Вход

Европейская философия XIX века

Реферат по философии
Дата добавления: 08 ноября 2005
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 96 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Европейская философия XIX века. Для Европы, европе йской культуры и европейского сознания XIX век — классический. Таковым он стал и для истории европейской философии. Первая половина века прошла по д знаменем творчества классиков немецкого идеализма, последователей и критиков Канта: И. Фихте, Ф. Шеллинга и Г. Гегеля. ИОГАНН ГОТЛИБ ФИХТЕ (1762-1814) — субъективный идеалист. Он с тавил перед собой задачу преодолеть кантовский дуализм «вещей в себе» и явлений. Исходным пунктом его философии является тезис об автономности «Я». «Я» утверждает себя в качестве такового в акте самосознания. «Я» ест ь — это самоочевидное суждение. Но, в отличие от Декарта, самоочевидност ь «Я» у Фихте основывается не на акте мышления, а на волевом усилии, действ ии. «Я» есть волевое, действующее существо. Стремясь преодолеть дуализм Канта, Фихте отказался от кантовской «вещи в себе», отождествил мышление и бытие. Кантовский трансцендентальный су бъект у него превратился в абсолютное начало всего существующего, в абсо лютное «Я», из деятельности которого, по Фихте, объяснялся весь окружающ ий человека мир -«не — Я». Тем самым предметная сфера человека оказывала сь продуктом его деятельности. В конечном счете «Я» осваивал «не — Я», до стигал тождества с самим собой. Совпадение индивидуального и абсолютно го «Я» — идеал всего движения и развития общества. Однако полное достиж ение этого идеала невозможно. Оно привело бы к прекращению деятельности , которая, по Фихте, абсолютна. Поэтому вся человеческая история — лишь бе сконечное приближение к идеалу. Идеи Фихте развивал его младший современник ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕ ЛЛИНГ (1775-1854). Он разработал учение о тождестве субъекта и объекта. Абсолютны й субъект, связанный у Фихте с индивидуальным «Я», в системе Шеллинга пре вратился в божественное начало мира, абсолютное тождество субъекта и об ъекта, точку «безразличия» их обоих. Он, таким образом, в своих воззрениях занял позицию объективного идеализма. Оставалось решить вопрос, как из э того первоначального тождества вывести все многообразие определений с уществующего мира. Отвечая на него, Шеллинг их возникновение рассматрив ал как «творческий акт», который недоступен для разума ж представляет со бой интеллектуальную интуицию — синтез сознательной и бессознательно й деятельности. Такой интуицией, по Шеллингу, обладают только особо одар енные люди, гении. В учении Шеллинга интеллектуальная интуиция, следоват ельно, являлась высшей формой философского творчества, тем инструменто м, на основе которого саморазвертывалось тождество. ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ (1770-1831) кантовской «вещи в себе» противопос тавил диалектический принцип — сущность проявляется, явление существ енно, отрицал учение Шеллинга об интеллектуальной интуиции. Он утвержда л абсолютное главенство рационального, а не бессознательного элемента познания. Его основные труды: «Феноменология духа» (1807), «Наука логики» (1812), « Энциклопедия философских наук» (1817), «Философия права» (1821) и др. Гегель называл свою философскую систему «абсолютным идеализмом». Он ут верждал, что категории — суть объективные формы действительности, в осн ове которой лежит «мировой разум», «абсолютная идея» или «мировой дух». «Абсолютная идея», таким образом, — это деятельное начало, давшее импул ьс к возникновению и развитию природного и духовного мира. Деятельность ее заключается в мышлении, цель — в самопознании. Процесс самопознания «абсолютной идеи», «мирового ра зума» включает три этапа: 1. Пребывание самопознающей «абсолютной идеи» в ее собственной лоне, в ст ихии чистого мышления (логика, в которой «абсолютная идея» через самодви жение законов и категорий диалектики раскрывает свое содержание; логик а как наука о себе и для себя). 2. Развитие природы как инобытия «абсолютной идеи», «окаменевший дух» (пр ирода представляет собой внешнюю реальность «абсолютной идеи», ее проя вление; философия природы как наука об идее инобытия). 3. Развитие общества и человеческого сознания — духа (дух — снятие приро дного проявления, возвращение идеи к самой себе, познание «мировым духом » самого себя через достижение абсолютной истины, после чего развитие за канчивается; философия духа как наука об идее, возвращающейся в самое се бя из своего инобытия). Движение «абсолютной идеи», а, следовательно, и всего предметного мира и меет свое начало и конец, замкнуто в определенный круг. У Гегеля получало сь, что высшей формой и концом развития «абсолютной идеи», где она осозна ет самое себя и весь пройденный ею путь и становится «абсолютным духом», является философская система самого Гегеля. Отныне восходящее движени е «абсолютной идеи» прекращается и дальнейший процесс движения мыслит ся только как замкнутый круг, простое повторение ею пройденного пути. От системы Гегеля следует строго отграничивать его диалектический мет од: сама гегелевская система, как мы выяснили, ставит предел развитию мыш ления, а метод требует отказа от границ в развитии. Немецкий мыслитель сч итал, что невозможно понять явление, не уяснив всего пути, который оно сов ершило в своем развитии, что развитие происходит не по замкнутому кругу, а поступательно, от низших форм к высшим, что в этом процессе действуют тр и закона: · ЗАКОН ПРЕВРАЩЕНИЯ КОЛИЧЕСТВЕННЫХ ИЗМЕНЕНИЙ В КАЧЕСТВЕННЫЕ и КАЧЕСТВ ЕННЫХ ИЗМЕНЕНИЙ В КОЛИЧЕСТВЕННЫЕ. Эти взаимопереходы он рассматривал к ак бесконечный процесс; · ЗАКОН ВЗАИМОПРОНИКНОВЕНИЯ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ, который вскрывает про тиворечия как внутренний источник, импульс, побудительную силу всякого самодвижения; · ЗАКОН ОТРИЦАНИЯ ОТРИЦАНИЯ, который означает не просто уничтожение ста рого качества новым, а представляет собой единство трех основных момент ов: 1) преодоление старого, 2) преемственность в развитии и З) утверждение но вого. Общий вывод (и величайший пафос) гегелевской философии состоят в признан ии разумности мира: «Все действительное — разумно, все разумное — дейс твительно». Неразумное должно быть преодолено разумом. Перед нами не тол ько рационалистическая, но благодаря своему последовательному рациона лизму — оптимистическая философия. В то же время это абсолютный идеализ м, поскольку творческой силой он признает лишь мысль, дух, идеальное. Наряду с идеалистической системой, в философии Гегеля имелось рационал ьное зерно — диалектика. Она вошла в сокровищницу мировой мысли, послуж ила исходным пунктом разработки философии марксизма. Критика гегельянства «слева» (Л. Фейербах. К. Маркс и Ф. Энгельс) и «справа» ( Шопенгауер, С. Кьеркегор и Ф. Ницше). Философия Гегеля оказала огромное, чарующее воздействие на европейско е (а затем не только на европейское) сознание. Она отвечала общему умонаст роению эпохи. Однако высшая точка развития нередко означает и начало его упадка, наступление кризиса. Так произошло и с гегельянством. Уже к середине века оно подверглось критике с двух противоположных стор он: «слева» — со стороны материализма (Л. Фейербах, К. Маркс и Ф. Энгельс) и « справа» — со стороны идеалистического иррационализма (А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор и Ф. Ницще). Первым немецким философом, подвергшим развернутой критике систему и ме тод Гегеля с материалистических позиций, был ЛЮДВИГ АНДРЕАС ФЕЙЕРБАХ (1804-1872). Основные его сочинения: «К критике философии Гегеля» (1839), «Сущность хр истианства» (1841), «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842), «Основн ые положения философии будущего» (1843). Критикуя объективный идеализм Гегеля, Фейербах отстаивал материалисти ческий взгляд на природу. Однако его материализм не случайно называют ан тропологическим. Он природу, в отличие от материалистов XVIII в., рассматрива л не как механизм, а скорее как организм. В центре его внимания — не отвле ченное понятие материи, а ЧЕЛОВЕК как ПСИХОФИЗИЧЕСКОЕ ЕДИНСТВО, единств о души и тела, как «… единственный, универсальный и высший предмет филосо фии». Человек, по Фейербаху, есть материальный объект и одновременно мыс лящий субъект. Тело в его целостности, утверждал Фейербах, как раз и составляет сущност ь человеческого «Я». Духовное начало в человеке не отделяется от телесно го, дух и тело — две стороны той реальности, которая называется организм ом. Человеческая природа, таким образом, толкуется Фейербахом преимущес твенно биологически. С другими индивидами человек связан не социальным и, а только природными узами. В теории познания Фейербах выступал как сенсуалист, полагая, что ощущени е составляет единственный источник нашего познания. Критерием истины т ех или иных научных суждений он считал согласие с ними большинства людей . «Истинно то, что соответствует сущности рода, — писал Фейербах». — Ложн о то, что ему противоречит». В соответствии с антропологическим принципом Фейербах по-новому интер претировал само понятие «объект познания». Понятие объекта, по его учени ю, первоначально формируется в опыте человеческого общения. Поэтому пер вый объект для всякого человека — это другой человек, «Ты». Именно любов ь к другому человеку есть путь к признанию его объективного существован ия, а тем самым к признанию существования вообще внешних вещей. Антропологический материализм Фейербаха возник как реакция на идеализ м, прежде всего на учение Гегеля, в котором господство всеобщего над един ичным было доведено до такой степени, что отдельная человеческая личнос ть оказалась исчезающе-ничтожным моментом. Фейербах встал на защиту име нно природно-биологического начала в человеке, от которого в значительн ой мере абстрагировался немецкий идеализм после Канта, но которое от люб ого индивида неотъемлемо. Однако сферу общественной жизни Фейербах оставил вне материалистическ ого понимания. В целом его антропологизм не вышел за рамки метафизическо го материализма. Отвергая гегелевский идеализм, Фейербах не воспринял и его диалектику. Он не понял, что диалектику можно развивать и на неидеали стической основе. Тем не менее значение Фейербаховской критики идеализма огромно. Учение Фейербаха, несмотря на его односторонность, сыграло важную роль в формир овании философских взглядов КАРЛА ГЕНРИХА МАРКСА (1818-1883) и ФРИДРИХА ЭНГЕЛЬ СА (1820-1895). Основные труды: К. Маркса — «Экономическо-философские рукописи» (1844), «Снятое семейство» (1845), «Тезисы о Фейербахе» (1845), «Немецкая идеология» (1846), «Капитал» (1857-1867) и др.; Ф. Энгельса — «Анти-Дюринг» (1876-1877), «Диалектика природ ы» (1873-1882), «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884), «Л юдвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» (1886) и др.; К. Маркс а и Ф. Энгельса — «Манифест Коммунистической партии» (1848) и др. В чем же состояла принципиальная новизна основных идей марксизма как од ного из многих течений мировой философской мысли? 1. Марксизм с идеалистической на материалистическую почву поставил геге левскую диалектику и превратил ее в науку о наиболее общих формах связей и наиболее общих законах функционирования и развития объективного мир а и отображающего его человеческого сознания. 2. Представители домарксовского материализма ограничивались установле нием зависимости человека от природы, что приводило их на путь идеализма . Марксизм показал, что человек «находится» не только в природе, но и в сфе ре материальной деятельности, изменяет ее также, как и общественные отно шения. Именно ПРАКТИКА как предметная деятельность составляет суть быт ия человека. В соответствии с этим все виды сознания людей отражают лишь то. что включается в орбиту бытия. Только с помощью практики можно доказа ть истинность тех или иных взглядов, воззрений людей. Следовательно, гла вная идея философии марксизма состояла в том, что ПРАКТИКА, БЫТИЕ ПЕРВИЧ НО ко всем видам сознания человека и определяют их. Эта идея послужила от правным пунктом и основой одного из главных открытий Маркса и Энгельса — МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОГО ПОНИМАНИЯ ИСТОРИИ. 3. Марксизм выделил из системы общественных отношений производственные в качестве определяющих и благодаря этому обнаружил повторяемость в ра звитии стран и народов, синтезировал сходные общественные порядки в пон ятии ОБЩЕСТВЕННО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ФОРМАЦИИ. Это дало возможность рассмат ривать жизнь человеческого общества не только как закономерный процес с, но и разделять его историю на определенные типы. 4. Марксизм по-новому объяснил ДВИЖУЩИЕ СИЛЫ ОБЩЕСТВЕННОГО РАЗВИТИЯ. Так овыми являются сами ЛЮДИ, с их действиями и поступками, нацеленными на уд овлетворение своих потребностей и запросов. Объединяясь между собой в п роцессе производства, они не только создают материальные блага, но и обм ениваются результатами своей деятельности, т. е. вступают в определенные общественные отношения. Если эти отношения тормозят развитие производ ства, люди вносят в них конструктивные изменения, чем в конечном счете из меняют и самих себя, способствуют своему саморазвитию. В марксизме ИДЕЯ САМОРАЗВИТИЯ стала основой решения проблем человека и его свободы. 5. В условиях капитализма бурное развитие производства ведет к накоплени ю богатства в руках собственников основных средств производства. Они и п рисваивают привилегии свободного саморазвития, пролетариат же практич ески лишен такой возможности. Прочему его ОСВОБОЖДЕНИЯ от угнетения экс плуататоров можно решить только лишь в ходе ПОСТРОЕНИЯ КОММУНИЗМА, кото рый не только. ликвидирует наемный труд и отчуждение человека от его рез ультатов, но и создаст условия для всестороннего развития личности. 6. Домарксовские мыслители полагали, что ЗАДАЧА ФИЛОСОФИИ сводится к объ яснению действительности, ее познанию. Диалектический материализм уви дел свое предназначение не только в качестве метода познания действите льности, но и ее РЕВОЛЮЦИОННОГО ИЗМЕНЕНИЯ, ПРЕОБРАЗОВАНИЯ. Итак, введение принципа практики в познавательный процесс позволило Ма рксу и Энгельсу решить вопрос о тождестве мышления и бытия, соединить те оретический и практический разум, построить «Мост», между явлениями и «в ещью в себе» и, таким образом, разрешить с материалистических позиций ос новные проблемы немецкой классической философии. Гегель-Фейербах-Маркс — такова классическая (рационалистическая) лини я развития европейской философии XIX в. Ей противостоял ИРРАЦИОНАЛИЗМ. Тез ису рационалистов о разумности мира иррационалисты (А. Шопенгауэр, С. Кье ркегор и Ф. Ницше) противопоставили — и не без оснований — противополож ный: мир неразумен; человеком управляет не разум, а слепая воля, инстинкт, страх и отчаяние. Первым против Гегеля выступил АРТУР ШОПЕНГАУЭР (1788-1860), наиболее системати чески изложивший свои взгляды в большом философском сочинении «Мир как воля и представление» (1819-1844). Основополагающим началом мироздания, по его м нению, является слепая, бессознательная сила — ВОЛЯ К ЖИЗНИ. Она бессмыс ленна потому, что каждый из нас обречен на смерть, а многие — на старость, болезнь и страдание. Однако именно воля к жизни забросила нас в чуждый, враждебный нам мир, соб лазнив обманчивыми, призрачными приманками (первая из них — сексуально е наслаждение, инстинкт продолжения рода). За соблазны надо платить, и чел овек всю жизнь платит «по векселю», подписанному его отцом в порыве слад острастия. Тут уж не до оптимизма. «Оптимизм, — заключает Шопенгауэр, — с амая безжалостная издевка над человечеством». Из этой ситуации Шопенгауэр предлагает человеку только один выход — по гасить в себе волю к жизни. «Анти-Гегелем» называли современники и другого крупнейшего мыслителя- иррационалиста первой половины XIX в. — датского философа и теолога СЕРЕН А КЬЕРКЕГОРА (1813-1855), предшественника современного ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА (от фр анц. экзистенция — существование). Теме смерти и страдания, главной в экзистенциализме, датский философ при дал особую выразительность и тональность. Он исследовал внутренний, глу бинный мир человека, оказавшегося перед лицом смерти в состоянии медлен ного, мучительного умирания (лучше всяких слов об этом говорит весьма кр асноречивое название его книги — «Страх и трепет» — 1843). Видимо, совсем не случайно Кьеркегор не воспринимал гегелевский спокой ный и рассудительный «объективизм». Несостоятельность рационализма он видел в том, что для него истинно только общее, выраженное в понятиях и си ллогизмах (от греч. силлогисмос — логическое умозаключение, в котором и з двух данных суждений — посылок — получается третье — вывод), где един ичному почти не находилось места. Но именно в единичном, случайном он вид ел бесконечную ценность, с ним связывал высшую, т. е. жизненную истину. В по давлении единичного общим Кьеркегор усматривал деградацию и христианс кой религии, и всей культуры. В рационализме, в попытке установить господство интеллекта над жизнью в идел регресс общества и ФРИДРИХ НИЦШЕ (1844-1900). Как и Шопенгауэр, он говорил о м ировой воле — основе всего сущего. Но это уже не воля к жизни, а ВОЛЯ К ВЛАС ТИ. Слепая, безотчетная водя к власти утверждает в мире власть сильных над с лабыми. Это и есть естественный порядок вещей. Противиться такой власти — и тщетно, и противоестественно. Свою философию Ницше рассматривал как переоценку ценностей. Подобная п ереоценка прежде всего касалась идеологии и морали христианства, котор ые философ отвергал как идеологию и мораль «рабов». Сам Ницше, безусловн о, считал себя аристократом, любил и ценил все аристократическое. В своих многочисленных книгах («Веселая наука» — 1882, «Так говорил 3аратус тра» — 1883-84 и др.) Ницше варьировал одну мысль: превозносил до небес жизненн ый инстинкт, аристократическую культуру и «дионисейское» (выражающее б уйство жизни) искусство и также решительно отвергал науку, мораль, рацио нальное познание. Словом, все, что, по его мнению, омертвляет и ослабляет ж изненный порыв, искажает его первозданную сущность. Своим антиподом Ницше считал Сократа, называя его «теоретическим челов еком», союзниками — древних и новых мифотворцев, которые поиску отвлече нной истины предпочли пусть и обманчивую, но пьянящую, желанную иллюзию. Ибо все, что стремится к жизни, не может обойтись без иллюзий. Справедливо сть при этом совсем не нужна, так как жизнь несправедлива по своему сущес тву. Свое отношение к демократии Ницше высказал так: «К дьяволу массы, а заодн о и статистику!" Культ Ницше — это культ «лучших» и «избранных» (культ «сверхчеловека»). К концу столетия, после революций 1848-49 и 1871 гг., Европа ненадолго стабилизова лась. В философии это проявилось в снижении общего уровня творчества, в о тсутствии новых идей, в распространении эпигонства (неокантианство, нео гегельянство и т. д.). То было кажущееся затишье. Приближался XX век — век ве личайших потрясений, мировых войн и революций.
© Рефератбанк, 2002 - 2017