиях переносом интереса с "правильных " и статически воспринимаемых "классиче ских объектов " на "неклассические объек т ы ", а именно пограничные цивилизации , к оторые по самой своей природе отрицают во зможность статического подхода . Ученые обнаружива ют , что пограничные цивилизации проявляют не меньшую активность и агрессивную способность к экспансии культурных ценностей за п ределы своих границ не только в сторону удаления от цивилизационного цен тра , но и в направлении самого центра . Более того : высокая конфликтность , напряженность , свойственные зонам цивилизационной трансгрессии , зачастую все очевидней определяют нестабильно с ть глобальной ситуации . В то же время становится очевидным , что наука е ще не располагает методологическим инструментари ем , необходимым для систематического изучения пограничных культур [1,с .233,234]. Описанная тематика активно дискутируется в последние го ды на страницах журнало в , в ряде семинаров , среди которых следует выделить семинар по проблемам российской цивилизации , которым руководит А . Ахиезер . В зону его интересов в типологическом план е входит и латиноамериканская цивилизационная общность . Один из основных участников этого семинара И . Яковенки так обобщает свои наблюдения о различиях между "классическими " и "неклассическими " объектами (выбираю основные характеристики ). "Классическим объектам " свойственны : 1) высокий уровень структурированности ид еального "тела " культуры , т.е . мен-тальности и психологической структуры базовой репрезен тативной личности , и , соответственно , высокий у ровень структурированности феноменологического поля культуры ; 2) движущие силы "классической цивилизации " направлены ка к вовнутрь собственной си стемы (структурирование внутреннего пространства ), так и вовне , по направлению к иным кул ьтурам : 3) наличие определенной интенсивной , отчетлив о маркированной доминанты , характеризующей данную цивилизацию ; высокий уровень способнос ти к саморазвитию ; акцент на объективном ; вы сокая способность к ассимиляции феноменов , пр оисходящих из иных культур с иной историч еской хронологией ; высокая агрессивность ; постоянн ая тенденция к разрушению изначального архаич еского культурного синкрезиса, что пор ождает импульсы исторической динамики . Для "неклассических объектов " (или погранич ных образований ) характерны : 1) низкий уровень структурированности как идеального , так и феноменологического поля культуры ; внутренние напряжения и противоречия как постоянный конститутивный фактор , опр еделяющий природу культурообразующих механизмов и их функционирование ; 2) циклические "разрывы " процесса формирования , регулируемые механизмом инверсии развития ; 3) синкретическая доминанта , неспособность к саморазвит ию , сосуществование в структур е культуры феноменов , принадлежащих различной исторической хронологии - от архаики до соврем енности , постоянная активизация архаических феном енов ; 4) акцент на субъективном , растворение су бъекта в культурном синкрезисе , эксте нсив ный характер , неспособность к динамическому р азвитию , очень болезненная модернизация [1,с .233-243]. Дополню приведенные характеристики формулиро вками , принадлежащими Я . Шемякину : 1) в "классических культурах " преобладают элементы органического структ урного единства ; в пограничных образованиях цивилизационная база неоднородна , расколота , фрагментизирована . Вну три этой крайне нестабильной структуры происх одит постоянное взаимодействие противонаправленных культурных тенденций (Запад-Восток , Новый Свет-С т арый Свет и т.д .); 2) все "классические " цивилизации являются результатом реализованного и завершенного проц есса культурного синтеза . Незавершенность и н ереализованность культурного синтеза - это определ яющая характеристика пограничных образований ; 3) в отличие от "классических цивили заций ", в пограничных культурах стратегическая роль принадлежит не синтезу , а культурному симбиозу , являющемуся куль-турообразующим механиз мом и структурной цивилизационной основой . Си мбиоти-ческие взаимосвязи различных инте г рирующих элементов , образующих основу пог раничного образования , обеспечивают его неустойчи вую стабильность [1, с . 22,23; 2]. Сказанное позволяет сделать вывод : "класси ческие цивилизации " по своей природе синтетичны, а "неклассически е " - симбиотичны. По о пределению Яковенко , в отличие от синтетических "классических цивилизаций " п ограничные - это агрегированные образования , то есть состоящие из блоков , не имеющих органической взаимосвязи . Агрегированная целостность имеет не синтетичес кую , а синкретическую п рироду , ее элементы связаны си мбиотическими отношениями [I]. Следует добавить , что приведенные положен ия опираются на хорошо известный историко-соц иологический подход , развитый Ахиезером на ма териале изучения русской цивилизации . Согласно этому подходу су ществуют две суперциви лизации : "современная " (в терминологии Ахиезера "либеральная "), что равнозначно цивилизации западно европейской , и архаико-традиционалистская . Экспансия "современной " суперцивилизации в зону архаико-тр адиционалистских образований раск а лывает их , придает им транзитивный и лиминальный характер . Комбинация архаического , традиционного и '"современного " определяет нестабильность их структуры , "раскол " и инверсию как механиз мы их развития [З ]. Если разграничивать эти два типа циви лизаций на уровне цивилизационного самосозн ания , то прежде всего становится очевидным , что для "современной " цивилизации проблема идентичности не имеет особенного значения , в то время как "жертвы " экспансии переживаю т ее крайне болезненно и задачу достижени я , или ст р оительства , собственной идентичности понимают как важнейшую . Пути к идентичности могут прокладываться на различных и противонаправленных основаниях : на архаико- традиционалистской базе (консервативный вариант ), н а модернизированной базе (прогрессистский ва р иант ), на базе комбинирования арх аико-традиционалистских и "современных " элементов . Последний вариант наиболее типичен для погран ичных культур , блуждающих в лабиринтах поиско в идентичности , всегда размещенной в зоне неопределенного и утопического будущего. Нас тоящее в восприятии этих культур характеризуе тся неопределенностью , фрагментаризированностью , раско лом между противобор ствующими традиционным и "современным " началами . Еще одна точка зрения принадлежит Ю . Гирину , который описывает латиноамериканскую о бщность в терминах В . Тернера . Согласн о Тернеру , лиминальные культуры с необходимос тью амбивалентны , а "лиминальный " человек ускол ьзает из классификационной сети , он "ни то , ни се ", "ни там , ни здесь ", поскольку обитает в "межпространстве ". Такова латиноа м ериканская культура , навсегда застря вшая в межцивилизационном "зазоре ", онтологически децентрированная и расколотая по всему ф ронту [4]. Описанные подходы позволяют выстроить ясн ую и логическую картину , но представляется , что добытые истины окутаны более или менее плотным облаком мистифицированности , ч то , видимо , связано с недостаточностью опыта изучения пограничных образований . Прежде всего не может удовлетворить п реобладание статичности в осмыслении пограничных цивилизаций . П рактически все , с определенн ыми различиям и , рассматривают транзитивность , незавершенность и нереализованность культурного синтеза , а сле довательно , расколотость и инверсионность как имманентные и , более того , -как онтологические характеристики п одобных образований . С нашей точки зре ния , это резу льтат методологической оптики типа флаш-бэк , к огда схватывается не процесс в целом , а определенное состояние процесса , пусть даже и хронологически протяженное , в то время как цивилизационные процессы следует проециров ать в Большое Время, где в ыяснится , что транзитивные свойства суть характеристики ис торические. Ведь и те центральные культуры , что образуют ядро европейской ("либеральной ", "совреме нной ") цивилизации , в свое время были периф ерийными , лиминальными и пограничными зонами экспансии р оманской (а точнее , греко-иудейс ко-романской ) цивилизации , и только с утвержден ием христианства они превратились из перифери йных зон в центральные . В эпоху Ренессанса центр перемещается с юга на север Ев ропы (Англия , Голландия , Германия ), где рождаетс я Ре ф ормация , а сложная комбинация традиционного и реформированного католичества с политическими составляющими создает модерниз ационные импульсы и экспансию , в результате которой возникает новый ряд пограничных ци вилизаций (иберийская , балканская и латиноамери к анская ). С такой точки зрения обнаруживается относительность характеристики "класси ческих цивилизаций " как синтетичес ких, а пограничных как симбиотиче-ских, если понима ть их в качестве имманентных или онтологи ческих характеристик . Западноевропейские культу ры , образующие центр европейской цивилиза ции , до определенного исторического рубежа об ладают всеми определяющими характеристиками погр аничных образований , включая расколотую идентично сть , фрагментарность системы культурных ценностей , инверсионную циклично с ть развития , напряжение бинарных оппозиций (Реформация-Контррефо рмация ), внутренние конфликты , неоднородность цивил изационной основы , наконец , повышенную роль си мбиоза как культурообразующего механизма (со времен экспансии христианства до средних веко в . Р е нессанса и далее ). Динамика симбиоза и синтеза Очевидно , что смена мест в связке центр-периферия - это общая закономерность цивилизационного про цесса , а экспансия завершенных в своем фор мировании цивилизаций ("классических ", "синтетических ") за пределы с воих границ влечет за собой возникновение пограничных зон , где возникают "симбиотические " или "агрегированные " обр азования . В свою очередь экспансия пограничны х цивилизаций развивается не только вовне , за пределы общих цивилизационных границ , но и по напр а влению к цивилизац ионному центру . По мере развития в основан иях пограничных культур нарастает удельный ве с синтетических элементов и , напротив , в "к лассических цивилизациях " увеличивается доля симб иотических элементов . Культурный синтез не ес ть привилегия "классических цивилизаций ", что становится очевидным при макроретро-спек тивном анализе . И , напротив , учет макроперспект ивы позволяет увидеть , что симбиотичность вов се не есть вечная характеристика пограничных цивилизаций . С моей точки зрения , если пограни чная цивилизация оказывается способной к агрессивной экспансии по направлению к о бщецивилизационному ядру , это означает , что в ее структурных основах возникла определенная синтетическая системность . Никакое цивилизационн ое образование не способно существо в ать даже в состоянии неустойчивой ста бильности , а тем более осуществлять экспансию своих ценностей , если оно опирается тольк о на симбиотические связи . Синтетические элем енты , на которых держится структурная основа формирующейся цивилизации , ранее всего по я вляются не в материальной , а в идеальной базе "тела " цивилизации , но иде альное -через сферу практики культуротворчества - обладает материальной силой . Видимо , более быстрое формирование идеаль ного "тела " цивилизации - это общая закономернос ть 1 . Напр имер , в Западной Европе концепция антропоцент рического гуманизма , основы новоевропейской цивил изации , в своем кл ассическом виде появ ляется в произведениях Д . Бокаччо и Ф . Петрарки , в то время как материальные осно вы "современности " еще далеко не сложились . Помимо этого следует учитывать различие "скор ости " формативных процессов в древности и в современности , как и р азличную активность субъективного фактора в эти пер иоды . Цивилизационное сознание и его формы ( цивилизационная идентичность ) в древних культурах возникают медленно и "стихийно ", опираясь на доминирующую религию . В эпоху "современност и " роль сознательного конструктивного фактор а в процессе выработки форм цивилизационного сознания в противостоянии с циви-лизационным центром гораздо выше , и это сообщает формативным процессам иной ритм . Кроме того , в эпоху модернизации , влекущей за собой секуляризацию идеальн о й сферы , цивй лизационные проекты и идентификационные концепци и все сильнее начинают опираться на гораз до более динамичные квазирелигиозные модификации синкретического и эклектического характера ( хотя основная религия продолжает играть важну ю роль среди пр о чих факторов ), на сциентистскую и культурную мифологию , одни м словом , не на религию как таковую , а на культуру . С моей точки зрения , все крупные и дентификационные конструкты эпохи "современности ", не важно в какой форме они проявляются (теоретические конц епции , идеологемы , мифоло гемы , художественная символика ), по своей сути являются синтетическими , а не симбиотическим и образованиями . Эклектичные и симбиотичные п о своим источникам , по мере интеграции в ядро цивилизационной идеологии они обретают большую у н ифицирующую силу , культ уротворческую синтезирующую "вязкость ", выстраивающую отдельные элементы в систему . Особенно ак тивная роль принадлежит художественно-философской мысли , непосредственно граничащей с цивилизацио нной рефлексией . Русская классическая ку льтура и к ультура латиноамериканская XIX-XX веков , движимые импу льсами процесса самоформирования во взаимодейств ии с западной культурой , поставили проблему культурного синтеза со всей остротой снача ла на уровне цивилизационной идентичности , а затем на уро в не культурологическ ой рефлексии . Так , испаноамериканский модернизм (латиноамериканский аналог культуры модерна ) сф ормулировал концепцию универсальной синтетичности латиноамериканской культуры , и она реализовалас ь в творчестве создателей этой цивилизационн о й философии . Ключевые формулы авт оров этой философии X. Марти и Р . Дарио , приоткрывающие лабораторию их творческой мысли , звучат так : "подлинное - это синтетическое " (М арти ) и "суверенный эклектизм " (Дарио ). В культурном продукте для нас важна не разнород ность исходных элементов , а конечная органичность , и если она достигн ута , не значит ли это , что мы имеем дело с продуктом культурного синтеза ? Таков о творчество Р . Дарио и А . Пушкина , цем ентирующих основания новых культур . Как и идентификационные концепци и , художественно-с имволические - это реальные феноменологические объ екты и в то же время субъекты формати вного процесса , образующие идеальное "тело " фор мирующейся цивилизации , и они обладают большо й цементирующей силой . М . Мамардашвили , совершивший экскурс в латиноамериканскую проблематику в годы , ког да отмечались 500 лет открытия Нового Света , отвергал наличие культурного синтеза в Латинс кой Америке , как , впрочем , и в России [б ]. Для него латиноамериканский вариант , как и русский , - образец "псевдоморфоза " (по Шпенглеру ), порождающего цивилизационную "пусто ту ". Но как нам быть , например , с Ф . Достоевским , Л . Толстым или А . Чеховым , с X. Борхесом или с Г . Гарсиа Маркесом ? Можн о возразить , что наличие мировых художественн ых достижений не означает наличия цив и лизационной системности . Это так , но ведь и объяснить их отсутствием системности невозможно . Если в пограничных культурах формируется инновационная художественная система , оказывающая агрессивное воздействие за своими пределами в направлении "центра ", "кл а ссических объектов " - как русская культура в XIX - начале XX века и латиноамериканская во второй половине XX века , то с чем же мы имеем дело ? Кто же станет "импортиров ать " в качестве образцов некие "симбиотические ", "эклектические " продукты ? Значит , мы им е ем дело с легитимным культурным синтезом и никак иначе . До сих пор речь шла о культурном синтезе в применении к цивилизационному процессу в целом . Проблема усложняется , если мы переходим на другой уровень - на уров ень культурной конкретики . Если в отношен ии общецивилизационного уровня применение понятия культурного синтеза не вызывает особых возражений и достаточно расхоже , то в отношении конкре тных культурообразующих механизмов возникают вполне объяснимые сомнен ия и возражения . Корректно ли в этом с лучае использовать понятие синтеза ? Может ли процесс возникновения нового явления из разнородных источников быть объяснен как синтез ? На основе каких механизмов появляет ся нечто иное ка к результат переработки предшествующего иного ? Латиноамериканская культура ( как и р усская , скажем , в XVIII-XIX веках ) крайне заостряет эти вопросы . Оба указанных "неклассических о бъекта " как бы на глазах возникают из разнородного эклектического набора . В среде о течественных латино-американистов было немало спо ров по этому поводу, но они каж утся неразрешимыми в границах данного горизон та понимания . Ситуация напоминает положение с проблемой Творца . Одни верят , что синтез (как культурообразующий механизм ) есть , другие - что его нет , доказательства хромают и с той , и с другой стороны, а вопрос о продуцировании нового качества остается . Как говорил И . Гете , между двумя противоположными мнениями находится не истин а , а проблема . Как мне представляется , главное для во зможного решения понять , что проблема культур ного синтеза - комплексная , требующая сочетан ия в единстве разных уровней . Конкретный к ультурообразующий синтез совершается на уровне феноменологическом , т.е . в поле непосредственног о культурного творчества , но проблема "расплас тывается " также по уровням общетеоретического , культуро л огического , ментального , гносеол огического , для художественного творчества - по сфере художественного сознания , механизмов его работы , по уровню поэтологических механизмов и т.д . Сходятся и пересекаются все эти плоскости в точке конкретной "механики " к уль т урообразования , там , где рождается феномен культуры , артефакт . Можно идти в обратном направлении - от артефакта по ра зным срезам и уровням к цивилизационному целому , которое формируется на основе накопле ния и расширения феноменологического поля , ст руктури р уется им , если сама феноме нология культуры обнаруживает системность , позвол яющую "связывать ", строить цивилизационную целостно сть . Если такая целостность "связывается ", значи т , речь идет о синтезирующих куль-туростроител ьных процессах и , следовательно , о синтез е как о некой цивилиза-ционно-строительной реа льности , а не о культурологической утопии . Соотношени е инверсии и медиации Основой для такого подхода является идея фундаментал ьного изоморфизма всех уровней культуры - от онтологического , ментального , гносеологического до циви-лизационного , широко разработанная А . Пелипенко и И . Яковенко в книге "Культур а как система " [7]. В работе показано культур ообразование как прогрессирующее расщепление изн ачального синкрезиса через все более дробное развертывание, по разному типу в ра зличных цивилизационных версиях , бинарных оппозиц ий , разрешение которых осуществляется через и нверсионно-медиативный механизм . Этот замечательный шаг в теории культуры стал возможен бл агодаря предшествующей разработке механизма инве рс и и-медиации Ахиезером на материале российской цивилизации в историко-социологическо м аспекте [З ]. На отечественном историко-культурном материал е работу этого механизма ярко показал И . Кондаков в книге "Введение в историю ру сской культуры " [8]. Эти искания осуществляются в традиц ии семиотических исследований Ю . Лотмана , кото рый в книге "Культура и взрыв " [9] отнес р усский вариант культуры к бинарному типу , а западноевропейский к тернарному . И все же , суммируя эти работы , мы не получим необходимого слияния всех уровней . Феноменологический уровень оказывается упущен в общетеоретических построениях , общетео ретический уровень не "спускается " к феноменол огическому . В случае рассмотрения феноменологии нет соединения уровней "идеи " и "поэтики ", а если и есть , то н ет необхо димого обобщения , не разъясняется , каков же все-таки механизм продуцирования нового качеств а . Очевидно , категории инверсии и медиации требуют проработки "в глубину ", в частности , для изучения проблематики пограничных культур 2 . Как показано в упомянутых выше исслед ованиях , инверсия и медиация суть единый п роцесс , а преобладание того или иного прин ципа разрешения бинарных оппозиций характер изует принадлежность культуры к одному из типов - инверсионному (бинарному ) или медиационно му (тернарному ). Для пограничных культур особен но важна разработка инверсионного механизма в преломлении к поэтике . На этом у р овне очевидно , что инверсия (по отноше нию к исходному воспринятому материалу ) не есть что-то вроде "кувырка " без обретения нового качества . Если это так , то и в инверсионном механизме наличествует медиационн ое действие , снимающее оппозиции и дающее новое к ачество . Ахиезер пишет : "Медиация (...) является формиро ванием ранее не известных в данной культу ре альтернатив ", "новых смыслов " [3, т . 1, с . 61]. Дал ее : "Медиация -кумулятивный процесс , что может привести в конечном счете к смещению меры " [3, т . 1, с . 7 1]. Пелипёнко и Яковенко отмечают : "В результате медиации возникает пространство синтетического становления новых смыслов ", "инновационное поле " [7, с . 67]. "Медиация ест ь принцип формирования новых смысловых констр укций на основе синтезирования " [7, с . 7 4 ]. И все же , как работает медиация в конкретной "ткани " культуры , на феноменологиче ском уровне , на уровне поэтологии ? Как рож даются "подлинно синтетическое ", "суверенный эклект изм "? Самая простая формула в отношении тво рчества "латиноамериканского Пушкин а " - Р . Д арио была бы такой : берутся Гонкуры , Т . Готье , А . Доде , Э . Золя , Г . Флобер , Ш . Бодлер , Ш . Леконт де Лиль , К . Мендес , а затем еще и П . Верлен , Э . По , С . Ма лларме и другие , тщательно перемешиваются , дов одятся до точки кипения в "перегонном кубе мод е рнизма " (выражение Дарио ), и получается нечто новое и неповторимое . Исто чники для знатока понятны , но и самобытнос ть очевидна . Поэтический язык Дарио - основа новой латиноамериканской культуры . Подобный вопрос можно поставить примените льно к любому велико му творцу , неважно "классической " или пограничной цивилизации . Видимо , на уровне феноменологическом , в поэтологических механизмах медиатив-ный процесс разворачивается по своим принципам , соприродным специфике художественного сознания - самого г ибкого синт езирующего "аппарата " культуры . Проблема усложняется тем , что в сфере конкретного художественного культуро-творчества мы имеем дело с восприятием и трансформац ией жанровых моделей. В отличие от "идей ", "образов " и т. п ., это "жесткие " структуры . Ими нельзя манипулировать , гибко изменять их как "идеи " или "образы ". Отечественные латиноамериканисты , работая на материале художественной культуры , апробировали ряд категорий и понятий , интерпретирующих процесс превращения предшествующего иного материала культуры в новое - латиноамериканское : перекодификаци я , парафраз , травестия , инверсия [10-12] и т.д . Представляется , что обобщающее значение и меет понятие парафраза (травестия -его частная форма ). Взятый как культурообразующий механизм , парафраз - это культурообр азующая операция и механизм , смысл которого в переводе, или переходе (не только в лингвистическом , но и в культурогенном значении ) смысло-форм из одного культурного кода в другой . Парафра зированием исходных смысло-форм путем перекодифик ации на базе собстве нных матричных ос нов достигается их новое , друго е значение , соответствующее потребно сти выразить иную идентичность . Эта операция включает моменты смещения исходного значения , появления дополнительного , нового качества , с лияния новых значений с теми , что бы ли уже выработаны воспринимающей культуро й и стали для нее традицией , включения старых и новых значений в общее смысло вое поле . Полный парафраз - это инверсия ис ходной смысло-формы . Если в результате подобны х операций создается репрезентативный и облад ающ и й культурогенной силой феномен , способный производить новые смысло-формы , а следовательно , и традицию (как , например , творчество Пушкина или Дарио ) - значит , культурный синтез достигнут . Если такового феномена не возникает , значит речь идет об имитативных или симбиоти ческих парафразах , также неизбежных продуктах процесса культурообразования . Ахиезер сопоставляет медиацию со сканиров анием — не есть ли это метафора пара фраза ? Резюмируя , можно сказать : культурный параф раз - это культурогенный (семантический, грамм атический и синтаксический ) перево д-переход, переводящий одну культурн ую Инаковость в другую культурную Инаковость . Полагаю , что описанный механизм культурного синтеза можно обнаруживать и изучать не только на уровне конкретного произведения или корп уса творчества того или ин ого крупного художника , но и на различных уровнях процесса цивилизационной "картины ми ра ", образующей ядро идеального "тела ". Если таковая "картина мира " существует , значит форми рующаяся цивилизация уже создала свой код , т.е . над л ичностную , "культурно-бессознате льную " нормативность , держащую ее целостность . Исследования последних десятилетий аналитиче ски доказывают существование латиноамериканской " картины мира ", и это позволяет нам говорит ь о высоком уровне культурного синтеза ид еального "тела " латиноамериканской цивилизацио нной традиции . Здесь прежде всего следует упомянуть имя уругвайца Ф . Аинсы , его изве стную книгу "Культурная идентичность Ибероамерики в ее прозе " [13]. Аинса первым сформулировал особую и опережающую роль лите р атуры в создании цивилизацион-ного латино американского единства (разумеется , речь идет об идеальной сфере ) и аналитически доказал существование общего для латиноамериканской ли тературы субстрата, о бнаруживающего инаковость латиноамериканской цивилиз ационно й целостности (общность тематических констант , типов героев , персонажей и т.д .). Другой важный шаг в этом направлении сделал отечественный исследователь А . Кофман в книге "Латиноамериканский художественный о браз мира " [14]. Он выявил , что этот общий субст рат предс тавляет собой структурированное единство , образов анное систематической (и систематизируемой ) сетью базовых мифологем , которые обнаруживают себя в различных комбинациях в творчестве бол ьшинства латиноамериканских писателей . Определив эту архетипаль ную платформу "культурно-бессозн ательного " поля Латинской Америки как латиноамериканскую мифологическую инфраструк туру, он охарактеризовал ее как синтетическую . В очередной раз подтверждаетс я формула Марти : "подлинное — это синтети ческое ". Но как образует ся синтетичность ? К огда в основу объяснения кладется принцип инверсии (по отношению к исходному культурн ому материалу ), понимаемой как полярная смена значений , редуцируется самое понимание иннов ации , да и вообще представление о культуре . Так , скажем , если интерпретировать своеобразие соотношения "верха " и "низа " в латиноамериканской культуре как простую инверс ию по отношению к европейскому варианту , с оздается тупиковая ситуация - перед нами уже не-культура . Видимо , все дело в медиативном процессе , в "сняти и ", в смещении меры , в дополнительности как необходимом элементе формирования нового качества и при инверсии . Вопрос остается открытым ... СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Цивилиза ционные исследования . М ., 1996. 2. Шемякин Я.Г. Отличительные особенности "пограничных цивили заций ": Латинская Америка и Россия в сравн ительно-историческом освещении // ОНС . 2000. № 3. 3. Ахиезер А.С. Россия : критика исторического опыта . Новосибирс к , 1997. Т . 1-2. 4. Гирин Ю. К проблеме интерпретации латиноамериканской культ уры // Латинска я Америка 1996. № 10. С . 109. 5. Земское В.Б. Латиноамериканская культура как предмет междис циплинарного исследования // Iberica Americans. Культуры Нового и Старого Света в их взаимодействии . СПб ., 1991. 6. Мамардашвили М. Другое Небо //Три каравеллы на горизонте . М ., 1991. 7. Пелипенко А.А ., Яковенко И.Г. Культура как система , М ., 1998. 8. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры . М„ 1997.
© Рефератбанк, 2002 - 2018