Особенности русской философии XIX-ХХ веков

XIX-XX века занимают особое место в развитии русской философии , а именно – с первых десятилетий XIX века начинается пе риод самостоятел ь ной философской мысли . Русская фил ософия , пишет В.В. Зеньковский в св о ей “Истории русской философии” , в этот период выходит из состояния уч е ниче ства по отношению к западной философской мысли и находит свои со б ственные пути ; продолжая учиться у Запада постоянно и прилежно , она н а чинает жить своими вдохновениями и сво ими проблемами. Отметим , вслед за С.Л. Фра нком , замечательную черту русской фил о софии XIX века . Ее важнейшими предста вителями были , как правило , рел и гиозные философы и богословы , и в то же время они выступают как свобо д ные светские мыслители и пис атели . М.К. Мамард ашвили пишет о феномене светской автоном ной философии Х IХ века , которая , будучи максимально р е лигиозной , впервые создала в Росси и пространство автономной духовной жизни , нез ависимой фи лософской мысли . В ХХ же веке русская философия не только развивается рядом с з апа д ноевропейской философи ей , но начинает приобретать мировую знач и мость и миро вое влияние. В изложении общих черт русской философ ии Х IХ-ХХ веков мы будем следовать иде ям работы А.Ф. Лосева “Русская философия” (1918) и С.Л. Франка “Русское м ировоззрение” (1925). Обе работы переклик аются в акце н тах и основных положениях , хотя есть основания считать , что они н а писаны независимо друг от друга . Последнее говорит в пользу неслучайн о сти этих акц ентов и положений . Также будут использованы некоторые характерист и ки русской философской мысли, которые дает В.В. Зеньковский в своей “И с тории русской философии” . Итак , что же характеризует русскую фил ософию Х IХ-ХХ веков в ц е лом ? Своеобразие русской философии состоит в том , что , в отличие от фил о софии европейской , она не стремится к абстрактной сис тематизац ии идей и пон я тий , но опирается на интуитивное познание сущего , которое постигается в силу этого не столько через логические поняти я и определения , сколько ч е рез символ и образ “посредством силы воображения и внутре н ней жизненной подвижности” . Нео бходимо отметить филос офичность русской литературы ; здесь можно ука зать на творчество Пушкина , Лермонтова , Тютчев а , Гоголя , До с тое в ского , Толстого . Обычной формой русского философского творчества явля ется свободное литературное произведение , которое лишь и зредка п о свящ е но определенной философской проблеме . Как правило , речь и дет о конкре т ных вопросах исторической , политическо й или литературной жизни , но попутно освещ аются глубочайшие мировоззренческие в о просы . Именно такими являются произведения славянофило в , П.Я. Чаадаева , К. Леонтьева , В л. Соловьева . Мож но назвать роман “Братья Карамазовы” Ф.Достое вского , где в главе “ Pro et contra” братья Иван и Алеша в трактире обсуждают ант и номии человеч еской свободы. Перейдем к содержательным отличиям русско й философии . Предвар и тельно перечислим их в тезис ной форме : ру сская философия строит свою теорию познания на понятии жи з ненного , или жив ого , опыта и непосредственной данности бытия созн а ни ю ; − характерно й чертой русского мировоззрения я вляется приверже н ность духовному коллективизму , или “соборн ость” ; ис тина понимается не как бесстрастное теоретиче ское понимание мира , но как “истина-правда” , которая должна быть основой подлинной , спр а ведливой жизни как отдел ьной личности , так и всего человечества . Рассмотрим эти положения ближе . Для ев ропейской философии сущ е ственно ее деление на два направления : эмпиризм , для которого основой ч е ловеческого познания является непоср едственный чувственный опыт , и р а ционализм , с троящий знание на абстрактно-логических связях и логической оч е видности. Русское же мышление является антирационал истичным . Но не в смы с ле неспособности к точной науке . Наоборот , для русского духовного скла да как раз характерны умственная трезвость и логи ческая ясность ; не случайно Ро ссия выдвинула таких гениальных представителей точных наук , как Лом о носов , Лобач евский и Менделеев . Речь идет об антирацио н а лизме как отказе усматривать окончательную и полную истину в одной лишь логической оч е видности и логич еских взаимосвязях . Однако русский эмпиризм в то же вр емя принципиально отличается от эмпиризма евр опейской философии . Для европейского эмпиризма опыт со в падает с данными чувстве нного восприятия , для него узнать что-то о з начает натолкнуться на нечто внеш н ее , доступное в чувственном воспр и ятии. Для русской же философии что-то “узнат ь” означает приобщиться к чему-либо посредств ом внутреннего осознания и сопереживания , пос тичь что-либо внутреннее и обладать этим в о всей полноте его жизненных проя в лений . Таким образом , опыт означает не внешнее по знавание предмета , а о с воение полно й действительности предмета в его “живой целостности” . П о этому речь идет не об опыте вообще , но о жизненном опыте , или живом оп ы те. В противоположность этому жизненному , или живому , оп ыту логич е ская очевидность затраги вает всего лишь внешнюю сторону истины , он а не проникает в ее внутреннее ядро и всегда остается неадекватной полной и ко нкретной истине . Таким образом , понятие жизненного , или живого , опыта лежит в осн о ве самобытной русск ой теории познания , которая совершенно неизвестна З а паду. Здесь можно назвать прежде всего Григо рия Сковороду – мыслителя конца Х VIII века , который свою жизнь посвятил доказательству того , что подлинное знание и жизнь в высшем понимании совпадают . Славяноф илы вводят в философию особое понятие “живозна ние” в качестве основы исти н ного и полного позна ния , противопоставляя его господствующему в н ауке привычному абстрактному познанию . Наконец , Вл. Соловьев р азвивает сво е образную теорию познания , основанную на по нятии веры как живого пон и мания бытия . Остановимся на этом понят ии веры несколько по д робнее. Человеческое познание включает , с одной стороны , чувственное во с приятие предмета через ощуще ния , с другой – постижение предмета на осн о ве общих абстрактных понятий и категорий . Но содержание ощущений суб ъ ективно , это всегда о щущения конкретного субъекта . Общие же поняти я и категории имеют гипотетическое значение , потому что чувственный опыт всегда случа ен и ограничен и не позволяет делать обобщения с логической н е об ходимостью . Тем не менее , наше знание носит необходимый характер , это всегда знан ие о предметном бытии как таковом , не зависящем от субъе к та. Откуда же берется у нас это понима ние бытия как такового , без отн о шения к которому ни наши ощущения , ни наши общие понятия и катег о рии не имели бы познавательной ценности ? Ответ Вл. Соловьева состоит в сл е ду ющем : должно присутствовать внутреннее свидетельс тво бытия , иначе факт познания остается не объяснимым . Это внутреннее свидетел ь ство бытия В л. Соловьев и называет в ерой – не в смысле с лепого , необоснованного д о пущения (сравни выражение “бр ать на веру” ), а в смысле первичной и с о верше нно непосредственной , или интуитивной , очевидности , мистич е ского , то есть несводимого ни к ощу щениям , ни к понятиям проникнов е ния в само е бытие. Итак , существует особый источник нашего знания – вера как непосре д ственное восприя тие бытия . Именно это непосредственное воспри ятие б ы т ия , или вера (интуиция ), убеждает нас в действительном существов а нии предмета , к которому мы относим наши поняти я и ощущения. К вере как особому источнику знания , только и делающему возмо ж ным другие формы поз нания , мы вернемся в разделе , посвященном фил о софии Вл. Соловьева. С понятием жизненного опыта как основы познания истины тесно св я зано также особое по нимание в русской философии отношения ме жду быт и ем и сознанием . Это понимание мы снова покажем через сравнение с особе н ностями европейс кой философии. Для европейской философии первичным и самоочевидным является не бытие , а сознание . В известной формуле Декарта “ cog ito ergo sum” (мыслю , следовательно , существую ) заключение о моем бытии логически выводится из факта моего мышления , который есть нечто исходн ое и пе р вичное . В этом выражается жизнеощущение европейца , который воспр и нимает себя самого прежде всего как индив идуальное мыслящее созна ние , все же остальное – бытие других вещей , мира – дается лишь через данные этого сознания . Европейский человек даже свое собственное бытие ощущает не как н е что непосредственное , но как то , что лишь “является” его созна нию. Для рус ского духа истинный путь , напротив , ведет от “ sum” к “ cogito” , то есть от бытия к мышлению . Не бытие дано посредством сознания , а н а против , наше сознание , наше “Я” есть проявление , можно сказать , своео б разное ответвлен ие бытия как такового . Но это означает , что бытие как так о вое выражается в нас совершенно непосредственно . Прежде чем вообщ е что-то познать , необходимо сначала быть . Человек должен реально укорениться в б ытии , чтобы его познание б ы ло вообще возможным . Ибо жизнь – прежде и до всякого позн ания, и она есть реальная связь между “Я” и бытием , в то время как “мыш ление” лишь ид е альная связь между ними. В этом рассмотрении жизненного опыта к ак основы знания , то есть в первичности жизненного факта по отношению к мышлению , состоит онтол о гизм русского ми ровоззрения , от личный от гносеологизма европейской ф и лософии. Например , в философии Н. Лосского сознание рассматриваетс я не как замкнутая в себе область , но , напротив , как нечто раскрытое бытию , оно по своей природе есть отношение между познающим субъектом и пре д метным бытием как таковым . Суть познающего сознания состо ит в освещении тех сфер материального быт ия , куда это сознание проникает . Мы не спрашиваем , например , как предмет ам удается попасть в лампу , чтобы быть ею освещенными ; также бессмысленно спра ш ивать , как предм е ты попадают в сознание , чтобы быть им познанными . Сознание и есть этот луч света , отношение между познающим субъ ектом и предмет а ми . Таким образом , сам вопрос о том , ка к возможно познание предметов сознанием , возн икает из-за неверного нат уралистически-материал истического представления о сознании , якобы в ложенного в мозг , в чере п ную коробку человеческой головы и поэтому не способного войти в сопр и косновение с бытием . Однако если не смешивать идеальную , надвременную и надпростран ственную при роду познания с естественными условиями вза и модействия между внешней средой и человеческим телом или нервной си с темой , то вся трудность окажется мнимой. Такое понимание отношения сознания и б ытия определяет и особенн о сти исследования человеч еской души , или русской психологии. Для западной науки характерно рассмотрени е душевных процессов не как сферы внутрен ней реальности , отличной от чувственно-предметного (вещественного ) мира природы и противостоящей ему , но как некоего д о полнител ьного привеска к миру , под чиняющегося его же законам и без о с татка входящего в природную картину мира . Жизнь души мыслится как м а ленький мир где-то внутри человеческого тела – ничто жно малая и прои з водная часть биологического и космического целого. Однако возможна совершенно иная п с ихология , которая рассматривает душевное не с наружи , как оно являет себя холодному и постороннему н а блюдателю , а , если можно так выразиться , по направлению изнутри в о вне , то есть так , как душевные явления пре дстают самому переживающему “Я” . В таком с лучае душевные явления образуют особую в селенную , н е обозримую по глубине и богатству содер жания , живущую по собственным законам , к о торые в другом , вещественном , мире бессмысленны и ничто ж ны , здесь же царят с н епосредственной очевидностью. В таком случае и челов ек есть нечто неизмеримо большее и качестве н но иное , ч ем маленький осколок природного мира . Это таинственный мир , хотя его глубины зачастую могут столько же мало напоминать о себ е во внешнем проявлении , “сколь огромные , неизмеримые богатства недр или таящи е в себе опасность темные пучины соответствуют незаметному их в ы ходу наружу , соединяющему их со светлым миром земной поверхн о сти” . Так , в стихотворениях Тютчева бездны ночи родственны безднам д у ши , а содержа ние бодрствующего сознания , как земля океаном , ом ывается грез а ми – необозримой областью м истического бытия. Как уже говорилось , европейское представле ние об индивидуальном , замкнутом в себе со знании является чуждым русскому мышлению . И эта ч у ждость индивидуализму может быть понята как проявление еще одно й х а рактерной черты русского миров оззрения , а именно – его приверженн о сти определенног о рода духовному коллективизму , или тому , что в работах сл а вянофилов выражае тся понятием “соборность” . Поясним это пон я тие снова через сравнение с западным мировоззрением. Западное мировоззрение (Декарт , Беркли , Кант , Фихте ) берет за отпр а вную точк у индивидуальное “Я” как более или менее самодостато ч ную , от всего прочего независимую сущн ость . Но возможно иное понимание , в кот о ром не “Я” , а “Мы” образует последнюю основу ду ховной жи з ни и духовно го бытия . Это “Мы” выступает таким органич еским целым , которое внутренне пронизывает ка ждую свою часть и в каждой присутствует полностью . Одн а ко и “Я” в своем своеобразии и свободе тем самым не отрицается , но как раз в связи с этим ор гани ческим целым получает свое своеобразие и свободу . Отдельное “Я” , можно сказать , “напитыв ается жизненными соками из н а дындивидуальной общнос ти человечества” . Используем сравнение , часто п рисутствующее в работах русских фил о софов : “Я” по добно листу на де реве , который внешне не соприкасается с другими листьями или соприкасается лишь случайно , но внутренне , через с о единение ветвей с общим корнем , связан со всеми остальными листьями и ведет с ними общую жизнь. Эта соборность , “Мы-мировоззрение” , органическо е единство челов е ческого сообщества образует основу русской церковной мысли . Церковь здесь по нимается не как организация , удерживающая вер ующих авторит е том и принуждением , но как первозданно е , живое , внутреннее духовное единство всех верующих , “божественная кровь , которая цирк улирует во всех них и ч е рез н их” . В области общественной жизни это органическое мировоззрение в ы ступает полной противоположностью , несмотря на кажущееся сходство , с о циально-политическо му коллективизму (социализму и коммунизму ), для к о то рого отдельные люди яв ляются сталкивающимися и отталкивающ и мися друг от друга атомами . Поэтому порядок при таком коллективизме возможен только через внешнее государственное принуждение , искусственное скле и вание н епримиримых элементов . Жизненная активность людей при этом п а рализуется , а жизнь целого приговаривается к смертельной не по д вижности. “Соборность” же предполагает внутреннюю г армонию между живой личной душевностью и надындивидуальным единством . Она включает , с о д ной сто роны , стремление к тому , что С. Франк называет “органиче ски-корпоративно-иерархическим состоянием” , а с дру гой – чувство свободы и демократическую активность самоуправления . Удастся ли русскому духу достигнуть такого адекватного ему соц иально-политического состояния – это вопрос , решени е которого лежит в сфере конкрет ной исторической п о литики. Любое мировоззрение содержит единство тео рии и идеала и так или иначе соединяе т область того , что есть , с областью до лжного и ценного . Ру с ское мировоззр ение изначально рассчитано на улучшение мира в соответс т вии с должным , и никогда – на чисто теоретическое познание того , что есть. Это связано с особым пониманием истины , которое лежит в основе русского мировозз рения и является его предпосылкой . Речь ид ет не об ист и не как чистой идее , или сугубо теор етической картине мира , но истине в форме внутренней основы жизни , представ ленной в истинном человеке или жизни чело вечества . В русском языке такому пониманию истины соответс т вует н е переводимое на западноевропейские языки слово “правда” , которо е одн о вр емен но означает и “истину” , и “моральн ое и естественное право” . Русский дух в лице религиозного искателя или странника и з народа , в лице Достоевского , Толстого ил и Вл. Соловьева всегда искал ту истину-правду , которая об ъяснит и осветит жизнь , а также станет ос новой “подлинной” , то есть справедливо й , жизни. Это понятие живой “истины-правды” ведет к тому , что русская фил о софская мысль никогда не является “чистым познанием” , но всегда есть в ы ражение религиозного поиска спасения . В этом состоит опасность пренеб р е же ния чистым , бескорыстным взглядом на истину . Но , с другой стороны , п о нятие “истины-правды” по буждает стремиться к глубочайшей и конкретне й шей фор ме философского рассуждения . Русскому сознанию чуждо индивидуалистическое понимание этики : речь идет всегда о поиске не личного спасения или исцелен ия , но основы , на которой зиждется вся человеческая жизнь и все космическое мирозд а ние и через которую человечество и мир спасаются и преображаются. Русскому духу присущи стремление к цел остности , ему чужды дифф е ренцир о ванность и обособленность отдельных сфер и ценностей запа д ной жизни . Все относительное – мораль , наука , искусство , право , национальн о сти и т.д ., взятое само по себе , не является для русского ценностью и обретает ценность л ишь как выражение и форма проявле ния абсолютной истины и а б солютного спасения. Русский нигилизм , который составляет болез ненное состояние русской духовной жизни , явля ется оборотной стороной этого духовного рад и кализма . Русский дух не знает середины : либо все , либо ничего – вот его девиз . Ру с скому человеку не приходит в г олову , что можно чувствовать себя связа н ным моральными , правовыми и госуда рственными обязанн о стями самими по себе , не задав аясь вопросом , на чем , в конечном счете , основывается их з а конная сила . С. Франк приводит анекдот о русском майоре , который нед о умев ает : “Если Бога нет , как я могу остават ься май о ром ?” В заключение необходимо подчеркнуть , что нельзя говорить о полной противоположности и несравнимости русской и западноевропейской фил о софии . Отношение между ними можно упод обить отношениям между сво е образными , но в то же время внутренне родственными личностями . Обе культуры , западноевропейская и русская , происходят от сплава хр и стианства с духом античности и “являются лишь различными ответвлениями этого о б щего ствола” . Это д уховное родс тво всегда признавали наши глубочайшие мы с лители. Мы дали , опираясь на работы А.Ф. Лосева “Русская ф илософия” и С.Л. Франка “Русское мировоззрение” , основные и деи русской философии Х IХ-ХХ веков . Необхо димо теперь ее представить в конкретных и ме нах и направлениях. В русской философии Х IХ-ХХ веков мо жно различить три этапа . Пе р вый – с начала Х IХ века до его середины , когда филосо фское творчество б ы ло нацелено главным образом на то , чтобы уяснить свои собственные задачи , свой самостоятельный путь . Это деятельност ь П.Я.Чаадаева , з а падников и славянофилов . Второй этап – с середины до конца Х IХ века . Здесь появляется целый спек тр философских направлений : религиозная философия Вл. Соловьева ; материализм М.А. Бакунина , Н.Г. Чернышевского , Д.И. Писарева и др .; поз и тивистская школа Н.К. Михайловско го , П.Л. Лаврова , К.Д. Кавелина и др .; так называемые младшие славянофилы Н. Я. Данилевский , Н. Н. Страхов , К.Н. Леонтьев ; персон ализм А.А. Козлов а , Л.М. Лопатина ; неокантианство А.И. Введенского и И.И. Лапшина . Ос обой строкой необход имо отметить творчество Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого , космическую фил ософию Н.Ф. Федор ова. С начала ХХ века начинается третий этап русской философии . От Вл. Соловьева берут исток течение религиозно-философской мысли , вкл ю чающее так ие имена , как Н.А. Бердяев , С.Н. Булгаков , П.А. Флоренский , Н.О. осский , С.Л. Франк , Л.П. Карсавин , а также философские идеи п о этов- символистов А. Бе лого , В. Мережков ского , Вяч. Ивано ва . Особняком стоят сложные и противоречивые фигуры В.В. Р озанова и Л. Ше стова . Из новейших русских религиозных философов можно назвать И.А. Ильина , В.В. Зеньковского , Г.В. Флоровского . В ХХ веке развивают идеи Н.Ф. Федорова естествоиспытат ели В.И. Вернадск ий , А.Л. Чижевский , К.Э. Циолковский , Н.А. Умов и гуманит а рии – писател и , поэты , художники – В.В. Маяковс кий , Б.Л. Пастерна к , А. Платонов , В. Чекрыгин . В.В. Зеньковск ий пишет в своей “Истории русской философ ии” о том , что русская философия в ХХ веке выходит на путь мирового влияния . Он имеет в виду , прежде всего , русских фил ософов (Н. Бердяева , С. Булгакова , С. Франка , Л. Шестова и др .), которые эмигрировали или были высланы из Советской России в 20-х годах и своим творчеством в зн ачительной степ е ни обогатили и стимулировали разв итие европейской философии и евр о пейской духовн ости вообще . В нашей работе мы рассмотрим некоторые из перечисленных здесь имен и направлени й : из первой половины XIX века – П.Я. Чаадаева , славян о филов А.С. Хомякова и И.В. Киреевского ; из второй половины XIX века – ф и лос о ф ское т ворчество Вл. Сол овьева и Ф.М. Достоевского . Изложение учений этих мыслит елей мы дадим во второй главе . В треть ей главе будут изложены уч е ния таких философов ХХ века , как В.В. Розанов , Лев Шестов , Н.А. Бердяев , С.Л. Франк , Н.О. Лосский , Г.П. Федотов . Литература 1. Алексеев Пет р Васильевич . История философии : Учебник для студ . в у зов , изучающих философию / Московский гос . ун-т им . М.В.Ломоносо ва . Философск ий факультет . — М. : ТК Ве лби ; Пр о спе кт , 2005. — 236с. 2. Волович В.И ., Горлач Н.И ., Головченко Г.Т ., Губерский Л. В ., Кремен ь В. Г . История философии : Учебник для высшей ш колы / Н.И . Го р лач (ред .). — Х . : Консум , 2002. — 751с. 3. Зеньковский Василий Васильевич . История русской философии : В 2 т . — М . : Аст , 1999. — 542с . Т . 1 — 542с. 4. История философии : Учеб . для вузов / В.П . Кохан овс кий (ред .), В.П . Яковлев (ред .). — Ростов н /Д : Феникс , 1999. — 573с.