Вход

Проблема прогресса в русской политической философии XIX - начала ХХ века

Реферат по философии
Дата добавления: 01 ноября 2011
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 133 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
В истории русской культуры, антиполитичной по своей сути, постоянно боро лись следующие тенденции: прогресса и регресса, старины и новизны, консе рватизма и либерализма, традиции и новации. Особенно ярко и непримиримо эти тенденции были выражены в ключевые, переходные периоды истории Росс ии: эпоха принятия и распространения христианства (Х- XIIвв.), период от средн евековья к Новому времени (XVII- первая половина XVIIIв.), эпоха Просвещения (Екат еринаII), эпохи преобразований АлександраI и АлександраII, эпоха Серебряног о века в начале ХХв. в России. В эпоху Серебряного века традиционная дилем ма старины и новизны в русской культуре предполагала следующее ее разре шение: движение по пути религиозно-нравственного или правового прогрес са; и соответственно замкнутости культуры на атрибутах, канонах правосл авной веры или открытости культуры взаимоотношениям права, политики, пс ихологии; движение к атомизму или универсализму культуры. Определяющим началом движения к религиозно-нравственному прогрессу были идея всеед инства и образ Софии, представленной у Вл.Соловьева как универсальная су бстанция, ангел-хранитель мира, и в софиологии С.Н.Булгакова как мир идей, идеальный образ мира, от века присущая Богу мысль о тварном мире, третье, п ромежуточное бытие между Богом и миром. В связи с таким срединным положе нием София как бы существовала в двух ипостасях: земной и божественной. Е е образ становился подтверждением творения мира Богом и вечной женстве нности мира, сотворенного Святой Троицей (СтепановЮ. Константы русской к ультуры. М., 2001. С.482, 485). Учение о Софии представало 'как положительное единство , где воедино связаны разум, красота, хозяйство и культура человечества. Ч еловек при этом становился носителем Софии' (БезлепкинН. Философия языка в России. Спб., 2001. С.356-357). В свою очередь определяющим началом движения к право вому прогрессу явилось утверждение русскими либеральными юристами пра ва как первоосновы и фундамента государства, как живого организма, спосо бного изменить мир. В целом, в этот период российская мысль была переполн ена идеями, которые были призваны их сторонниками в будущем перевернуть мир: идея анархии, идея всеединства, идея права, идея прогресса, идея факти ческого равенства, др. Рассмотрим основные черты разнонаправленных дви жений к религиозно-нравственному и правовому прогрессу в нашем пониман ии. Религиозно-нравственный прогресс акцентирование внимания на женском н ачале- Софии, Богородице, олицетворяющей лик богоизбранной, мессианской России; и на связанных с ней идеалах добра, красоты, правды, основных духов ных константах (архетипах женского рода)- доле, земле, воле, т.д.; приоритет о тдавался возрождению старины, сохранению традиций, ценностям правосла вных святынь, религиозно-нравственным устоям монархической государств енности; преобладал принцип закрытости культуры, замкнутости религиоз но-нравственного пространства; будущее России связывалось с теократич еской государственностью; образцом для подражания в человеческом пове дении признавались 'святой', 'подвижник', 'мученик', и 'чистый', как ребенок 'юр одивый', т.е. носители мессианской доли России; мотивация действий общест ва была определена верой в мессианское предназначение России, возможно сть спасения ею мира от насилия и войн. Правовой прогресс внимание акцен тировалось на соотношении силы и права, преступления и наказания, права и обязанности, на основных правовых константах (архетипах мужского рода )- законе, порядке, правопорядке; приоритет отдавали развитию новизны, фор мированию новых традиций- прежде всего становлению правовой культуры, у тверждающей верховенство права, правового закона; преобладал принцип о ткрытости культуры, незащищенности человека от новых влияний и веяний; б удущее России связывалось с правовым, конституционным государством, в в иде с конституционной монархии, сочетающей социо-и персоноцентрически е подходы в политике в начале своего развития, с тенденцией к постепенно му утверждению персоноцентризма; образцом для подражания в правовом по ведении признавался законопослушный гражданин; мотивация действий был а определена верой в силу права и закона. Особенностью российской модернизации явилось противоречивое сочетан ие религиозной и светской доминанты, противоборство которых усилилось с петровских времен, когда старина, традиции стали отождествляться лишь с религиозной верой, обрядами, а носителем новизны признавалось только г осударство, за которым закрепилась монополия на новые влияния, течения, моду и т.д. Это противостояние рождало две противоречивые модели обществ енного развития, по пути старины или новизны, предполагавшие движение в сторону правового или религиозного- нравственного прогресса. Идейная о снова этих движений была заложена славянофилами и западниками. Позже с о формлением общественно-политических течений идею религиозно-нравстве нного прогресса поддерживали консерваторы и радикалы (воспринимавшие и социализм как религию, как свою новую веру), а идею правового прогресса- либералы. Либерально-правовая традиция стала складываться в России, нач иная с С.Е.Десницкого, М.М.Сперанского, А.П.Куницына, определивших принципы и направленность развития правового прогресса. Системное изложение ко нцепция правового прогресса получила в трудах Б.Н.Чичерина, А.Д.Градовск ого, П.И.Новгородцева, Б.А.Кистяковского, М.М.Ковалевского, П.А.Сорокина, дру гих российский правоведов второй половины XIXв.- начала ХХв. и русского зар убежья. Среди идеологов правового прогресса в советское время можно наз вать только академика А.Д.Сахарова, создавшего концепцию мирного сосуще ствования конвергенции различных политических держав, систем, и проект демократической конституции России задолго до 1993г., когда 12 декабря подоб ная (близкая по духу и идеям Сахарова) конституция стала российской реал ьностью. Изначально системным концепциям религиозно-нравственного и правового прогресса предшествовала разработка в 70-х г. XIXв. так называемой 'формулы пр огресса' теоретиком русского народничества П.Л.Лавровым (1823-1900) и представи телем легального народничества Н. К. Михайловским (1842-1904), рассматривающим э ту формулу как фундамент моделирования будущей истории человечества. Т ак П.Л.Лавров считал субъектом этого моделирования свободную, критическ и мыслящую личность, которая способна творить историю в соответствии с в озможностью реализовать свои идеалы, достойные человека. Под влиянием ф илософии Гегеля (концепции 'критически мыслящих личностей') и Фейербаха Лавров рассматривал исторический процесс как переход человека 'из царс тва естественной необходимости в царство возможности свободы' (Философ ия истории. М., 1999. С.296). Прогресс он понимал в нескольких аспектах: как сознате льное развитие солидарности на основе критического отношения человека к самому себе и окружающим (именно это понимание прогресса стало осново й мировоззрения радикальной интеллигенции в России); как развитие индив идов во всех сферах: физической, интеллектуальной, нравственной, в социа льных формах истины и справедливости; процесс формирования в человеке с ознания истины и справедливости в силу критичности мысли индивидов. 'Фор мула прогресса' Лаврова была представлена им как 'развитие личности в фи зическом, умственном и нравственном отношении; воплощение в общественн ых формах истины и справедливости' (ЛавровП.Л. Исторические письма //Лавро вП.Л. Избранные произведения. М., 1965. В 2т. Т. 2. С.54). В отличие от П. Л. Лаврова Н. К. Михайловский в своей 'формуле прогресса' отда вал приоритет роли моральной позиции личности в истории, рассматривая ч еловека как гармоничного, свободного, неделимого субъекта истории. Суть прогресса виделась ему как 'приближение истории к личности, живущей полн ой и всесторонней жизнью' (НовиковаЛ.И., СиземскаяИ.Н. Русская философия ис тории. М., 1999. С.215). Человек в его понимании никогда не сможет и не должен покор иться ходу вещей, он всегда будет свободен в собственном выборе в силу св оей святости и неприкосновенности. Михайловского беспокоила проблема несоответствия в обществе: прогресса общества, с одной стороны, и, регрес са человека, с другой стороны, в силу стремления общества раздробить лич ность, 'превратить ее из индивида в орган', определенный элемент системы. ( МихайловскийН.. Борьба за индивидуальность //МихайловскийН.К. Полн. собр. с оч. Спб., 1906-1909. В 4 т. Т. 1 С.477). В связи с этим он ввел в науку термин 'борьба за индиви дуальность', подразумевая естественность стремления человека к свобод е, к личной неприкосновенности, к равноправности, взаимопомощи и солидар ности. Если Лавров акцентировал внимание на изменении естественного хода вещ ей в истории свободными, критически мыслящими личностями, то Михайловск ий- на изменении его любым человеком, имеющим право нравственного суда н ад неправдой истории, право противостояния слепым силам исторического процесса (Философия истории. С.297). Михайловский включил в свою концепцию и чисто русские национальные архетипы: не просто истину и справедливость, о которых говорит и Лавров, а 'правду-истину' и 'правду-справедливость', утв ерждая субъективный метод как принцип моделирования исторического про цесса и оценочный фактор как ведущий в философии истории. Их идеи позже развивал историк и соци олог Н.И.Кареев (1850-1931), понимающий 'формулу прогресса' как идеал, мерку, образе ц, прилагаемый к реальной истории, позволяющий прогнозировать (благодар я историческому опыту и имеющимся законам общества) возможности развит ия общества и личности. При этом исходной позицией должен был быть принц ип существования истории для человека, а не человека для истории. Рассма тривая философию истории как применение идеи прогресса к судьбам челов ечества, Н. И. Кареев разграничивал понятия философии истории и историос офии. Последнее было введено им в русской науке и понималось как 'философска я теория исторического знания и исторического процесса', 'общее подготов ление философии истории' посредством синтеза учений философии истории, психологии и социологии (НовиковаЛ.И. СиземскаяИ.Н. Русская философия ис тории. С.220-222). Многие из этих идей были позже развиты правоведом и социологом, представителем социологического позитивизма М.М.Ковалев ским (1851- 1916), обосновавшим теорию непрерывного прогресса. Особенно близка, к ак мы думаем, Ковалевскому мысль Лаврова о прогрессе как развитии солида рности и мысль Кареева о необходимости моделирования истории, исходя из законов прошлого и настоящего развития общества. Ковалевский не абсолю тизировал субъективный метод, как это делал Михайловский. Человек и его личные права рассматривались им с точки зрения человеческой солидарно сти, которая явно предполагает определенные ограничения прав каждого ч еловека в силу интересов социальной солидарности. Прогнозируя дальнейшее развитие человечества в соответствии со своей теорией непрерывного прогресса, Ковалевский видел его в следующем: 1) соз дание автономных политических тел, взаимосвязанных и объединенных в со юзы, федерации; 2) главная цель таких союзов- хозяйственный расчет, расшире ние торговых и других обменов в условиях свободы рынков; 3) основой автоно мных тел является начало самоуправления народа и самоопределение личн ости, что обеспечивается и гарантируется институтом парламента и призн анием государством субъективных прав граждан (КовалевскийМ.М. Прогресс //Вестник Европы. 1912. ? 2. С.257-258). Здесь, по нашему мнению, предложена рациональная модель нового государс тва базирующаяся на трех китах, признанных общечеловеческими сегодня в посткапиталистическом и постсоциалистическом государствах: материал ьная выгода (хозяйственный расчет, сокращенная формула 'хозрасчет', свое образная интерпретация которого сделала его в перестроечные времена н арицательным и отрицательным элементом политического эксперимента М.С .Горбачева), народное представительство (парламент), естественные (личны е, субъективные) права граждан. И в этом ее позитив как 'разумной и верной п остановки вопроса об общих перспективных направлениях развития челове чества' (МедушевскийА.Н. История русской социологии. М., 1993. С.130-131). Поразительн о то, что еще в начале ХХв. Ковалевский смог предсказать то, что лишь спуст я столетие стало понятным и реальным для большинства стран мира. Именно солидарность, по нашему мнению, противостоящих ранее систем, конфликтов авших ранее партий и должна прийти на смену их распрям, конфликтам и анта гонизмам как инструмент гармоничного развития мира, установления мирн ых взаимоотношений. Солидарность выступает у Ковалевского как орудие, и нструмент прогресса, в том числе правового прогресса. Будучи сторонником идеи прогресса во всем: в промышленности, государств енном строе, в политических теориях, в истории форм государства, М.М.Ковал евский поддерживал и идею правового прогресса, приращения человечески х прав, утверждая: государство представляет собой постоянное расширени е сферы индивидуальной самостоятельности, возрастание суммы личных пр ав; а с формированием правового государства (формой которого в России мо жет быть только конституционная монархия) личность будет иметь 'возможн ость свободного проведения своих требований до момента, когда эти требо вания входят в коллизию с интересами общества и принимают форму нарушен ия установленного им права' (Там же. С.172). Тем самым опека государства над ли чностью носит характер пресечения, а не предупреждения, на смену полицей ской ответственности приходит судебная. Развитие прогресса понималось Ковалевским как непрерывный процесс эво люции, реформирования, мирных преобразований, динамичное развитие, вечн ое движение 'от прямого народоправства к представительному и от патриар хальной монархии к парламентаризму'. Но даже высшие, казалось бы, уровни п равового и политического развития- правовое государство и парламентар изм- не являлись для него последним словом, застывшей формой и предполаг али дальнейшее развитие принципов равенства и свободы. Они были лишь иде алами прошлого и настоящего, на смену которым должны неизменно придти но вые идеалы, новые запросы, которые 'сила подражания обращает сперва в тре бования общественного мнения, в юридическое сознание масс, а затем в обы чай или закон' (Там же. С.88). Наряду со стремлением к прогрессу права, набирающему силу в концепциях ' возрождения естественного права', правового конституционного государс тва, на рубеже XIX- ХХвв. в России началось формироваться движение к религио зно-нравственному прогрессу- построению 'Нового града' на земле. В связи с этим в противовес правовой политике этим движением выдвигалась христи анская политика. Духовником этого движения сталв. С.Соловьев, выступивши й в 1899г. с призывом к 'созданию религиозно-политического движения, имеющег о целью обновление духовной, культурной и общественной жизни России на п ринципах христианской политики' (Взыскующие града. Хроника частной жизн и русских религиозных философов в письмах и дневниках С.А.Аскольдова, Н.А. Бердяева, С.Н.Булгакова, Е.Н.Трубецкого,в. Ф.Эрна, и др. М., 1997. С.5). Эти новые катег ории 1) 'христианской общественности' и 'христианской политики' были введе ны в научный оборотв.С.Соловьевым в 1880-90-х гг. и стали достаточно быстро расп ространяться в среде его сторонников и последователей, которые восприн яли призыв Соловьева как руководство к следующим действиям: 1) 'христиани зировать и воцерковить этический идеализм русской интеллигенции, чтоб ы затем ее усилиями духовно преобразовать общество'; 2) 'гарантируя свобод у совести, радикально реформировать внутреннюю жизнь Русской правосла вной церкви, отделив ее от государства'; 3) 'посредством экономических и по литических реформ социализировать промышленные предприятия'; 4)'безвозм ездно передать землю крестьянам на основе семейного и артельного земле делия'; 5) проводить активную просветительскую деятельность в крестьянск ой и рабочей среде (Там же.). Среди тех, кто поддержал призывв. С.Соловьева: 1) философ и богослов С.Н.Булг аков (1871-1944), в 1918г. сам принявший сан православного священника; его проект рад икально-реформистского 'Союза христианской политики' потерпел неудачу ; 2) философ и религиозно-общественный деятель Н.А.Бердяев (1874-1947), входивший с 1908г. в движение 'православного возрождения'; 3) религиозный философ, князь С. Н.Трубецкой (1862-1905), близкий другв. С.Соловьева; 4) философ, правовед князь Е.Н.Тр убецкой (1863-1920), инициатор и сотрудник книгоиздательства 'Путь' (1910-1918) (Там же. С .76, 78, 82, 104); 5) один из основателей кадетской партии И.В.Гессен, отец философа С.И.Г ессена, др., среди которых и священнослужители, философы и меценаты. Переписка деятелей 'православного возрождения' свидетельствует о разо чаровании их в политике, неспособности правительства справиться, управ лять ситуацией в стране. Так, в письме Е.Н.Трубецкого М.К.Морозовой (извест ной меценатке того времени, поддерживающей проекты этого движения и про сто частных лиц) 25 июня 1909г. он писал: слабость Соловьева- в обломовщине. 'Чте ние Соловьева укрепляет в мысли, что России не суждено политическое вели чие: она будет велика тем, чем был велик Соловьев и прочие ее гении- не внеш ним, а внутренним своим делом. В религиозном творчестве мы можем достигн уть великого, а в политике- дай нам бог, хотя бы сносного' (Там же. С.199). Эта увер енность разводила в совершенно противоположные, не соприкасающиеся сф еры религиозное и политическое, а вместе и с тем правовое, ибо происходил о отождествление права и политики, творчества. В результате проект 'Ново го града' этого движения все более отдалялся от реальности. В свою очередь М.К.Морозова в письме к Е.Н.Трубецкому (осень 1905г.) отмечала ва жную характерную черту русских, проявившуюся и в поведении самого Трубе цкого: ругая его за то, что нельзя заниматься сразу двадцатью делами, она у прекала его за попытку одновременных политических и философских занят ий. Трагический вывод Морозовой о бедной России обусловлен тем, что 'нет у нее твердых волей людей, или пьяницы, или такие шатающиеся!' (Там же. С.652). У истоков церковно-общественного движения были С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев, С.Л.Франк, П.Б.Струве, др., впервые открыто заявившие о желании обрести опор у в возрождении православия в 1902г., в вышедшем в этом году сборнике 'Проблем ы идеализма', под редакцией П.И.Новгородцева. Институализировано это дви жение было в феврале 1905г. в связи с основанием 'Христианского братства бор ьбы' (В.П.Свенцицкий,в. Ф.Эрн, др.), в ноябре 1905г.- Московского Религиозно-филосо фского общества памяти Вл.Соловьева (МРФО) (М.К.Морозова, С.Н.Булгаков, кн.Е.Н .Трубецкой, Н.А.Бердяев, С.А.Котляревский, Л.М.Лопатин, П.А.Флоренский, В.Ф.Эрн, А.Белый, С.М.Соловьев), в марте 1907г.- Вольного Богословского университета, в м арте 1910г.- религиозно-философского книгоиздательства 'Путь' (основанного кн.Е.Н.Трубецким и М.К.Морозовой), а в 1917г.- Всероссийского поместного собора ( Там же. С.6, 21, 22). Понимание прогресса для сторонников и подвижников православного возро ждения выражалось в совместной деятельности Бога и человека, Богочелов еческом прогрессе, путь к которому лежит через формирование христианск ой общественности, поиск форм христианского общественного служения. Политическая программа этого движения, выраженна я в проекте 'Христианского братства борьбы' предполагала для России след ующие преобразования: 1) форму правления- демократическую республику с п ропорциональным представительством; 2) обеспечение таких прав и свобод ч еловека, как неприкосновенность личности, жилища, свобода совести, печат и, слова, собраний, союзов, стачек, права петиций, всеобщего равного избира тельного права; 3) отмену смертной казни, военного положения; 4) учреждение независимого , гласного суда; 5) от мену ограничительных узаконений; 6) амнистию всех пострадавших за полити ческие и религиозные убеждения; 7) созыв Учредительного собрания, облада ющего суверенной властью (Там же. С.701). Русское религиозное возрождение ра звивалось как опровержение распространенного в то время мнение о социа лизме как преемнике христианских ценностей и идеалов, т.е. оно оформляло сь как противовес социализму. Так, американский историк Дж.Пайнем в связ и с этим считает, что в религиозном возрождении в России существовали тр и формы оппозиции марксизму: 1) поиск нового религиозного сознания (Д.Мере жковский, З.Гиппиус); 2) христианский социализм С.Булгакова; 3)этический либ ерализм П.Новгородцева (Там же. С.6). Общим стержнем для сторонников правового и религи озно-нравственного прогресса был 'фатализм свободы я, чувство свободы ка к необходимости' (С.Н.Булгаков), однако источники и последствия свободы бы ли для них совершенно различны. Так, для С.Н.Булгакова этот 'фатализм свобо ды я может быть понят как самосвидетельство природы нашего я, которое ес ть действительно дело нашего свободного самоопределения: Бог, как совер шенная и абсолютная Личность, как сама Свобода, по любви своей восхотел п остичь человека своим образом, т.е. свободой, и потому свобода включена в п лан мироздания как его основа. Акт творения поэтому необходимо включает свободу самоопределения человека:' (БулгаковС.Н. Философия хозяйства. М ., 1990. С.171). В отличие от сторонников правового прогресса, С.Н.Булгаков рассматривал человека, как творение, качественно определенную личность, существующу ю 'не собственной силой, а волею Божией'; личность, которая в силу своей сво боды либо уподобляется идеальному образу (ангелу- хранителю), либо отдал яется от него (Там же С.172-173). Утверждая применимость этих положений и в 'атеи стическом' ХХ веке, Булгаков заявлял: 'Нерелигиозных людей нет, а есть лишь люди благочестивые и нечестивые, праведники и грешники', есть религия и у атеистов (БулгаковС.Н. Основные проблемы теории прогресса // БулгаковС.Н. Ф илософия хозяйства. М. , 1990. С.264). Так, можно говорить о религии человечества О. Конта, о религии социализма, о религии бессознательного Эд.Ф.Гартмана, о р елигиозном культе сверхчеловека Ницше, ибо как справедливо считал де Си льва: 'Не то, во что, а как мы верим, красит человека' (Там же С.264-265). Наряду со свободой вторым общим стержнем сторонников правового и религ иозно- нравственного прогресса можно назвать по нашему мнению отказ от о божествления, абсолютизации безличных субъектов, т.е. человечества, госу дарства и др, ибо реальными носителями прогресса как 'неустанного движен ия вперед' является конкретные люди. На основании этого С.Н.Булгаков, напр имер, отвергал религиозную веру в человечество как неразумную, слепую ве ру, т.к. в ней святая вера в человечество 'унижается позитивной философией на степень простого каприза и суеверия' (Там же. С.281). С.Н. Булгаков выступил с критикой 'формулы прогресса' и теории прогресса п озитивной науки, представители которой видели цель прогресса в 'возможн о большом росте счастья возможно большего числа людей'. Ибо подобная тра ктовка прогресса, по его мнению, концентрирует внимание только на счасть е будущих поколений в ущерб предшествующим поколениям, в отношении кото рых оправдывается исторический беспредел. В этой критике, по нашему мнен ию, отразились булгаковские опасения трагических последствий политики русского социализма, большевизма. Основные проблемы теории прогресса, по его мнению, разрешимы только на п очве философии христианского теизма, ибо в понимании С.Н. Булгакова 'учен ие о прогрессе в действительности есть специфически христианская докт рина', наиболее удачно обоснованная в философиив. С.Соловьева и включающ ая в себя следующие положения: 'нравственная свобода человеческой личности (свобода воли) как условие а втономной нравственной жизни'; 'абсолютная ценность личности и идеальная природа человеческой души'; 'абсолютный разум правящий миром и историей'; 'нравственный миропорядок или царство нравственных целей', добро как мощ ное объективное начало (Там же С.296-297). И, наконец, третьим общим стержнем, связывающим сторонников правового и религиозно- нравственного прогресса, можно, по нашему мнению, назвать ве ру как 'совершенно самостоятельную способность духа'; веру в добро, без ко торой наступит нравственная смерть человечества (Там же. С.300). Наличие этих общих стержней отчасти позволяет, по нашему мнению, объясни ть возможность трансформации философско-правового мировоззрения Н.А.Б ердяева, С.А.Котляревского, кн.Е.Н.Трубецкого от либерально правовых осно ваний к религиозно-нравственным. К сожалению, в российской истории ХХ века оправдались опасения отечеств енных мыслителей ХIХ века, в частности несоответствия в обществе: с одной стороны регресса человека и с другой стороны прогресса общества, стремл ение системы превратить личность в свой служебной элемент (Н.К.Михайловс кий). Вся мощь человеческого энтузиазма была направлена правительством на реализацию советской политики, предполагающей развитие по пути прог ресса государства. Национализация, коллективизация, ликвидация (кулака, как класса, врагов народа и т.п.) и другие средства утверждения новой власт и даже при лингвистическом анализе предполагали выдвижение 'я', личности на последнее место, обезличенность социалистических преобразований. С былись опасения С.Н.Булгакова, критиковавшего теории прогресса позитив ной науки ХIХ века, в отношении последствий политики большевиков, предпо лагавших в русле религии человечества приоритет обезличенных идеалов, ценностей и оправдывающих во имя счастья будущих поколений историческ ий беспредел по отношению не только к умершим, но и к настоящим поколения м. Этот беспредел многие из общественных деятелей, правоведов и философов ощутили на себе в Советской России в 1922г., когда в связи с постановлением ВЦ ИКРСФСР (10.08. 1922 и 16.11.1922) о праве ОГПУ высылать за границу без судебного разбират ельства лиц, подозреваемых в антисоветской деятельности, были высланы и з России Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, С.Л.Франк, Н.О.Лосский, С.А.Котляревский, Л.П .Карсавин, И.И.Лапшин, А.Изгоев, П.А.Сорокин, др.
© Рефератбанк, 2002 - 2017