Вход

Особенности русской философии XIX-ХХ веков

Реферат по философии
Дата добавления: 04 июля 2010
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 213 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
XIX-XX века занимают особое место в развитии русской философии , а именно – с первых десятилетий XIX века начинается пе риод самостоятел ь ной философской мысли . Русская фил ософия , пишет В.В. Зеньковский в св о ей “Истории русской философии” , в этот период выходит из состояния уч е ниче ства по отношению к западной философской мысли и находит свои со б ственные пути ; продолжая учиться у Запада постоянно и прилежно , она н а чинает жить своими вдохновениями и сво ими проблемами. Отметим , вслед за С.Л. Фра нком , замечательную черту русской фил о софии XIX века . Ее важнейшими предста вителями были , как правило , рел и гиозные философы и богословы , и в то же время они выступают как свобо д ные светские мыслители и пис атели . М.К. Мамард ашвили пишет о феномене светской автоном ной философии Х IХ века , которая , будучи максимально р е лигиозной , впервые создала в Росси и пространство автономной духовной жизни , нез ависимой фи лософской мысли . В ХХ же веке русская философия не только развивается рядом с з апа д ноевропейской философи ей , но начинает приобретать мировую знач и мость и миро вое влияние. В изложении общих черт русской философ ии Х IХ-ХХ веков мы будем следовать иде ям работы А.Ф. Лосева “Русская философия” (1918) и С.Л. Франка “Русское м ировоззрение” (1925). Обе работы переклик аются в акце н тах и основных положениях , хотя есть основания считать , что они н а писаны независимо друг от друга . Последнее говорит в пользу неслучайн о сти этих акц ентов и положений . Также будут использованы некоторые характерист и ки русской философской мысли, которые дает В.В. Зеньковский в своей “И с тории русской философии” . Итак , что же характеризует русскую фил ософию Х IХ-ХХ веков в ц е лом ? Своеобразие русской философии состоит в том , что , в отличие от фил о софии европейской , она не стремится к абстрактной сис тематизац ии идей и пон я тий , но опирается на интуитивное познание сущего , которое постигается в силу этого не столько через логические поняти я и определения , сколько ч е рез символ и образ “посредством силы воображения и внутре н ней жизненной подвижности” . Нео бходимо отметить филос офичность русской литературы ; здесь можно ука зать на творчество Пушкина , Лермонтова , Тютчев а , Гоголя , До с тое в ского , Толстого . Обычной формой русского философского творчества явля ется свободное литературное произведение , которое лишь и зредка п о свящ е но определенной философской проблеме . Как правило , речь и дет о конкре т ных вопросах исторической , политическо й или литературной жизни , но попутно освещ аются глубочайшие мировоззренческие в о просы . Именно такими являются произведения славянофило в , П.Я. Чаадаева , К. Леонтьева , В л. Соловьева . Мож но назвать роман “Братья Карамазовы” Ф.Достое вского , где в главе “ Pro et contra” братья Иван и Алеша в трактире обсуждают ант и номии человеч еской свободы. Перейдем к содержательным отличиям русско й философии . Предвар и тельно перечислим их в тезис ной форме : ру сская философия строит свою теорию познания на понятии жи з ненного , или жив ого , опыта и непосредственной данности бытия созн а ни ю ; − характерно й чертой русского мировоззрения я вляется приверже н ность духовному коллективизму , или “соборн ость” ; ис тина понимается не как бесстрастное теоретиче ское понимание мира , но как “истина-правда” , которая должна быть основой подлинной , спр а ведливой жизни как отдел ьной личности , так и всего человечества . Рассмотрим эти положения ближе . Для ев ропейской философии сущ е ственно ее деление на два направления : эмпиризм , для которого основой ч е ловеческого познания является непоср едственный чувственный опыт , и р а ционализм , с троящий знание на абстрактно-логических связях и логической оч е видности. Русское же мышление является антирационал истичным . Но не в смы с ле неспособности к точной науке . Наоборот , для русского духовного скла да как раз характерны умственная трезвость и логи ческая ясность ; не случайно Ро ссия выдвинула таких гениальных представителей точных наук , как Лом о носов , Лобач евский и Менделеев . Речь идет об антирацио н а лизме как отказе усматривать окончательную и полную истину в одной лишь логической оч е видности и логич еских взаимосвязях . Однако русский эмпиризм в то же вр емя принципиально отличается от эмпиризма евр опейской философии . Для европейского эмпиризма опыт со в падает с данными чувстве нного восприятия , для него узнать что-то о з начает натолкнуться на нечто внеш н ее , доступное в чувственном воспр и ятии. Для русской же философии что-то “узнат ь” означает приобщиться к чему-либо посредств ом внутреннего осознания и сопереживания , пос тичь что-либо внутреннее и обладать этим в о всей полноте его жизненных проя в лений . Таким образом , опыт означает не внешнее по знавание предмета , а о с воение полно й действительности предмета в его “живой целостности” . П о этому речь идет не об опыте вообще , но о жизненном опыте , или живом оп ы те. В противоположность этому жизненному , или живому , оп ыту логич е ская очевидность затраги вает всего лишь внешнюю сторону истины , он а не проникает в ее внутреннее ядро и всегда остается неадекватной полной и ко нкретной истине . Таким образом , понятие жизненного , или живого , опыта лежит в осн о ве самобытной русск ой теории познания , которая совершенно неизвестна З а паду. Здесь можно назвать прежде всего Григо рия Сковороду – мыслителя конца Х VIII века , который свою жизнь посвятил доказательству того , что подлинное знание и жизнь в высшем понимании совпадают . Славяноф илы вводят в философию особое понятие “живозна ние” в качестве основы исти н ного и полного позна ния , противопоставляя его господствующему в н ауке привычному абстрактному познанию . Наконец , Вл. Соловьев р азвивает сво е образную теорию познания , основанную на по нятии веры как живого пон и мания бытия . Остановимся на этом понят ии веры несколько по д робнее. Человеческое познание включает , с одной стороны , чувственное во с приятие предмета через ощуще ния , с другой – постижение предмета на осн о ве общих абстрактных понятий и категорий . Но содержание ощущений суб ъ ективно , это всегда о щущения конкретного субъекта . Общие же поняти я и категории имеют гипотетическое значение , потому что чувственный опыт всегда случа ен и ограничен и не позволяет делать обобщения с логической н е об ходимостью . Тем не менее , наше знание носит необходимый характер , это всегда знан ие о предметном бытии как таковом , не зависящем от субъе к та. Откуда же берется у нас это понима ние бытия как такового , без отн о шения к которому ни наши ощущения , ни наши общие понятия и катег о рии не имели бы познавательной ценности ? Ответ Вл. Соловьева состоит в сл е ду ющем : должно присутствовать внутреннее свидетельс тво бытия , иначе факт познания остается не объяснимым . Это внутреннее свидетел ь ство бытия В л. Соловьев и называет в ерой – не в смысле с лепого , необоснованного д о пущения (сравни выражение “бр ать на веру” ), а в смысле первичной и с о верше нно непосредственной , или интуитивной , очевидности , мистич е ского , то есть несводимого ни к ощу щениям , ни к понятиям проникнов е ния в само е бытие. Итак , существует особый источник нашего знания – вера как непосре д ственное восприя тие бытия . Именно это непосредственное воспри ятие б ы т ия , или вера (интуиция ), убеждает нас в действительном существов а нии предмета , к которому мы относим наши поняти я и ощущения. К вере как особому источнику знания , только и делающему возмо ж ным другие формы поз нания , мы вернемся в разделе , посвященном фил о софии Вл. Соловьева. С понятием жизненного опыта как основы познания истины тесно св я зано также особое по нимание в русской философии отношения ме жду быт и ем и сознанием . Это понимание мы снова покажем через сравнение с особе н ностями европейс кой философии. Для европейской философии первичным и самоочевидным является не бытие , а сознание . В известной формуле Декарта “ cog ito ergo sum” (мыслю , следовательно , существую ) заключение о моем бытии логически выводится из факта моего мышления , который есть нечто исходн ое и пе р вичное . В этом выражается жизнеощущение европейца , который воспр и нимает себя самого прежде всего как индив идуальное мыслящее созна ние , все же остальное – бытие других вещей , мира – дается лишь через данные этого сознания . Европейский человек даже свое собственное бытие ощущает не как н е что непосредственное , но как то , что лишь “является” его созна нию. Для рус ского духа истинный путь , напротив , ведет от “ sum” к “ cogito” , то есть от бытия к мышлению . Не бытие дано посредством сознания , а н а против , наше сознание , наше “Я” есть проявление , можно сказать , своео б разное ответвлен ие бытия как такового . Но это означает , что бытие как так о вое выражается в нас совершенно непосредственно . Прежде чем вообщ е что-то познать , необходимо сначала быть . Человек должен реально укорениться в б ытии , чтобы его познание б ы ло вообще возможным . Ибо жизнь – прежде и до всякого позн ания, и она есть реальная связь между “Я” и бытием , в то время как “мыш ление” лишь ид е альная связь между ними. В этом рассмотрении жизненного опыта к ак основы знания , то есть в первичности жизненного факта по отношению к мышлению , состоит онтол о гизм русского ми ровоззрения , от личный от гносеологизма европейской ф и лософии. Например , в философии Н. Лосского сознание рассматриваетс я не как замкнутая в себе область , но , напротив , как нечто раскрытое бытию , оно по своей природе есть отношение между познающим субъектом и пре д метным бытием как таковым . Суть познающего сознания состо ит в освещении тех сфер материального быт ия , куда это сознание проникает . Мы не спрашиваем , например , как предмет ам удается попасть в лампу , чтобы быть ею освещенными ; также бессмысленно спра ш ивать , как предм е ты попадают в сознание , чтобы быть им познанными . Сознание и есть этот луч света , отношение между познающим субъ ектом и предмет а ми . Таким образом , сам вопрос о том , ка к возможно познание предметов сознанием , возн икает из-за неверного нат уралистически-материал истического представления о сознании , якобы в ложенного в мозг , в чере п ную коробку человеческой головы и поэтому не способного войти в сопр и косновение с бытием . Однако если не смешивать идеальную , надвременную и надпростран ственную при роду познания с естественными условиями вза и модействия между внешней средой и человеческим телом или нервной си с темой , то вся трудность окажется мнимой. Такое понимание отношения сознания и б ытия определяет и особенн о сти исследования человеч еской души , или русской психологии. Для западной науки характерно рассмотрени е душевных процессов не как сферы внутрен ней реальности , отличной от чувственно-предметного (вещественного ) мира природы и противостоящей ему , но как некоего д о полнител ьного привеска к миру , под чиняющегося его же законам и без о с татка входящего в природную картину мира . Жизнь души мыслится как м а ленький мир где-то внутри человеческого тела – ничто жно малая и прои з водная часть биологического и космического целого. Однако возможна совершенно иная п с ихология , которая рассматривает душевное не с наружи , как оно являет себя холодному и постороннему н а блюдателю , а , если можно так выразиться , по направлению изнутри в о вне , то есть так , как душевные явления пре дстают самому переживающему “Я” . В таком с лучае душевные явления образуют особую в селенную , н е обозримую по глубине и богатству содер жания , живущую по собственным законам , к о торые в другом , вещественном , мире бессмысленны и ничто ж ны , здесь же царят с н епосредственной очевидностью. В таком случае и челов ек есть нечто неизмеримо большее и качестве н но иное , ч ем маленький осколок природного мира . Это таинственный мир , хотя его глубины зачастую могут столько же мало напоминать о себ е во внешнем проявлении , “сколь огромные , неизмеримые богатства недр или таящи е в себе опасность темные пучины соответствуют незаметному их в ы ходу наружу , соединяющему их со светлым миром земной поверхн о сти” . Так , в стихотворениях Тютчева бездны ночи родственны безднам д у ши , а содержа ние бодрствующего сознания , как земля океаном , ом ывается грез а ми – необозримой областью м истического бытия. Как уже говорилось , европейское представле ние об индивидуальном , замкнутом в себе со знании является чуждым русскому мышлению . И эта ч у ждость индивидуализму может быть понята как проявление еще одно й х а рактерной черты русского миров оззрения , а именно – его приверженн о сти определенног о рода духовному коллективизму , или тому , что в работах сл а вянофилов выражае тся понятием “соборность” . Поясним это пон я тие снова через сравнение с западным мировоззрением. Западное мировоззрение (Декарт , Беркли , Кант , Фихте ) берет за отпр а вную точк у индивидуальное “Я” как более или менее самодостато ч ную , от всего прочего независимую сущн ость . Но возможно иное понимание , в кот о ром не “Я” , а “Мы” образует последнюю основу ду ховной жи з ни и духовно го бытия . Это “Мы” выступает таким органич еским целым , которое внутренне пронизывает ка ждую свою часть и в каждой присутствует полностью . Одн а ко и “Я” в своем своеобразии и свободе тем самым не отрицается , но как раз в связи с этим ор гани ческим целым получает свое своеобразие и свободу . Отдельное “Я” , можно сказать , “напитыв ается жизненными соками из н а дындивидуальной общнос ти человечества” . Используем сравнение , часто п рисутствующее в работах русских фил о софов : “Я” по добно листу на де реве , который внешне не соприкасается с другими листьями или соприкасается лишь случайно , но внутренне , через с о единение ветвей с общим корнем , связан со всеми остальными листьями и ведет с ними общую жизнь. Эта соборность , “Мы-мировоззрение” , органическо е единство челов е ческого сообщества образует основу русской церковной мысли . Церковь здесь по нимается не как организация , удерживающая вер ующих авторит е том и принуждением , но как первозданно е , живое , внутреннее духовное единство всех верующих , “божественная кровь , которая цирк улирует во всех них и ч е рез н их” . В области общественной жизни это органическое мировоззрение в ы ступает полной противоположностью , несмотря на кажущееся сходство , с о циально-политическо му коллективизму (социализму и коммунизму ), для к о то рого отдельные люди яв ляются сталкивающимися и отталкивающ и мися друг от друга атомами . Поэтому порядок при таком коллективизме возможен только через внешнее государственное принуждение , искусственное скле и вание н епримиримых элементов . Жизненная активность людей при этом п а рализуется , а жизнь целого приговаривается к смертельной не по д вижности. “Соборность” же предполагает внутреннюю г армонию между живой личной душевностью и надындивидуальным единством . Она включает , с о д ной сто роны , стремление к тому , что С. Франк называет “органиче ски-корпоративно-иерархическим состоянием” , а с дру гой – чувство свободы и демократическую активность самоуправления . Удастся ли русскому духу достигнуть такого адекватного ему соц иально-политического состояния – это вопрос , решени е которого лежит в сфере конкрет ной исторической п о литики. Любое мировоззрение содержит единство тео рии и идеала и так или иначе соединяе т область того , что есть , с областью до лжного и ценного . Ру с ское мировоззр ение изначально рассчитано на улучшение мира в соответс т вии с должным , и никогда – на чисто теоретическое познание того , что есть. Это связано с особым пониманием истины , которое лежит в основе русского мировозз рения и является его предпосылкой . Речь ид ет не об ист и не как чистой идее , или сугубо теор етической картине мира , но истине в форме внутренней основы жизни , представ ленной в истинном человеке или жизни чело вечества . В русском языке такому пониманию истины соответс т вует н е переводимое на западноевропейские языки слово “правда” , которо е одн о вр емен но означает и “истину” , и “моральн ое и естественное право” . Русский дух в лице религиозного искателя или странника и з народа , в лице Достоевского , Толстого ил и Вл. Соловьева всегда искал ту истину-правду , которая об ъяснит и осветит жизнь , а также станет ос новой “подлинной” , то есть справедливо й , жизни. Это понятие живой “истины-правды” ведет к тому , что русская фил о софская мысль никогда не является “чистым познанием” , но всегда есть в ы ражение религиозного поиска спасения . В этом состоит опасность пренеб р е же ния чистым , бескорыстным взглядом на истину . Но , с другой стороны , п о нятие “истины-правды” по буждает стремиться к глубочайшей и конкретне й шей фор ме философского рассуждения . Русскому сознанию чуждо индивидуалистическое понимание этики : речь идет всегда о поиске не личного спасения или исцелен ия , но основы , на которой зиждется вся человеческая жизнь и все космическое мирозд а ние и через которую человечество и мир спасаются и преображаются. Русскому духу присущи стремление к цел остности , ему чужды дифф е ренцир о ванность и обособленность отдельных сфер и ценностей запа д ной жизни . Все относительное – мораль , наука , искусство , право , национальн о сти и т.д ., взятое само по себе , не является для русского ценностью и обретает ценность л ишь как выражение и форма проявле ния абсолютной истины и а б солютного спасения. Русский нигилизм , который составляет болез ненное состояние русской духовной жизни , явля ется оборотной стороной этого духовного рад и кализма . Русский дух не знает середины : либо все , либо ничего – вот его девиз . Ру с скому человеку не приходит в г олову , что можно чувствовать себя связа н ным моральными , правовыми и госуда рственными обязанн о стями самими по себе , не задав аясь вопросом , на чем , в конечном счете , основывается их з а конная сила . С. Франк приводит анекдот о русском майоре , который нед о умев ает : “Если Бога нет , как я могу остават ься май о ром ?” В заключение необходимо подчеркнуть , что нельзя говорить о полной противоположности и несравнимости русской и западноевропейской фил о софии . Отношение между ними можно упод обить отношениям между сво е образными , но в то же время внутренне родственными личностями . Обе культуры , западноевропейская и русская , происходят от сплава хр и стианства с духом античности и “являются лишь различными ответвлениями этого о б щего ствола” . Это д уховное родс тво всегда признавали наши глубочайшие мы с лители. Мы дали , опираясь на работы А.Ф. Лосева “Русская ф илософия” и С.Л. Франка “Русское мировоззрение” , основные и деи русской философии Х IХ-ХХ веков . Необхо димо теперь ее представить в конкретных и ме нах и направлениях. В русской философии Х IХ-ХХ веков мо жно различить три этапа . Пе р вый – с начала Х IХ века до его середины , когда филосо фское творчество б ы ло нацелено главным образом на то , чтобы уяснить свои собственные задачи , свой самостоятельный путь . Это деятельност ь П.Я.Чаадаева , з а падников и славянофилов . Второй этап – с середины до конца Х IХ века . Здесь появляется целый спек тр философских направлений : религиозная философия Вл. Соловьева ; материализм М.А. Бакунина , Н.Г. Чернышевского , Д.И. Писарева и др .; поз и тивистская школа Н.К. Михайловско го , П.Л. Лаврова , К.Д. Кавелина и др .; так называемые младшие славянофилы Н. Я. Данилевский , Н. Н. Страхов , К.Н. Леонтьев ; персон ализм А.А. Козлов а , Л.М. Лопатина ; неокантианство А.И. Введенского и И.И. Лапшина . Ос обой строкой необход имо отметить творчество Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого , космическую фил ософию Н.Ф. Федор ова. С начала ХХ века начинается третий этап русской философии . От Вл. Соловьева берут исток течение религиозно-философской мысли , вкл ю чающее так ие имена , как Н.А. Бердяев , С.Н. Булгаков , П.А. Флоренский , Н.О. осский , С.Л. Франк , Л.П. Карсавин , а также философские идеи п о этов- символистов А. Бе лого , В. Мережков ского , Вяч. Ивано ва . Особняком стоят сложные и противоречивые фигуры В.В. Р озанова и Л. Ше стова . Из новейших русских религиозных философов можно назвать И.А. Ильина , В.В. Зеньковского , Г.В. Флоровского . В ХХ веке развивают идеи Н.Ф. Федорова естествоиспытат ели В.И. Вернадск ий , А.Л. Чижевский , К.Э. Циолковский , Н.А. Умов и гуманит а рии – писател и , поэты , художники – В.В. Маяковс кий , Б.Л. Пастерна к , А. Платонов , В. Чекрыгин . В.В. Зеньковск ий пишет в своей “Истории русской философ ии” о том , что русская философия в ХХ веке выходит на путь мирового влияния . Он имеет в виду , прежде всего , русских фил ософов (Н. Бердяева , С. Булгакова , С. Франка , Л. Шестова и др .), которые эмигрировали или были высланы из Советской России в 20-х годах и своим творчеством в зн ачительной степ е ни обогатили и стимулировали разв итие европейской философии и евр о пейской духовн ости вообще . В нашей работе мы рассмотрим некоторые из перечисленных здесь имен и направлени й : из первой половины XIX века – П.Я. Чаадаева , славян о филов А.С. Хомякова и И.В. Киреевского ; из второй половины XIX века – ф и лос о ф ское т ворчество Вл. Сол овьева и Ф.М. Достоевского . Изложение учений этих мыслит елей мы дадим во второй главе . В треть ей главе будут изложены уч е ния таких философов ХХ века , как В.В. Розанов , Лев Шестов , Н.А. Бердяев , С.Л. Франк , Н.О. Лосский , Г.П. Федотов . Литература 1. Алексеев Пет р Васильевич . История философии : Учебник для студ . в у зов , изучающих философию / Московский гос . ун-т им . М.В.Ломоносо ва . Философск ий факультет . — М. : ТК Ве лби ; Пр о спе кт , 2005. — 236с. 2. Волович В.И ., Горлач Н.И ., Головченко Г.Т ., Губерский Л. В ., Кремен ь В. Г . История философии : Учебник для высшей ш колы / Н.И . Го р лач (ред .). — Х . : Консум , 2002. — 751с. 3. Зеньковский Василий Васильевич . История русской философии : В 2 т . — М . : Аст , 1999. — 542с . Т . 1 — 542с. 4. История философии : Учеб . для вузов / В.П . Кохан овс кий (ред .), В.П . Яковлев (ред .). — Ростов н /Д : Феникс , 1999. — 573с.
© Рефератбанк, 2002 - 2017