Концепция ада и рая

Содержание Введение 3 Глава 1. Концепция ада 6 1. 1. Определение понятия «Ад» 6 1.2. Топология ада 15 1.3. Представление ада в Православии 19 1.4. Местонахождение ада 22 Глава 2. Концепция рая 24 2.1. Рай и воскрешение 24 2.2. Избранники. Судьи 26 2.3. Представление Рая в Православие 30 2.4. Концепция рая в Православии 36 Заключение 40 Список литературы 41 Введение «И душа пр овалится в сиянье - катастрофы или торжества?» (Г еоргий Иванов) Православие утверждают, что для того, чтобы после смерти душа попала не в ад, а в рай , нужно быть крещёным , придерживаться вероучения, причащаться Тела и Крови Христов ых, соблюдать духовную чистоту и совершать богоугодные дела, живя на зем ле. Право определять, поп адет ли душа человека в ад или рай в Христианстве принадлежит Богу . В православии существует концепция, что после грехопадения прародителей, в ад попадали души всех умерших, в том числе, ветхозаветных праведников. Души праведного Сим еона Богоприимца и обезглавленного царём Иродом Иоанна Крестите ля пропове довали в аду скорое и всеобщее избавление. После своих страданий и смерт и на кресте , Христос св оей человеческой душой спустился в самые отдалённые глубины ада, разруш ил ад и вывел из него души всех праведников в Царство Бо жие ( рай ), а также и те душ и грешников, которые приняли проповедь о пришедшем спасении. И теперь, ду ши умерших святых (благочестивых христиан) попадают в рай. Но часто своим и грехами живущие люди от талкивают от себя Бога - сами создают в душе своей сущий ад, а после смерти, души уже не имеют возможности переменить своего состояния, которое буде т и дальше прогрессировать в вечности. Посмертная и окончательная судьба душ умерши х нехристиан неизвестна ныне живущим - она полностью зависит от воли Бог а, если Он посчитает, что умерший жил по совести, и что его душа готова слав ить Христа, то она может быть принята в райские обители. Спаситель подчёр кивает, что определяющим критерием для Него будет наличие (у «агнцев») де л милосердия (помощь нуждающимся, к которым Он и Себя причисляет), - либо от сутствие этих дел (у «козлищ»)( Мф . 25:31-46 ). Окончательное решение Бог вынесет на Страшном Суде, после ко торого в аду будут мучаться не только души грешников, но и их воскресшие м атериальные тела. Христос указывал, что наибольшие мучения в аду постигн ут тех, кто знал Его заповеди, но не исполнял их, и тех, кто не прощал обиды н а своих ближних. Самым тяжёлым мучением в аду будет не физическое, а морал ьное, голос совести, некое противоестественное состояние , когда греховная душа не может вынести присутствие Бога, но и без Бога ей совсем невыносимо. В аду также будут мучаться и демоны (падшие ангелы ), которые после С трашного Суда ещё более будут связаны. Православие призывает всех лю дей искать рай не где-либо в земном или космическом пространстве, а в своём сердце (в своей душе), т.е., в преображении своего внутреннего состояния. За основу берутся слов а Иисуса " Царство Божи е внутри вас", т.е., где святой человек , там и Царство Небесное (рай). Эдем - всего лишь прекр асный сад , где произрастало Дерево жизни , ставшее недоступ ным прародителям после их грехопадения - чтобы они не вечно мучались в св оих грехах , но, спустя о предел ённое время , умерли, и в аду ожидали своего сп асения воплотившимся Сыном Божиим. До воскресения Христова души всех ум ерших людей, даже ветхозаветных праведников, попадали в ад. Но это не знач ит, что рай перестал существовать в момент грехопадения Адама и Евы, так как сонмы бесчисленных ангелов Божиих продолжал и пребывать в райском блаженстве, т.е., с вездесущим Богом. Предметом исследования является концепция ада и рая в Православии. При написании данной работы ставились сл едующие задачи : - Дать характеристику понят ия ада, - Рассмотреть основные типы ада, - Раскрыть представление об аде в Правосл авии, - Рассмотреть представление об рае в Прав ославии, - Проанализировать концепцию рая в Право славии. Структура исследования. Работа состоит из введения, двух гл ав, заключения, списка источников и литературы. Глава 1. Концепция ада 1. Определение поня тия «Ад» Ад (итал. inferno, англ. Hell) - преисподняя, "нижнее место", "место сокрытия", в христианских представлениях область вечного наказания отв ерженных ангелов и душ умерших грешников, лишенное света. Представлен ия об аде присутствовали практически во всех древних цивилизациях: егип етский культ Осириса, философская "мифология" пифагорейцев и Платона (ви дение Эра в "Государстве"). Согласно этрусской эсхатологии, владыка подземного царства - Аит, демон смерти - Хару (Харун) с огромным молотом для умерщвления людей, бог смерти имеет облик сипа, безобразные обитательницы Тартара - эринии: Ванф, Келсу, Мин, Нафум, Линф. Вновь прибывших умерших встречают торжественно, на коле снице. По германской мифологии, отраженной в "Эддах", в подз емном царстве мертвых ("Нифльхейм") царствует великанша Хель. Туда отправ ляются все умершие, кроме героев. Храбрейшие витязи, павшие в бою, попадаю т в Валгалл ("чертог мертвых"), куда их приводят валькирии, дочери Одина – б ога войны, там они пируют с ним, тешась в боях, а раны, которые при этом нанос ят друг другу, тотчас заживают, и за битвой следует веселое пиршество. У ко нтинентальных германцев Водан известен преимущественно как бог мертвы х, водитель душ, предводитель призрачной "дикой охоты". Римляне верили в существование подземного мира, в котором влачат жалкую жизнь умершие, пр ичем положение в загробной жизни не зависит ни от плохих, ни от хороших по ступков человека на этом свете. Однако примечательным выглядит факт отс утствия в первоначальных представлениях об аде намека на наличие в нем м учений и вообще представлении ада как места пыток. Лишь в Новом завете предупреждение об угрозе страш ного суда и ада начинает занимать важное место. Тем не менее и там чувстве нная детализация адских мучений отсутствует. Состояние пребывающего в аду описывается не извне (как зрелище), но изнутри (как боль); упоминания об аде в притчах Христа рефреном замыкаются словами: "там будет плач и скреж ет зубовный" (Матф. 8,12; 13,42 и 50; 22,13; 24,51; 25,30). Согласно христианской религии ад - это пространство, созданное после изм ены Богу Люцифера, ангела света, его низвержения в качестве сатаны с неба в недра земли с сонмом слуг - падших ангелов. Учение о вечности мук в аде ок ончательно утвердилось в церкви на соборе 533. Парадокс в том, что ад сущест вует для совместного наказания грешников и дьяволов, казнимых и палачей . Первая причина зла в мире, сатана в то же время оказывается и главным пал ачом человечества, карающим зло и искупающим грех через справедливое во змездие. Посмотрим, как определяет ад Новый завет: "мука вечная" (25,46), "тьма внешняя" (8,12); пребывание в аду - это не вечная жизнь, хотя бы в страдании, но мука вечной с мерти; не образ пытки, а образ умерщвления. (осужденного раба из притчи "ра ссекают" (Мтф. 24,51), а сами страждущие в аду сравниваются с трупами ("И увидят т рупы людей, отступивших от Меня, ибо червь их не умрет, и огонь их не угасне т, и будут они мерзостью для всякой плоти" (Ис. 66,24). Ветхозаветные слова о тру пах отступников трижды повторены Иисусом Христом об отверженных в аду: М к. 9,44,46,48). Синоним ада - Геенна (от евр. ge hinnom, "долина Хинном", место конечной погибе ли грешников). В Новом завете слово "геенна" встречается несколько раз: Мк . 9,47-48; Мтф. 5,22 след.) Наиболее устойчивая черта ада в Новом завете - огонь (Мтф. 13,42). Огонь - метафора для описания самого бога: Яхве - "огнь поядающий" (Втор. 4,24; Ев р. 12,29). Отсюда представление, что по существу нет какого-то особого адского огня, но все тот же огонь и жар бога, который составляет блаженство достой ных, но мучительно жжет чуждых ему и холодных жителей ада. Такое понимани е ада не раз возрождалось мистическими писателями средневековья, а в нов ое время было воскрешено и переосмыслено Достоевским в "Братьях Карамаз овых" и Ф. Бернаносом в "Дневнике сельского кюре". С развитием христианства начинают создаваться чувственно-детализиров анные картины ада и адских мучений. Ад рисуется как застенок божественно й юстиции, в котором царствует сатана с бесами; как место чувственных пыт ок, применяемых за различные категории грехов по потустороннему уголов ному кодексу, по которому карался тот орган, которым человек грешил. Эти п одробности в изобилии содержатся в многочисленных апокрифах и "видения х" - от раннехристианских "Апокалипсиса Петра" (нач. 2 в.) и "Апокалипсиса Павл а" до византийского "Апокалипсиса Анастасии" (11-12 в.), западноевропейского "В идения Тнугдала" (сер. 12 в.), "Диалоги" Григория Великого, "Житие св. Патрика", мн огих "духовных стихов" русского фольклора. Эта традиция уходит корнями в дохристианскую древность (позднеиудейские апокрифы "Книги Еноха", 2 в. до н .э., египетские описания загробного мира). Уже само слово «ад» (легитимиров анное греческим текстом Библии как передача еврейского "шеол") образовал о мост между христианскими понятиями и языческой мифологией аида. Представление об аде и последующем возмездии или же блаженстве неразры вно связаны: а) с понятием души и ее бессмертии; б) с идеей о воскрешении. В средние века полагали, что любое состояние души до Страшного суда - временное; и что муки ада ныне - ли шь тень мук, которые наступят после Страшного суда. При этом богословы наталкивались на противоречие, как сказали бы сейчас , клонирования. Фома Аквинский в «Сумме теологии» недоумевал над таким в опросом: "Мы не можем называть воскресением такое положение, когда душа н е возвращается в то же самое тело, поскольку воскресение есть второе воз никновение... И, следовательно, если душа приобретает не то же самое тело, т о это будет уже не воскресение, а скорее приобретение нового тела". В последующем, когда библейское положение о единовременном воскресени и души и тела претерпело метаморфозы - под влиянием античных представлен ий, а также восточных идей реинкарнации (метемпсихоза, т.е. переселения, пу тешествия душ, не дожидаясь страшного суда и воскресения), делались попы тки свести воедино духовное и материальное, вполне рационально объясни в источник мук или иных чисто материальных, плотских ощущений (боли, стра дания, гнева, блаженства) бестелесной души в материально плотном аду либ о, напротив, в раю. В христианской религии душа человека неотделима от тела и потому с телес ной смертью никуда не выделяется и не отлетает (в ад или рай) в ожидании Ст рашного суда и воскресения. Она так же мертва, как и плоть, и будет воскреш ена одновременно с телом во время Второго Пришествия. До этого же времен и будет пребывать в небытии, мраке и пустоте забвения, то есть в могиле, ко торой и мыслился первоначально ад (гадес). Ничто не будет ей ни видеться, н и слышиться, ни помниться. Когда человек умирает, то, согласно Библии, "вых одит дух его, и он возвращается в землю свою; в тот день исчезают все помыш ления его" (Псалом 145:3,4). Смерть - это отсутствие жизни. Библия подчеркивает р азницу: "Возмездие за грех - смерть, а дар Божий - жизнь вечная" (Римлянам 6:23). См ерть - это полностью бессознательное состояние, состояние небытия. "Живы е знают, что умрут, а мертвые ничего не знают" (Екк.9:5). Представление о бессмертной душе, которая остается после смерти и, словн о через дверь, ведущую в иную жизнь, отправляется в рай или ад, не исходит и з Библии. Наоборот, слово Бога учит, что человек сам является душой, что на самом деле его душа - это он сам со всеми своими физическими и умственными качествами (Быт.2:7; Второзаконие 27:25; Притчи 2:10), а также: "Душа согрешающая, та у мрет" (Иезекииль 18:4), и нигде не сказано, что человек имеет бессмертную душу, которая останется после смерти тела. Воскрешенный Иисусом Лазарь ничег о не говорил о том, что он был в раю или в аду мучений, что сделал бы, если бы т ам был, - мертвый Лазарь был полностью в бессознательном состоянии и оста лся бы в таковом до "воскресения, в последний день", не верни его Иисус к жиз ни. Все домыслы в концепции христианства насчет путешествий отделившейся неприкаянной души по царству теней до Второго Пришествия или же бесприю тного скитальчества в отвергнутом мире, существования в особом тонком м ногомерном пространстве, иногда влияющем на мир грубо материальный, пол учение информации о покинутом трехмерном мире и скорбение о нем - неверн ые трактовки Священного Писания, его смесь с античными идеалистическим и идеями бессмертия души (Платона, Аристотеля, Пифагора, орфиков), произве денная Оригеном, Августином и Фомой Аквинским, а затем дополненная и уто чненная, часто противоречиво, Альбером II, Абеляром, Бонавентурой, Росцели ным, Ансельмом Кентерберийским, Дунс Смитом и др. В книгах Ветхого Завета неоднократно повторяется мысль о том, что со сме ртью человека все для него кончается: он уже не встанет, никто не разбудит его, даже сам Бог не сотворит такого чуда. ("Человек - прах, и в прах возврати тся", "Случайно мы рождены и после будем как небывшие: дыхание в ноздрях на ших - дым, и слово - искра в движении нашего сердца. Когда она угаснет, тело о братится в прах, и дух рассеется, как жидкий воздух" (кн. "Премудрости Солом она"). То есть смерть, согласно Библии, - это наказание; смерть - противополож ность жизни, а не другая форма существования. Не удивительно, что в Библии нигде нет речи о наказании в аду. (Что касается мистической веры евреев в п ереселение душ, то эта идея, по-видимому, возникла в Индии. В Каббале она вп ервые появилась в книге Бахир и затем, со времени появления книги Зоар, ст ала признаваться каббалистами вообще). Впрочем, как утверждал Дэвид Юм, "с амые решительные сторонники смертности души никогда не отр ицали бессмертия ее субстанции". Юм Д. Соч. в 2 т. - М., 1965. - Т.2, c.800. Конкретный «ад» должен представлять из себя долину вблизи Иерусалима (Х инном), где будут страдать воскресшие грешники от осознания своего униже ния. Сожжение живьем сыновей жертводателя называлось по-финикийски "мол х", по-еврейски "молех". Языческие палестинцы в древние времена приносили э ти жертвы в долине Хинном. Из еврейского выражения "ге Хинном" ("долина Хин ном") и возникло христианское слово "геенна". То есть "геенна огненная" в эпо ху Христа вовсе не ассоциировалось с преисподней огня и серы. Что же подразумевал сам Иисус под выражением "геенна огненная"? В Книге пророка Иеремии (Иер.7:31) сказано, что, когда евреи, следуя примеру жи вущих по соседству народов, начали сжигать своих детей в огне, Яхве заяви л, что они "устроили высоты Тофета в долине сыновей Енномовых, чтобы сожиг ать сыновей своих и дочерей своих в огне, чего Я не повелевал, и что Мне на с ердце не приходило". Таким образом, если, согласно Библии, мысль о сжигании людей в огне никогда не приходила в сердце Бога, то кажется ли разумным, ч то Иисус стращал "неверных" огненным адом? Место, в которое люди якобы попадают при смерти, в Ветхом Завете обознача ется словом "шеол", а в Новом - "гадес". Во всех местах, где в Библии встречаетс я слово "шеол", оно приводится как противоположность жизни и деятельност и, а не в связи с мучениями: "В могиле (шеол) нет ни работы, ни размышления, ни з нания, ни мудрости" (Екк.9:10). Таким образом, "шеол" и "гадес" означают не место му чений, а просто общую могилу человечества (ср. Пс.138:8). Как хорошие люди, так и плохие идут в ад, то есть шеол (гадес), в ожидании своего воскресения, ибо ка к сказал апостол Павел, "будет воскресение мертвых, праведных и неправед ных, чего и сами они ожидают" (Деян.24:15). Во многих местах Библии слово "преисп одняя" (шеол) просто является синонимом слова "смерть". Но если, согласно Библии, душа не продолжает жить в другой сфере после сме рти человека, то какая же есть надежда для умерших? Оказывается, с приходо м Мессии все умершие воскреснут во плоти и в мире (Дан.12:2). В эпоху Христа концепция подземного мира была уже детально разработана в различных учениях, однако подземный мир не связывался с местом кары гр ешников, а служил общим местом нахождения душ умерших. Если люди первобы тного общества в понятие о загробной жизни не вкладывали идеи воздаяния , а загробное существование представлялось как продолжение земной жизн и - существовало лишь деление духов на злых (души врагов) и добрых (души уме рших родственников), то понятие ада как места избирательного наказания п ривнесено в христианство значительно позже и в средние века возведено ц ерковью в разряд непререкаемого догмата. (Догмат существования ада был з акреплен Тридентским собором 1545-1564 гг.). В самих Евангелиях Христос об аде не говорит ничего конкретного, это позволяет сделать предположение о том, что он вовсе и не имел в виду традиционное представление ада, а нечто совс ем иное. Что же? "Геенна" в переводе с еврейского означает "долина Енном (Хинном)", которая н аходилась к югу и востоку от старого Иерусалима и являлась местом идолос лужения Молоху - Тофет (Нав.15:8; 18:16; 2 Цар.28:3; 33:6; Иер.32:35). Царь Иосия сделал эту долину непригодной для сжигания живьем детей жертводателя (4 Цар.23:10): геенна была превращена в огромное место для свалки мусора. Следовательно, в эпоху Хр иста геенна являлась мусорной свалкой Иерусалима. Прибавлением серы та м поддерживался огонь, чтобы сжигать мусор. Кроме того, долина Енном была местом, куда бросали трупы преступников и животных, как и всякого рода от бросы. Однако живых существ туда не бросали. Таким образом, слово "геенна" в Новом Завете является символом полного уничтожения. Слушавшие Иисуса понимали, что те, которые после воскресения якобы попадут в геенну, недос тойны вечной жизни в Царстве Христа и будут уничтожены, как мусор. Соглас но пророку Иеремии (Иер.7:32, 34), Иегова сказал, что "не будут более называть (мес то сие) Тофетом и долиною сыновей Енномовых, но долиною убийства, и в Тофет е будут хоронить по недостатку места... земля эта будет пустынею". В других местах Ветхого Завета ад уже ассоциируется с царством теней (Бы т.37:35; Пс.15:10 и др.; Иез.31:16-18; 32:21, 23-24, 27; Ам.9:2.), поэтому в эпоху Христа шеол, по воззрениям ф арисеев, представлял собой некоторое подземное царство, где души умерши х - праведных и неправедных - ждали воскресения при "кончине века" (Дан.12:2; 1 Ца р.2:6; ср. Иов.7:9). Первое упоминание о наказаниях грешников при наступлении "ко нца света", не считая Книги Енноха, мы находим в Откровении Иоанна (Отк .14:10-11; 21:8), более подробно эти кары описаны в апокрифическом Апокалипсисе Пет ра, но везде они имеют не спиритическую, а плотскую трактовку ("Кто поклоня ется зверю..., тот будет пить вино ярости Божией" (Отк.14:9:10). В аду были "некоторы е, привешенные за язык... К ним были приставлены Ангелы-мучители... Были еще м ужчины и женщины до середины тел в огне... черви неустанно пожирали их внут ренности... Рядом... были женщины и мужчины, кусавшие губы... А напротив них бы ли снова другие мужчины и женщины, они откусывали себе язык, и роту них был наполнен огнем" (Апокалипсис Петра, 22-24, 27-29). Уже в Апокалипсисе, написанном позже Евангелия, более конкретно проскал ьзывает мысль об аде как месте именно вечных мучений, а не просто смерти, к ак подразумевалось в Евангелии под "озером огненным" ("А диавол, прельщавш ий их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут муч иться день и ночь вовеки веков. Тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и с мерть и ад отдали мертвых, которые были в них; и судим был каждый по делам с воим. И смерть и ад повержены в озеро серное. Это - смерть вторая. И кто не бы л записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное" (Апок. 20:10-15)), хотя эта мысль несколько перебивается настойчиво следующей за упоминанием об а де фразой: "и это - смерть вторая" (Апок. 20:14; 21:8), что, по-видимому, отражало сущест вовавшие противоречия в представлениях об аде, идущие от иудейской и ант ичной традиций. А фраза "смерть и ад повержены в озеро серное" (Апок. 20:14), пред сказывающая уничтожение самого ада, по сути, свидетельствует о том же, ин ыми словами, о невозможности и недопустимости обещанных перед тем вечны х мучений, замененных просто смертью. Подробно идея христианского ада была разработана Августином Аврелием Блаженным (V в.) в трактате "О граде божием" ( 410 г.), а окончательно закреплена в учении Фомы Аквинского (XIII в.) в "Сумме б огословия", в 1314 г. на Вьенском соборе принятого в качестве официальной философии католической церкви. Эволюция представлений первых христиан о потустороннем мире продолжал ась все средневековье. Вокруг проблемы смерти и того, что должно наступи ть потом, вращалась вся христианская средневековая мысль: знаменитое "Memento mori" ("Помни о смерти") было основным мотивом средневековья. Средневекова я смерть, пресловутый скелет с косой, присутствует всюду: мистериях, коля дах, фольклоре, спорах ученых теологов. Неотлучный спутник смерти - дьяво л. Ж.Дюби характеризовал христианство на Западе на рубеже Х и ХI вв. как "рел игию мертвых". В период Высокого средневековья (XIII в.) необычайно интенсифицируются связ и между обоими мирами. По выражению Ж.-К. Шмитта, выходцы с того света "навод няют" Запад. Загробный мир занимал в сознании средневекового человека ог ромное место, на него были в значительной мере ориентированы его мораль и поведение. Недаром в трактате английского проповедника Джона Бромьяр да "Сумма проповедников" самая большая и подробная статья - "смерть" (А.Я. Гур евич). По представлениям средневековых людей смерть не была полным завер шением человеческого существования, связь между мирами ею не прерывает ся, и умершие обладают способностью общаться с живыми, а живые - с мертвыми . Два мира взаимодействуют и оттого заинтересованы друг в друге. Свидете льства визионеров и выходцев из загробного мира наводняют средневеков ую культуру, получив отражение в многочисленных "примерах" ("exampla") - нравоучи тельных проповедях, и полны рассказов об аде и его обитателях - дьяволах. Т ак, согласно их свидетельствам, отсеки потустороннего мира, расположенн ые вне рая, характеризуются динамизмом и хаотичностью, в них нет покоя. Об щение живых с покойниками сулит им ужас и переворачивает всю их жизнь Гуревич А.Я. Культура и общество средне вековой Европы глазами современников. - М.: Искусство, 1989, c.72-94. . Примером этого служит средневековая версия легенды о Дон-Жуане. Наряду с выходцами с того света, то есть душами, расст авшимися с телами, и временно умершими и затем реанимированными, существ овала категория "живых трупов" - оболочек без душ (зомби и вампиры) или же те л, инспирированных дьяволом. 1. 2. Топология ада Христианский ад изображался по типу феодального об щества. Богослов Иоанн Вир (XVI в.) писал, что ад - это государство, возглавляем ое дьяволом-императором Вельзевулом, которому подчинены 7 королей: Ваал, Пурсан, Билеф, Паймон, Велиал, Асмодей и Запан. Под их управлением состоят 23 герцога, 13 маркграфов, 10 графов, 11 президентов и много рыцарей, в подчинении которых находятся 6 666 легионов, в каждом из которых 6 666 чертей. Описание хрис тианского ада подробно дано в «Легенде о докторе Фаусте » (16-17 вв.) . Легенда о докторе Фаусте (пер. Р.Френкел ь). – Л.: Наука, 1978. – Гл.12, c.47. Блестящим практическим в оплощением такого извращенно-детермированного ада явились впоследств ии фашистские концлагеря. Мефистофелевский ад (назовем его так) по сравн ению с адом дантевским плоскостен, это растекшаяся, ничем не разбавленна я, не помеченная ориентирами бесконечность, бескрайность, безграничнос ть, безвременность и безнадежность. Ад - это сам неодушевленный ненаполн яемый ненасытный космос, в котором все рассеивается без следа, все канет, не достигнув ни конца, ни начала. Через 400 лет Томас Манн в романе "Доктор Фаустус" развивает схожую концепц ию субстанции ада, основанную на механистически-бесконечной, плотоядно- сладострастной концепции Мефистофеля, изложенной в народной книге. Яви вшийся Леверкюну в человеческой изменчивой плоти дьявол посвящает его в тайны преисподней: "В этом-то и состоит тайная радость и самоуверенност ь ада, что он неопределим, что он скрыт от языка, что он именно только есть, н о не может попасть в газету, приобрести гласность, стать через слово объе ктом критического познания, так как слова "подземный", "погреб", "ГЛУХИЕ СТЕ НЫ", "безмолвие", "забвение", "безысходность" - слабые символы. Символами и при ходится пробавляться, говоря об аде, ибо там все прекращается - не только с ловесные обозначения, но и вообще все, - это даже главный его признак, суще ственнейшее свойство и одновременно то, что прежде всего узнает там ново прибывший, чего он поначалу не может постигнуть своими, так сказать, здор овыми чувствами и не желает понять, потому что ему мешает разум или еще ка кая-нибудь ограниченность понимания, - словом, потому, что это невероятно, невероятно до ужаса, хотя по прибытии ему, как бы вместо приветствия, в сам ой ясной и убедительной форме сообщают, что "здесь прекращается все" - всяк ое милосердие, всякая жалость, всякая снисходительность, всякое подобие респекта к недоверчивому заклинанию: "Вы не можете, не можете так поступи ть с душой". Увы, так поступают, так делают, не давая отчета слову, в глубоком , звуконепроницаемом, скрытом от божьего слуха погребе – в вечности. Об э том нехорошо говорить, это лежит вне языка, язык не имеет к этому никакого отношения, почему он толком и не знает, какое время здесь употребить, и по нужде обходится будущим; ведь сказано: "Там будут вопли и скрежет зубовны й". Это всего только слабые символы, весьма отдаленно касающиеся того, что "будет там" - за глухими стенами, в забвенье, никому не дающем отчета. В звук онепроницаемой глубине будет весьма шумно от урчанья и ворчанья, от вопл ей, вздохов, рева, клекота, визга, криков, брюзжанья, жалоб, упоения пытками, собственный голос потонет в общем гаме, в плотном, густом, радостном вое а да, в гнусных трелях, исторгнутых вечным произволом безответственного и невероятного. Не забудь и о чудовищных стонах сладострастья, ибо бесконе чная мука, не встречающая отказа со стороны терзаемых, не ведающая никак их границ, вроде коллапса или обморока, вырождается в позорную похоть, от чего люди, обладающие некоторой интуицией, и говорят о "сладострастии ад а". Таковое связано с элементом насмешки и великого надругательства, сод ержащимся в пытке; это адское блаженство равнозначно архижалкому глумл ению над безмерным страданьем и включает в свои атрибуты мерзкие жесты и жеребячий смех. Отсюда ученье, что, кроме муки, обреченным проклятью угот ованы еще насмешки и позор, что, стало быть, ад следует определить как необ ычайное соединение совершенно непереносимого, однако вечного страдань я и срама. Вынужденные ради великой боли глотать собственные языки, они н е составляют содружества, и с глумливым презрением, сквозь стоны и визги, осыпают друг друга отборнейшей бранью, причем самые деликатные, самые го рдые, те, которые избегали малейшей пошлости в выражениях, сквернословят особенно изощренно. Часть их позорно упоительной муки как раз и заключа ется в поисках наиболее грязных ругательств... Даже ад не сможет предложи ть ничего существенно нового - только то, к чему ты более или менее привык, и привык с гордостью. По сути он продолжение экстравагантного бытия. Про ще говоря, вся его сущность, вся его соль заключена в том, что он предостав ляет его обитателям только выбор между крайним холодом и жаром, от котор ого плавится гранит; с ревом мечутся они между этими двумя состояниями, п оелику противоположное всегда кажется райской усладой, хотя тотчас же с тановится невыносимым, и притом в самом адском смысле". Но - "не так-то легко угодить в ад; там давно не хватило бы места, если бы пускали туда всяко го встречного и поперечного" . Манн Томас. Доктор Фаустус (пер. С.Апта и Н.Ман) // Манн Т. Собр. соч.: В 10 т. Т.5. – М.: Худ. лит., 1960, c.245. Современные концепции ада совмещают в себе черты как средневекового ме ста физических страданий и казней с детерминацией грехов, так и иррацион альной субстанции - неведомого и зловещего Нечто, проводящего с человеко м свои эксперименты. В нерегламентируемом аду, описанном Д. Андреевым в « Розе мира» (сер. ХХ в.), где царит случайность, а физические муки зачастую за менены духовными, - имеет место один неточный нюанс: он отводит существов анию, пусть и все более ограничиваемому по мере опускания в уровни ада, та кую же бесконечность, как и в раю. Существование же в аду ограничено и коне чно. Как целиком иррациональная субстанция, ад представлен в романе «Мадрап ур» Р. Мёрля. Мадрапур – неизвестный город, куда впервые отправляется са молет и по разным причинам получают приглашение 10 пассажиров. С самого на чала рейс сопряжен со странностями: пассажиры не по правилам сдают багаж , встречаются только в салоне, отправляются при пустом аэровокзале. По хо ду рейса обнаруживается, что самолет лишен пилота и привычного обслужив ающего персонажа, за исключением стюардессы, вызванной по телефону в меж плановый рейс. Отсутствует сданный багаж, связь с землей, посадки в проме жуточных пунктах. Подвергается сомнению и существование странного гор ода. Лишь после того, как умирает один из пассажиров, самолет совершает кр аткую посадку, чтобы вывести труп из салона (труп при этом выходит самост оятельно на доносящийся из заоконной пустоты приказывающий голос). Во вр емя посадки обнаруживаются странные вещи: невозможность пассажирам уд алиться от самолета из-за страшного ветра, полный мрак вокруг, страх. Зате м пассажиры начинают умирать один за другим в результате странной болез ни, каждый раз самолет садится, и тот же голос призывает умершего в пустот у. В кабине самолета стюардесса обнаруживает записку, в которой подробно излагается суть страшного рейса и его конечный итог: жуткая сознательна я смерть каждого с последующим выходом в пустоту. Количество посадок буд ет соответствовать количеству смертей. Последней должна умереть сама с тюардесса. Выбор порядка смертности тоже случаен и вовсе не соответству ет степени виновности. Первоначальная странная игра все больше оборачи вается ужасом, нарастающим по ходу выяснения подробностей. Кружение сам олета, направляющегося в несуществующий Мадрапур, соответствует круга м ада, втягивающим пассажиров в неизбежность и, главное, справедливость мучительной смерти. Ад у Мёрля – экспериментирующая, неведомая субстан ция, полностью лишенная справедливости наказания. И это симптоматично. 1.3. Представление ада в Православии Иначе представляет ад современное православие. По О . Кураеву, ад - это «осознанное небы тие», где каждый сам творит свой ад. В раннем христианстве ад однозначно отводился богатым ("Удобнее верблюд у пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие" (Матф . 19,24), а рай - бедным ("Блаженны нищие духам, ибо их есть Царство Небесное" (Матф . 5,3). Впоследствии христианство отказывается от этой уступки бедным, заме няя ее туманным принципом греховности. Развитие богословской мысли об аде пережило несколько стадий: 1) по учению Тертуллиана, Лактанция и Амвросия, ад есть переходное место дл я всех умерших между смертью и воскресением, за исключением мучеников, к оторые прямо восходят на небо; 2) в римско-католической церкви со времен Григория I выдвигается учение о ч истилище между небом и адом; 3) в учении протестантов отвергается мысль о среднем между раем и адом мес те и т.д. Подробная разработка учения о загробной жизни начинается в эпоху феода лизма. Именно тогда появляются "жития", "легенды о возвращении с того света " и т.п. литература. Люди средних веков больше верили в ад, нежели в рай. По оценке францисканц а Бертольда Регенсбургского, немецкого проповедника XIII в., отношение осуж денных на ад к спасенным было равно пропорции 100 000:1. Сведения о потустороннем мире и его топографии были еще более противоре чивыми, чем представления о географии земной, в которой смешивались библ ейские и реальные места. В основном они сводились к следующему: 1) Весь загробный мир одновременно далек и рядом. В преисподнюю можно попа сть, странствуя по земле или по морю (как св. Брендан или сам Данте). В фильме «Восставший из ада» (1987) преисподняя открывается путем складывания опред еленной комбинации на старинной шкатулке – ключе к Вратам ада. На этом п ринципе основаны многочисленные потусторонние описания и рассказы о с ошествии смертных в подземное царство мертвых, распространенные в эпох у средневековья и получающие обоснования в наши дни (в кинопродукции тип а «Потерянного рейса» (Кристиан Макинтайр, 2001), «Дьявольский рейс» ад пред ставляется в виде иного измерения, вторгающегося при определенных усло виях в земное и вытягивающего с собой энергию, смертельную для землян). Ес ли в античном мире в царство мертвых мог попасть лишь избранный по особо му распоряжению, которому точно расписывался сложный маршрут и ритуал п опадания в ад, то в средневековье этим заправлял случай. К раю, который пом ещали на небесах, можно было приблизиться и при посещении далеких стран на востоке и юге, ад же локализовали в недрах земли либо на островах на кра ю света (север и запад). Кратеры вулканов считали входами в геенну огненну ю. Мир иной и мир земной представлялись чрезвычайно сближенными. 2) Загробный мир видений представлял собой конгломерат разрозненных "мес т", которые связывал только путь странствующей души визионера: с одной ст ороны, место блаженства душ избранных и место мучений душ грешников макс имально удалены одно от другого (небеса и подземное царство), с другой - ок азываются в близком соседстве, так что муки обитателей преисподней усил иваются от созерцания райского света и обоняния ароматов "обители отдох новения святых", а божьи избранники радуются при виде мучений тех, кто низ вергнут в ад. 3) Загробный мир мыслился столь же вещественным, как и земной, более того - о н был нетленным и потому более реальным. Земное странствие могло привест и в иной мир; Данте оказался в аду, заблудившись в незнакомых местах на зем ле. Правда, единой организованной структуры и стройной завершенности, ко торые приобрел загробный мир в "Божественной комедии" Данте, в более ранн ий период средневековья не существовало. Функции ада были смешанными: на ряду с тяжкими грешниками, обреченными на вечные муки, в отдельных отсек ах ада находятся и души тех, кто мог очиститься от грехов и по прошествии к акого-то срока вступить в рай. Первоначально ад отчасти выполнял также и функции чистилища. Лишь в XII-XIII вв. сложилась более определенная идея чисти лища - "третьего" царства в потустороннем мире, для очищения душ грешников , и бинарная структура мира умерших была заменена троичной. Нисхождение Христа в ад перед воскрешением и его размыкание начинают занимать важно е место в системе христианства как концепция искупления грехов. Итак, античный ад - это все же не место мучений, а, скорее, некий накопитель д уш, со временем все больше превращающихся в тени (истаивающих), что свидет ельствует о том, что в античном аду течет то же земное время, а не царит веч ность. Представления об аде как месте вечных мучений и наказаний за грех и свидетельствовали, с одной стороны, о признании неискоренимости, вечно сти зла, а, с другой, о приобщении дьявола к карательной функции (как бы к во сстановлению, пусть и в подземном мире, справедливости). С третьей сторон ы, ад локализовал местообитание сил зла. Средневековому аду свойственна жесткая регламентированность, каждый грех четко привязан к определенн ому кругу, наказание определено заранее, а вся механика Ада отлажена до с овершенства. Ад - это гигантский четкий механизм, машина наказания. Логическое упорядочение представлений об аде для средневекового созна ния порождало некоторые затруднения в согласовании: 1) отнесения окончательного приговора грешной душе к эсхатологическому моменту Страшного суда с представлением о том, что душа идет в ад немедле нно после смерти; 2) бестелесности души с материальным характером муч ений; 3) неминуемости попадания в ад праведных язычников и младенцев. 1.4. Местонахождение ада Папа Григорий Великий помещ ал ад в жерлах вулканов, извержения которых проиcходят от скопления греш ников. Богослов Исидор Севельский говорил, что ад расположен внутри горы Этны. Фома Аквинский считал, что ад находится у центра земли. В Евангелии из притчи о купце и Лазаре можно сделать вывод, что ад расположен на земле , неподалеку от рая. Ад и рай разделялись лишь бездной, через которую можно было переглядываться и переговариваться. В лицезрении райской жизни и с равнении ее с собственными муками, видимо, состояли дополнительные муки грешников. П. Шелли упоминал бытовавшее мнение о том, что «дьяволы живут н а солнце, и что именно это великолепное светило и является Адом, да и кажда я из неподвижных звезд – тоже Ад, обслуживающий каждый свою систему пла нет… Другие высказывали предположения, что Ад располагается на кометах, представляющих собою в таком случае ряд летающих темниц, где пылает неуг асимый огонь» . Шелли П.Б. О Дьяволе и дьяволах // Пись ма. Статьи. Фрагменты. – М.: Наука, 1972, c.408-409. Особую роль в местоположении ада играет Луна, а т акже «мертвые» планеты – Сатурн, Уран и т.д. Глава 2. Концепция рая 2.1 . Рай и воскрешение Древнее слово "парадис" (рай), заимствованное евреями у персов и обозначавшее вначале сады царей Ахеменидов, выражало общую г резу: очаровательный сад, где блаженная жизнь продолжалась бы вечно. "Рай" в понимании фарисеев (и Иисуса) должен представлять из себя блаженную жи знь воскресших "святых" в Иерусалиме (Мф.5:35) во времена вечного царствовани я Мессии. В средние века Царство Небесное виделось в виде лучезарной сферы, в которой свободно перемеща ются души, не обремененные ни потребностью в пище, ни сексуальными желан иями, ни эмоциями, а занятые исключительно восхвалением Господа и своим усовершенствованием. «Ибо, когда из мертвых воскреснут, не будут ни жени ться, ни замуж выходить, но будут, как Ангелы на небесах» (от Марка, 12:25). В ХХ в. появились разнообразные попытки дать конкретные интерпретации Ц арства Божьего – это и ноосфера (Тейяр де Шарден), в которой души умерших обретают единение, и миры тонких энергий, и Мировой Разум, вбирающий в себ я всё лучшее и направляющий эволюцию мира (учение Рерихов). Концепция ада и рая, наконец, стала разрабатываться и в Православии, в частности, о. Кура евым. Как же произойдет воскрешение из мертвых и какова суть скрываемой за ним символики? В Евангелии от Матфея написано: "И гробы отверзлись; и многия т ела усопших святых воскресли и, вышедши из гробов по воскресении Его, вош ли в святый град и явились многим" (27:52-53). Мнение современных католических те ологов сводится к экзистенциально единственно возможной, эсхатологиче ской интерпретации этого текста. Карл Ранер пишет: "Не следовало бы обязы вающему значению Священного писания, если бы мы хотели свидетельство Ма тфея отбросить как "мифологическую" вставку или отклонить эсхатологиче ский смысл этого текста с помощью таких искусственных уловок, как то, что речь здесь идет лишь о временном воскресении или о "призраках". Одна из вер сий (Борос, У. Лайэлл) состоит в том, что смерть христианина, то есть направл енное к спасителю конечное решение, является одновременно воскресение м и вознесением на небо . Борос. Жизнь после смерти. – М., 1990; Уот сон Лайэлл. Ошибка Ромео: Размышления о жизни после жизни // Днепровская па норама. – 1991. – 26, 29, 31 окт., 2, 5, 6, 7, 13, 14, 18, 21, 23 ноябр. и др. Речь идет об ином пространствен но-временном потоке, куда попадает душа после смерти, о разрушении време ни со Вторым приходом Христа, а, значит, одновременном исполнении эсхато логических предсказаний в момент смерти (временное смещение). Умершее те ло тут же "воскресает", перемещаясь в иное измерение иного пространства-в ремени, где его ждет лишенный привязок к разрушенному времени, а потому б езвременный Страшный суд и последующая судьба. Другие версии основываются на неизменном, обычном, прямом временном пот оке, в котором смерть тела от воскресения отделена определенным, достато чно большим промежутком времени. Среди этих версий есть варианты, соглас но которым в день Второго пришествия человеческие тела будут заново соз даны (развернуты) на основе хранящихся у Христа информационных блоков (К ниг жизни), своего рода генетической памяти (клонов). Понятие о телесном во скресении существовало и до Христова благовестия - в зороастризме, а так же в древних мифологических сюжетах об умирании и воскресении богов как отражении природного круговорота и смен времен года. Согласно исследованиям школы акад. В. Казначеева, любой объект оставляет своего рода след, отпечаток, в некоей так называемой квантовой жидкости, которая составляет основу нашего мироздания. След этот может держаться сопоставимое время относительно существования "первичного" объекта. Та кой "след" может вести как бы автономное существование. Отсюда один шаг до квантовой модели сознания и даже квантового механизма симпатической и контагиозной магии. Согласно этим идеям, абсолютно вся информация о конк ретном человеке и генерируемая им (возможно, и не только представителями рода homo sapiens) не исчезает бесследно, а фиксируется определенным образом. «Ес ть гипотезы, - пишет С. Дерябин, - рассматривающие нашу планету как гигантс кое живое, хотя не обязательно разумное существо. Предполагают, что магн итосфера планеты вкупе с атмосферой является хранителем информации... Ну и, разумеется, возникает другой вопрос: если некие "следы" - информационны е сущности, обитающие в квантовой жидкости мироздания, могут "исходить" и з человека и "входить" в него, вступать с ним во взаимодействие, находясь в своеобразном симбиозе, то где гарантии, что подобным не занимаются "след ы" существ иных миров? Ведь вполне можно представить себе технологию зап иси информации о личности и ее передачи на любые расстояния... Но что если представления об одержимости демонами, о "раздвоении" личности и т.п. имею т именно такую подоплеку?" . Дерябин С. Следы сознания // Если . – 1996. - № 12. 2.2. Избранники. Судьи Спасение, согласно христианской религии, это проце сс обретения человеческой душой бессмертия (вечного существования) в во скрешенном (после Страшного Суда) теле. Попытаемся представить этот механизм в современной трактовке. Дух (душа), то есть энергетический потенциал человека (по О. Кураеву, интел лект), достаточно сформированный и просветленный, обретает жизнь в ином виде, допустим, в неком энергетическом мире полей (Мировом Разуме), связую щем весь космос. Дух же, загрязненный многочисленными отрицательными по лями (тем, что называют в буддизме утяжеленной кармой, а в христианстве - г реховными устремлениями) либо неразвитый, не может преодолеть границу н изшей материальности и остается в ней, где какое-то время существует в не ясном и мучительном состоянии (различные виды призраков, полтергейстов и т.д.), а потом развеивается без следа или же затягивается в области "темно й", отрицательной энергетики, где существование еще более мучительно и с кованно и, в отличие от энергетики Мирового Разума (МР), конечно. Такая суд ьба ожидает индивидов, посвятивших свою жизнь пустому потреблению, а так же служителей маммоны, всех мастей серийных убийц (сюда относятся военны е агрессоры, грабители народного масштаба, уничтожители ц ивилизаций и народов и т.д.) В аду, описанном Д. Андреевым в «Розе мира» (сер. ХХ в.) - нерегламентированном, непредсказуе-мом, где царит случа йность, а физические муки зачастую заменены духовными, - имеет место один неточный нюанс: он отводит существованию, пусть и все более ограничиваем ому по мере опускания в уровни ада, такую же бесконечность, как и в раю. Сущ ествование же в аду ограничено и конечно. . Высшая жизнь возможна лишь для просветленных, облегченных и созревших д уховных субстанций. В этом отборе действует не закон наказания или мести , а условие существования энергетических тел. В христианской религии он получил символическое оформление в концепции ада и рая, а также Страшног о суда, «селекционирующего» людей по степени греховности. Шведский теолог и философ 18 века Сведенборг в труде "О небесах, земле и аде ", следуя посетившим его "мистическим озарениям", пояснил подобное отделе ние и гибель духов не намеренным отвержением их Богом (Мировым Разумом), а физической невозможностью подняться и войти в поле действия высшей эне ргетики. “Господь никого не ввергает в ад, но что каждый ввергается туда с ам, не только покуда он живет на земле, но даже и после смер ти, став духом" Сведенборг Эмануэль. О небесах, о мире д ухов и об аде. - Киев: "Украина", 1993. - №548. . Ю. Мухин в книге «Душа бессмертна» Мухин Ю. Душа бессмертна // Свое мнени е. – 2002. - 20.11, 27.11, 04.12 2002. критерием отбора душ в потустороннем мире назва л их соответствие природному замыслу, каковым есть стремление природы ж ить вечно. Соответствие же замыслу определяется четырьмя качествами: 1) преданность служения обществу; 2) способность к творчеству; 3) память; 4) способность к удовольствиям и огорчениям. Души, не соответствующие этим критериям, будут отбр акованы в результате отбора, или попросту растворены в общем биополе Зем ли. Остается неясно, что же определяет силу остающегося после смерти челове ка энергетического потенциала (души)? Что его питает? Для начала вспомним, что говорил Христос по поводу условия обретения бес смертия? Не все, а лишь избранные смогут войти в Царствие Небесное (Откр ., 20:15). Избранные же – те, кто записан в Книгу Жизни. А вот по какому принципу, об этом сказано не было. Логично предположить, что по принципу историчес кой и культурной памяти, что именно она и является критерием отбора. Со временем, согласно предсказанию Христа, станет возможно вещественно е воскрешение избранных душ, попавших в биополе МР в качестве самостояте льных энергетических единиц. Сейчас, в виду наступающей эры клонировани я, это кажется уже практически возможным – энергетические потенциалы п олучат свои тела – возможно, на основе хранящихся у Христа информационн ых блоков (Книг жизни), своего рода генетической памяти, - и обретут вещест венную жизнь. Возникает вопрос: а как же люди, оставившие по себе плохую память – всево зможные тираны, маньяки и т.п.? Увы, следует признать, что бессмертие угото вано и им. Их, довольно сильный и постоянно подпитываемый из земного мира энергети ческий потенциал сохранится и подвергнется законам тонкого мира. В случ ае, если их душа сможет поменять свою сущность и просветлиться (это трудн о, но из материального мира ей можно помочь), - то проникнет в «райские кущи », в противном случае довольно долго сможет существовать в полуматериал ьном-полудуховном состоянии между мирами (область темной энергетики). От рассеивания ее будет уберегать та же память, помогающая извлекать души из небытия. Далее. Вчитаемся внимательно, как описана «сцена воскрешения Христа»: «И тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаке с силою и славою» (о т Луки, 21:27). То же ученики наблюдают в сцене Преображения Господнего на гор е Фаворской, когда, пробудившись, «увидели славу Его и дух мужей, стоявших с Ним» (Лука, 9:32). По поводу этой сцены трактовок было не счесть, вплоть до представления « славы» в качестве инопланетного корабля либо особого левитационного п оля, которым научились владеть пришельцы для осуществления полетов б ез дополнительных аппаратов Швайдак Ю., Фурдуй Р. Прел есть тайны. – Киев: Лыбидь, 1992, c.157-185. . Сам Христос при это м представлялся посланцем иной цивилизации Любовь Романчук . Аспекты потусторонности и концепция Спасения // Порог. - 2003. - №10. - С.25-31 . 2.3. Представление Рая в Православие Священное Писание сравнивает храм Божий с раем. В ви дении пророка Иезекииля райский сад растет на берегах реки, вытекающей и з храма: "Из-под порога храма течет вода на восток, ибо храм стоял лицом на в осток, и вода текла из-под правого бока храма, по южную сторону жертвенник а… У потока по берегам его, с той и другой стороны, будут расти всякие дере ва, доставляющие пищу: листья их не будут увядать, и плоды на них не будут и стощаться; каждый месяц будут созревать новые, потому что вода для них те чет из святилища; плоды их будут употребляемы в пищу, а листья на врачеван ие" (Иез 47. 1-12). Райские ризы похожи на облачения первосвященника: "Ты находил ся в Едеме, в саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценными камнями; рубин, топаз и алмаз, хризолит, оникс, яспис, сапфир, карбункул и из умруд и золото" (Иез 28. 13). О связи между храмом и раем упомянают книга Иисуса, сына Сирахова, Откров ение Иоанна Богослова, а также апокрифические тексты и труды отцов Церкв и. "Рай Едем есть святое святых и жилище Господа" (Книга юбилеев или Малое быт ие, гл. 8). "Тайна рая изображена Моисеем, устроившим два святилища - святое и святое святых. Во внешнее святилище доступ был всегда свободен, а во внутреннее дозволялось входить единожды. Так, Бог заключил для Адама внутреннее рая , и отверз внешнее, чтобы довольствовался он внешним. Поелику Адаму не был дозволен вход во внутренний храм, то храм сей был охр аняем, чтобы довольствовался Адам служением во внешнем храме, и как служ ит священник, принося кадило, так служил бы и он, соблюдая заповедь. Древо познания было для Адама образом двери, плод - завесою, закрывавшею х рам. Насадивший древо познания поставил его посреди, чтобы отделяло оно и высшее и низшее, и святое и святое святых. Адам приступил, дерзнул войти, и пришел в ужас. Как царь Озия покрылся прок азою, так обнажил себя Адам; и поелику поражен был подобно Озии, то спешил удалиться. Адам в нечистоте своей хотел войти во святое святых, которое любит тольк о подобных ему; и поелику отваживался войти во внутреннее святилище, то н е оставлен и во внешнем. Вспомни Озию, который дерзнул войти во святилище. Поелику искал он себе п ервосвященства, то потерял царство (2 Пар 26. 16). Адам хотел приобрести, и усугу бил свою нищету. В святилище можете видеть дерево, в кадильнице - плод, в пр оказе - наготу" (Св. Ефрем Сирин, О рае, Творения, т. 5, М., 1995). Говоря о символике византийского богослужения, святитель Симеон Солун ский объясняет: "Благолепие храма означает красоту рая, потому что божес твенный храм изображает рай, или лучше сказать, представляет райские неб есные дары… В начале молитвословий мы становимся вне храма, как бы вне рая или самого неба. Когда же врата отверзаются по окончании песней, петых вне храма, то м ы входим в божественный храм, как бы в рай или небо. Это действие означает, что нам отверзлись селения небесные и мы уже получили доступ во святое с вятых, восходим ко свету, и приближаясь, приступаем к престолу Господню… Стояние и пение вне храма выражает изгнание нас из рая… Лития бывает вне храма и указывает на наше отпадение от рая" (Св. Симеон Солунский, Разговор о священнодействиях и таинствах церковных, гл. 108, 123, 505 и 515). В современном рус ском православном богослужении перед началом вечерни отверзаются царс кие врата и священнослужители приступают к каждению алтаря. При пении 103-г о псалма совершается каждение всего храма. Эти священнодействия символ изируют сотворение мира и блаженное пребывание Адама и Евы в раю. Затем ц арские врата закрываются, подобно тому как двери рая закрылись после гре хопадения людей. Отверзание царских врат при пении догматика (Богородич на) означает то, что чрез воплощение Сына Божия от Пресвятой Девы Марии и с ошествие Его на землю отверзлись для нас двери рая. ( О смысле всенощ ного бдения и Божественной литургии ). Согласно легендам, Иерусалимский храм был построен на месте, где соверша ли богослужение изгнанные из рая прародители (Louis Ginzberg, The Legends of the Jews, vol. 5). Храм делилс я на три части - притвор, святилище и святое святых. Для отделки храма испо льзовались драгоценные породы деревьев - кедр, кипарис и певг (2 Пар 2. 8). Эти д еревья считались райскими (Иез 31. 8). Символом райского сада был золотой семилампадник: "И сделал светильник и з золота чистого, чеканный сделал светильник; стебель его, ветви его, чаше чки его, яблоки его и цветы его выходили из него; шесть ветвей выходило из боков его" ( Исх 25. 31-40; 37. 17-24). О рае также напоминали изображенные на стенах храма херувимы, пальмы и ц веты (3 Цар 6. 18, 29, 32, 35). Эти изображения были украшены золотом и драгоценными ка мнями: "Соломон сделал резных херувимов и пальмы, и распускающиеся цветы и обложил золотом; покрыл золотом и херувимов и пальмы… И вырезал херуви мов и пальмы и распускающиеся цветы и обложил золотом по резьбе" (3 Цар 6. 32, 35); " И обложил дом Божий дорогими камнями для красоты" (2 Пар 3. 6). Херувимы изображались с лицами человека, льва, тельца и орла: "Изображены были львы, волы и херувимы, а выше и ниже львов и волов - развесистые венки" (3 Цар 7. 29); "От верха дверей как внутри храма, так и снаружи, и по всей стене круг ом, внутри и снаружи, были резные изображения, сделаны были херувимы и пал ьмы: пальма между двумя херувимами, и у каждого херувима два лица. С одной стороны к пальме обращено лицо человеческое, а с другой стороны к пальме - лицо львиное; так сделано во всем храме кругом" (Иез 41. 17-19). Вопрос о наличии изображений херувимов "снаружи", то есть на наружных сте нах ветхозаветного храма, остается открытым для дискуссии. "Ни в одном из древних текстов Ветхого Завета, кроме принятой издателем А.Ральфсом в ка честве основной, но мало распространенной редакции греческого текста, н е говорится ни о каком наружном скульптурном декоре храма" (А.М.Высоцкий, Х рам Иезекииля как источник наружного скульптурного декора владимиро-с уздальских храмов XII-XIII вв.: sic et non, Древнерусское искусство: Русь и страны виза нтийского мира, XII век, СПб., 2002). Хотя текстологическое исследование показыв ает, что в большинстве редакций Ветхого Завета отсутствует текстовый ва риант Септуагинты о резных украшениях фасадов храма, изображения херув имов с лицами животных входили в единую иконографическую программу вне шней храмовой утвари. Образы быков, львов и херувимов украшали медное мо ре (3 Цар 7. 23-25) и подставки умывальниц (3 Цар 7. 29, 36). Подобные изображения соответ ствовали представлениям о херувимах как стражах священной территории храма. Лики херувимов были вышиты на завесе, закрывавшей вход в святое святых (И сх 26. 31-33). Святое святых охраняли позолоченные скульптуры херувимов, сдела нные из масличного дерева (3 Цар 6. 23-28). Чистое золото, сплошь покрывавшее святое святых (3 Цар 6. 20), являло образ сия ния Славы Божией. Древние символы рая унаследованы христианским церковным искусством. П равославные храмы украшены мозаиками, фресками, иконами, резьбой и расти тельным декором. Православная иконография включает райские пальмы, цветы и растительны е орнаменты, ибо "праведник цветет, как пальма, возвышается, подобно кедру на Ливане. Насажденные в доме Господнем, они цветут во дворах Бога нашего " (Пс 91. 13-14). Ветхозаветные описания изображений ангелов, пальм и цветов можн о сопоставить, например, с византийскими мозаиками базилики святого Апо ллинария Нуово в Равенне (VI век), представляющими процессии мучеников и му чениц в райском саду. Зеленые луга под ногами святых усеяны цветами лили й. Между фигурами христианских подвижников - пальмы, символизирующие веч ную жизнь. В период иконоборческой ереси в Византии ветхозаветные симво лы рая изображались вместо икон, так что храмы, по свидетельствам соврем енников, "превратились в сады, цветники и птичники". Адам был призван "возделывать и хранить" Едемский сад (Быт 2. 15). После грехоп адения людей хранителями рая стали херувимы: "И изгнал Бог Адама и постав ил на востоке у сада Едемского херувима и пламенный меч обращающийся, чт обы охранять путь к дереву жизни" (Быт 3. 24). Священное Писание сравнивает хе рувимов со стражами, стоявшими у ворот храма: "И поставил Иодай священник привратников у ворот дома Господня, чтобы не мог входить нечистый почему -нибудь" (2 Пар 23. 18). В Новом Завете Первосвященник Господь Иисус Христос ввер ил ключи от райских врат Своей Церкви: "Я говорю тебе: ты - Петр, и на сем камн е Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Н ебесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разреш ишь на земле, то будет разрешено на небесах" (Мф 16. 18-19). Поэтому на стенах ранни х византийских храмов между пальмами изображены святые, а не херувимы. Н апример, на одной из византийских мозаик Равенны святой апостол Петр, ст оящий между пальмами, держит в руках ключи Царства Небесного. Православная традиция также сохранила образы херувимов с лицами челов ека, льва, тельца и орла. В иконописи они указывают на четырех евангелисто в - Матфея, Марка, Луку и Иоанна. В Византии на полах храмов изображались райские реки. Знаменательно, что преподобный Ефрем Сирин сравнивает райские деревья с завесой ветхозаветных скинии и храма. В алтаре храма Бориса и Глеба в Ки декше были расчищены датированные XII веком изображения пелен, украшенны х семисвечниками и деревьями (В.Н.Лазарев, Живопись Владимиро-Суздальско й Руси. История русского искусства. том 1, М., 1953). По мнению М.А.Орловой пелены с семисвечниками и деревьями связа ны с символикой завесы ветхозаветных скинии и храма: "Сохранившаяся част ь изоборажения белого плата украшена с удивительной многозначностью. С вязь с образом ветхозаветной скинии выявлялась и подчеркивалась предс тавленными на нем семисвечниками, а изображение виноградной лозы напом инало об искупительной жертве" (М.А.Орлова, О фрагментах орнамента и некот орых декоративных приемах в росписях храмов Владимирского княжества. Д митриевский собор во Владимире: к 800-летию создания, М., 1997). На фасадах Димитр иевского собора во Владимире (XII век) аркатурно-колончатый пояс с пальмами и святыми создает символическую границу храма как Нового Иерусалима. Эт от иконографический мотив обрел своеобразное воплощение в иконостасе. Иконостасы русских православных храмов объединяют образы завесы и рай ского сада. В иконостасах в общий мотив золотого чудесного сада, окружаю щего иконописные образы, вплетены виноградные грозди, листья и плоды рай ских деревьев, цветы (Ю.Н.Звездина, Растительный декор поздних русских ик оностасов, "Иконостас. Происхождение - развитие - символика", М., 2000). В русских иконостасах не допускались никакие скульптурные изображения , кроме резных позолоченных херувимов. Очевидно, это исключение было сде лано под влиянием ветхозаветных скульптур херувимов, украшавших ковче г завета и святое святых храма. Святитель Симеон Солунский отмечает, что в византийских храмах были мно госвещники, имевшие форму райских растений и Неопалимой купины (Св. Симе он Солунский, Разговор о священнодействиях и таинствах церковных, гл. 108). С емисвечник или семилампадник в алтаре русского храма соответствует се ми светильникам, которые видел святой Иоанн Богослов в храме Небесном на подобном же месте - между Горним местом (троном Господа) и престолом (жерт венником). Золото фонов, нимбов, ассиста, драгоценные оклады икон показывают действ ие Божественного света, исходящего из Небесного святого святых и преобр ажающего людей и природу. Господь Иисус Христос говорил о Себе: "Я свет мир у" (Ин 8. 12), и о Своих учениках он говорил то же: "Вы - свет мира" (Мф 5. 14); "Праведники воссияют как солнце, в Царстве Отца их" (Мф 13. 43). Иоанн Богослов свидетельствует, что в духовном Иерусалиме, сходящем с Не бес на землю (Откр 21. 1-2), у Престола Бога и Агнца совершается богослужение, ко торому подобно богослужение Православной Церкви. Поэтому православный храм называют небом на земле и вратами рая. "Да будет воля Твоя и на земле, к ак на небе" (Мф 6. 10), - молится Церковь. 2.4. Концепция рая в Православии Эде м м — место перв оначального обитания людей. Расположено на Востоке (Бытие 2:8). Обитающие в нём люди, Адам и Ева , были безгрешны, бессмертны, но ещё не совершенны - им тол ько предстояло таковыми стать - совершенные уже не согрешают, так как уже сделали свой окончательный выбор. Однако соблазнённые змеем, они съели п лод с запретного Дерева познания добра и зла , в результате чего они обрели смерть и страдание. По некоторым толкованиям, Бог налагал только временное ограничение на вкушение вождел енных плодов с Дерева познания добра и зла. Эти плоды приравнивают ся к евхаристическим Телу и Крови , Которые для б огоуподобления необходимо всем людям вкушать, но с обязательной духовн ой подготовкой (которой ещё и не было). Поэтому с теми благодатными плодам и прародители приняли в себя уже не Бога, а дьявола , получившего, при этом, над людьми значительную власть. Бог закрыл Рай для людей, постав ив на страже Ангела — херувима с пламенным мечом (Бытие 3:24). В лице святых отцов, Пр авославие призывает всех людей искать рай не где-либо в земном или космическом пространстве, а в с воём сердце (в своей душе), т.е., в преображении своего внутреннего со стояния. За основу берутся слова Иисуса " Царство Божие внутри вас", т.е., где святой человек , там и Царство Небесное (рай). Эдем - всего лишь пр екрасный сад , где произрастало Д ерево жизни , ставшее недоступным прародителям после их грехопадения - чт обы они не вечно мучались в своих грехах , но, спустя о пределённое время , умерли, и в аду ожидали своего спасения воплотившимся Сыном Божиим. До воскр есения Христова души всех умерших людей, даже ветхозаветных праведнико в, попадали в ад. Но это не значит, что рай перестал существовать в момент грехопадения Адама и Евы, так как сонмы бесчисленных ангелов Божиих продолжали пребывать в райском блаженстве, т.е., с везде сущим Богом. Но даже в Ветхозаветное время два человека - Енох и И лья , - были живыми взяты на Небо (в рай), хотя им ещё предстояло вернуться на землю и, к ак умереть как обычные люди. Во время преображения на Фаворе , со Христо м было два пророка : Моисей , как тогдашний представитель ада и Илья - предст авитель рая . После сошествия во ад Христа, из преисподней были выведены души всех праведников, живших по совести и уверовавших во Спасителя, и приняты в райские обители. Во вре мя Страшного Суда эти души соединятся с прежними своими умершими и уже и стлевшими телами и будут в полноте наслаждаться и утверждаться вечной жизнью в Боге. После наступления новозаветного времени, также 2 челов ека воцарились в раю вместе со своими воскресшими из мертвых, уже преобр ажёнными земными телами - это Иисус Христос (новый Адам ) и пресвятая Богородица (новая Ева ) Архиепископ Ташкентский и Среднеазиа тский Владимир. Слова на двунадесятые и великие праздники. Издательство Московской Патриархии, 1997. . Бог для каждого человека и для каждого ангела приготовил не повторимые райские обители, многие из которых окажутся пустующими по пр ичине добровольного отпадения от Бога части ангелов ( бесов ) и части людей ( грешников). И это, конечно же, будет печалить и Бога и всех святых людей и ан гелов, которые смогут радоваться уже не за всех, и не со всеми иметь радост ное общение . Христос сказал, что по сле всеобщего воскресения люди уже не будут н и жениться, ни выходить замуж, ни размножаться (что в большей степени свой ственно материальным телам), но будут как ангелы. Самым высшим наслажден ием праведников в раю будет возможность непрестанного богообщения, сла вословия, молитвы, возрастания в добродетели и пр. Все ангелы и души всех л юдей призваны реализовать себя как неповторимые невесты Бога, чтобы нав ечно соединиться в раю с Самым прекрасным Женихом в неизреченно й любви. Церковь учит, что не все праведники будут иметь в Раю равные блаже нства, но кто - какое заслужил при своей земной жизни: «Иная слава солнцу (Х ристу), иная слава луне (Божией Матери), иная слава звёздам (ангелам, святым и всем спасённым), звезда от звезды различается в славе (величине и яркост и)». «Не видел того глаз , не слышало ухо , и не приходил о то на сердце человеку , что приго товил Бог любящим Его.» ( 1Кор .2:9). Спасшихся л юдей и святых ангелов ждёт бесконечное обожение , т. е., богоуподобление , когда тварна я человеческая природа , по дару от Бога, н аделяется божественными свойствами (богообщением, всеведением, вездес ущием, всемогуществом , всеблаженств ом, справедливостью , вечностью и др.), способностью быть невидимыми, проходить сквозь двер и затворенные со своими преображёнными телами, и т. п. Иначе, все люди по бл агодати Бога должны стать богами (когда змий в Эдеме искушал Еву, о н врал ей правдоподобно). По замыслу Бога люди творились Им чтобы «владыч ествовали они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями ,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по зем ле.» (Быт.1:26). Кроме того, Христос обещает посад ить апостолов на 12 престолов судить 12 колен израилевых. Преподобный Серафим Саровский говорил: «Спа сись сам, и вокруг тебя спасутся тысячи (людей)». Иными словами, если сердц е человека стало храмом ( обителью ) Бога, то и внут ри, и вокруг этого человека уже возникает рай , который привлекает к себе (точнее, к Богу) множество нар ода, контактирующего со святым. Только тот встретится с Богом после свое й телесной смерти, кто видел Бога (чувствовал Его в своей душе) ещё при жиз ни земной. Царство Небесное Ца м рс тво Небе м сное (или Новый Иер усалим) — обитель праведников, воссоединённых с Богом после Конца Света для в ечной жизни . В Откровении Иоанна Богослова оно представл ено в виде огромного города, спускающегося с неба от Бога, с высокими стен ами. "Длина и ширина и выстота его равны" (Откровение 21:16) и составляют 300 км (12 000 стадий). Толщина оболочки — 72 метра (144 локтя). Город имеет 12 вор от, подобных жемчужинам (по 3 с каждой с тороны). Внутри города улицы, и истекающая от престола живая вода , которая питает д ерево жизни . Вот как описывает его Иоанн Богослов : "Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель - храм его, и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его - Агнец." Заключение Таким образом, в результате проведенного исследов ания можно сделать вывод, что представление о бесс мертной душе, которая остается после смерти и, словно через дверь, ведущу ю в иную жизнь, отправляется в рай или ад, не исходит из Библии. Наоборот, сл ово Бога учит, что человек сам является душой, что на самом деле его душа - э то он сам со всеми своими физическими и умственными качествами (Быт.2:7; Вто розаконие 27:25; Притчи 2:10), а также: "Душа согрешающая, та умрет" (Иезекииль 18:4), и н игде не сказано, что человек имеет бессмертную душу, которая останется п осле смерти тела. Воскрешенный Иисусом Лазарь ничего не говорил о том, чт о он был в раю или в аду мучений, что сделал бы, если бы там был, - мертвый Лаза рь был полностью в бессознательном состоянии и остался бы в таковом до "в оскресения, в последний день", не верни его Иисус к жизни. Список литературы 1. Архиепископ Ташкентский и Среднеазиатский Владимир. Слова н а двунадесятые и великие праздники. Издательство Московской Патриархи и, 1997. 2. Борос. Жизнь после смерти. – М., 1990; Уотсон Лайэлл. Ошибка Ромео: Размышления о жизни после жизни // Днепровска я панорама. – 1991. – 26, 29, 31 окт., 2, 5, 6, 7, 13, 14, 18, 21, 23 ноябр. и др. 3. Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами соврем енников. - М.: Искусс тво, 1989. 4. Дерябин С. Следы сознания // Если. – 1996. - № 12. 5. Легенда о докторе Фаусте (пер. Р.Ф ренкел ь). – Л.: Наука, 1978. – Гл.12. Манн Томас. Доктор Фаустус (пер. С.Апта и Н.Ман) // Манн Т. Собр. соч.: В 10 т. Т.5. – М.: Худ. лит., 1960. 6. Любовь Ром анчук . Аспекты потусторонности и концепция Спасения // Порог. - 2003. - №10. 7. Мухин Ю. Душа бессмертна // Свое мнение. – 2002. - 20.11, 27.11, 04.12 2002. 8. Сведенборг Эмануэль. О небесах, о мире духов и об аде. - Киев: "Украина", 1993. - №548. 9. Швайдак Ю., Фурдуй Р. Прелесть тайны. – Киев: Лыбидь, 1992 . 10. Шелли П.Б. О Дьяволе и дьяволах // Письма. Статьи. Фрагменты . – М.: Наука, 1972. 11. Юм Д. Соч. в 2 т. - М., 1965. - Т.2,