* Данная работа не является научным трудом, не является выпускной квалификационной работой и представляет собой результат обработки, структурирования и форматирования собранной информации, предназначенной для использования в качестве источника материала при самостоятельной подготовки учебных работ.
Введение.
Древнегреческая философия возникла не собственно в Греци и , не на Балканском полуострове , а на в осточной окраине греческого мира – в ион ийских городах западного побережья Малой Азии , основанных греками и развивши х раньш е , чем это произошло в самой Греции , ра бовладельческую промышленность , торговлю и выросш ую на их основе духовную культуру . Последн яя создавалась не только гением высокоодарённ ого народа , но , как уже сказано выше , б ыла обусловлена также и его связям и со странами более древних восточных цивилизаций Вавилона , Финикии , Египта . Первые материалистические учения на грани VII – VI вв . до н.э . возникли в Милете – крупнейшем в VI в . до н.э . из всех малоазиатских греческих городов . С конца VII до конца VI в . до н.э . здесь последовательно ж или и учили три мыслителя : Фалес , Анаксима ндр , и Анаксимен . Задавшись вопросом о том , откуда всё возникает и во что превра щается , они искали начало происхождения и изменения всех вещей . При этом они понимал и первовещество не к а к мёртвую и косную материю , а как вещество , живое в целом и частях , наделённое душой и движением . Все три первых милетских филос офа сочетали философское исследование , а такж е зачатки научного исследования с запросами и задачами разносторонней практической деятельности . Поэтому они оказались однов ременно создателями первых в Древней Греции астрономических , математических , физических и биологических понятий и догадок , конструкторами первых простейших научных приборов (гномон , солнечные часы , модель небесной с феры ), а также авторами первых основанных на набдюдении предсказаний астрономических явлен ий . Однако собранные и самостоятельно добытые ими знания являются для них не отдел ьными истинами наук (которых ещё не было ) и не только основой для практического дей с твия , но , прежде всего элеме нтами цельного мировоззрения , объединяющего отдел ьные чувственные явления в мысли об общем для них вещественном первоначале.
1. Милетские ма териалисты.
Фалес
Первым в ряду милетских философов был Фалес (роди лся приблизите льно в 625 г . умер в середине VI в . до н.э .). Это был деятель , соединяв ший интерес к вопросам о строении мирозда ния . Будучи купцом , он использовал торговые поездки в целях расширения научных сведени й . Он был гидроинженером , прославившимся сво ими работами , разносторонним учёным и мыслителем , изобретателем астрономических приборов . Как учёный он широко прославился в Гре ции , сделав удачное предсказание солнечного з атмения , наблюдавшегося в Греции в 585 г . до н.э . Для этого предсказания Фалес исп о льзовал почерпнутые им в Египте или в Финикии астрономические сведения , в осходящие к наблюдениям и обобщениям вавилонс кой науки . Свои географические , астрономические и физические познания он связал в стро йное философское представление о мире , матери алисти ч еское в основе , несмотря на ясные следы мифологических представлений . Фа лес полагал , что существующее возникло из некоего влажного первоначала , или “воды” . Всё постоянно рождается из этого единого ист очника . Сама Земля держится на воде и окружена со всех с торон океаном . Она пребывает на воде , как диск или д оска , плавающая на поверхности водоёма . В то же время вещественное первоначало “воды” и вся происшедшая из него природа не мертвы , не лишены одушевлённости . Во всел енной всё полно богов , всё одушевлено. Пример и доказательство всеобщей одушевлё нности Фалес видел в свойствах магнита и янтаря ; так как магнит и янтарь спосо бны приводить тела в движение , то , следова тельно , они имеют душу.
Фалесу принадл ежит попытка разобраться в строении окружающе й З емлю вселенной , определить , в каком порядке расположены по отношению к Земле небесные светила : Луна , Солнце , звёзды . И в этом вопросе Фалес опирался на резул ьтаты вавилонской науки . Но ему представлялся порядок светил обратный тому , что существ ует в дейст в ительности : он полагал , что ближе всего к Земле находится та к называемое небо неподвижных звёзд , а дал ьше всего – Солнце . Эта ошибка была и справлена его продолжателями . Его представление о мире полно отзвуков мифологии.
Анаксимандр
Младшему с овременнику Фалеса Анаксимандру (приблизитель но 610 – 546 гг . до н.э .) приписывают честь с оставления первой географической карты , изобретен ие гномона (вертикальный стержень , прикреплённый к горизонтальной плоскости ), посредством которг о определяли дни рав н оденствий и солнцестояний , а также полоса - солнечных часов . Однако , по свидетельству Геродота , и гномон , и полос были заимствованы у вав илонян и были известны грекам помимо Анак симандра.
Анаксимандр первым возвысился до идеи бесконечного мно жеств а миров и пытался дать научное объяснение видимого движения неба . Земля не являлась ему в виде острова , выплывающего из бездны вод , - она обратилась в мете ор , окружённый беспредельным пространством . Он признал единым и постоянным источником рож дения всех в ещей уже не “воду” и вообще не какое-либо отдельное первовещ ество , из которого обособляются противоположности тёплого и холодного , дающие начало всем веществам . Это первоначало , отличное от о стальных веществ (и в этом смысле неопреде лённое ), не имеет гран и ц и пото му есть “беспредельное” ( apeiron) . По обособлении из него тёплого и холодного возникла огне нная оболочка , облекшая воздух над землёй . Притекающий воздух прорвал огненную оболочку и образовал три кольца , внутри которых оказалось заключённым некоторо е количество прорвавшегося наружу огня . Так произошли тр и круга : круг звёзд , Солнца и Луна . Зем ля , по форме подобная срезу колонны , заним ает середину мира и неподвижна ; животные и люди образовались из отложений высохшего морского дна и изменили формы при переходе на сушу . Всё обособившееся от беспредельного должно за свою “вину” вер нуться в него . Поэтому мир не вечен , но по разрушении его из беспредельного выде ляется новый мир , и этой смене миров н ет конца.
Уже в древности возник “Анаксимандров вопрос” о т ом , понимать ли апейрон как смесь первовещес тв , как нечто среднее между ними , как н ечто совершенно непреодолимое и веществам даж е противоположное или как прообраз “материи” Платона . Но дошедшие до нас фрагменты не позволяют определённо ответить на этот во п рос.
Анаксимен
Последним философо м милетской школы является Анаксимен , согражд анин и младший современник Анаксимандра , учен иком которого он считается . В его мыслях отчетливо прослеживается влияние предшествестве нника и вместе с тем видно , какие затр у днения представляло понятие “беспредельного ” уже для ближайших преемников Анаксимандра . В 494 году Милет был взят персами , и , по-видимому , милетская школа не пережила св оего родного города.
Началом всего Анаксимен , подобно своему учителю , считал вечно живо е и вечно движущееся начало , но , в отличие от Ан аксимандра , он определял его как “воздух” . Воздух есть “среднее” между землёй и эфи ром небесным , между водой и огнём ; это – пар или туман , то разрежающийся , делающ ийся прозрачным , светлым , то сгущающийся в т у чи , в дождь и росу . Разрежая сь , воздух становится огнём , а сгущаясь , “с биваясь” , образует ветер , облака , воду (жидкий воздух ), землю , камни . “Воздух” для Анаксим ена – дыхание , обнимающее весь мир , подоб но тому , как наша душа , будучи дыханием , держит нас . С гущённый , “сбитый” во здух образует Землю – широкий плоский ди ск , носящийся в нём . Таким образом поддерж иваются и прочие небесные тела , им же дышащие . Влажные испарения , поднимающиеся от з емли , разрежаются , воспламеняются и , окружаемые воздухом , образуют н ебесные тела , плоские ,подобно Земле , и ,подобно листьям , носящиеся в воздухе боковым движением . Таковы планеты : неподвижные звёзды прикреплены как гвозди к хрустальному своду небес . Есть и не огненные , тёмные небесные тела , п одобные Земле - по-видимому , и х присут ствием Анаксимен объяснял затмения , как это впоследствии делал Анаксагор . Он исправил у чение Анаксимандра о порядке расположения в мировом пространстве Луны , Солнца и звёзд . Небесные тела не заходят под землю : в месте с небом они вращаются , подобно жернову , по горизонтальной плоскости , и если солнце скрывается от нас , то это лишь потому , что оно отдаляется от нас : на юге оно ближе всего к нам , на западе оно всё дальше и дальше в своём повороте от запада к востоку прячет ся за высоты , помещающиеся на с е вере Земли . Таким образом , если Анаксимандр считал орбиты небесных тел наклонёнными к Земле , то Анаксимену сама Земля являлась наклонной поверхностью по отношению к ос и небесной . Современники и последующие гречес кие философы придавали Анаксимену значение большее , чем другим милетским фил ософам . Пифагорейцы усвоили его учение о т ом , что мир вдыхает в себя воздух (или пустоту ), а также кое-что из его учени я о небесных светилах.
С утратой Милетом политической самостояте льности , прекращается цветущий период жи з ни города и замирает развитие философии в нём . Однако в других городах Греции у чения милетцев не только продолжали оказывать действие , но и нашли продолжателей . Таков ыми были : Гиппон из Самоса , примыкавший к учению Фалеса , а также прославившийся Дио ген и з Аполлонии ( V в. до н.э .), выводивший вслед за Анаксименом всё из воздуха . Диоген развил мысль о множе стве самих изменений.
2. Ксенофан
В Мало й Азии началась странническая жизнь поэта-фил ософа Ксенофана , уроженца малоазиатского города Колофона ( VI в . д о н.э .). В св оих долгих путешествиях по городам Греции Ксенофан побывал и в Южной Италии и на закате дней поселился в Элее , где возникло не без его влияния философское учение так называемых элейцев . Ксенофан – ранний представитель греческого свободомыслия в отношении религии . Наблюдательный , склонный к насмешке , он подверг критике господствующие представления о множестве богов , которыми поэты и народная фантазия насел или Олимп . Люди измыслили богов по своему подобию , и каждый народ наделяет богов своими со б ственными физическими че ртами . Если бы быки , лошади и львы могл и рисовать , они изображали бы своих богов в виде быков , лошадей и львов . По истине существует только один бог , не сход ный с людьми ни по виду , ни по мыс ли : он весь – зрение , мышление и слух : о н всем правит силой ума б ез усилий и пребывает в неподвижности.
Природе Ксенофан приписывал черты , против оречащие мифам поэтов и взглядам религии . Вере в существование внизу земли ада он противопоставлял учение о бездонности земли , вере в божественность све тил – уч ение об их естественной природе : составленное из мелких искорок Солнце движется над плоской Землёй по прямой , каждый день н авсегда покидая данный горизонт и исчезая , когда проходит над необитаемыми местами ; со лнц и лун столько , сколько горизонтов. Возникая из воспламенившихся облаков , звё зды потухают днём и , как угли , разгораются ночью . Всё , что рождается и растёт , ес ть земля и вода , море – отец облаков , ветров и рек , и люди родились из земли и воды . Ни о природе богов , ни обо всём остальном не мож е т быть истинного знания , а только мнение . Поэтому дурно поступили Гомер и Гесиод , ло жно приписавшие богам все человеческие пороки . Подробности учения Ксенофана были неясны уже древним писателям , находившим в нём противоречия.
3. Пифагор и п ифагорейцы
П ифагор , сын Мнесарха , уро женец острова Самос , прославился уже среди современников как религиозный учитель , учёный и философ , превосходивший всех своими поз наниями . “Многознание уму не научае , - говорил Гераклит , - иначе бы оно научило Гесиода и Пифагора , а также Ксенофана и Гекатея” ; в другом отрывке он говорил , что “Пифагор более всех подвизался в у чёности и сочинил свою премудрость – мно гознание и злохудожество” . Позднейшие предания много говорят о путешествиях Пифагора , но ничего достоверного о них неиз в естно , более остального вероятно ещё е го путешествие в Египет . То же следует сказать и относительно тех учителей , которы х ему приписывали : вероятно только его зна комство с учением Анаксимандра , а может бы ть , и других представителей милетской школы ; возмож н о также , что он был знаком с учением Ферекида , хотя нам и неясно , чему он мог научиться из его м ифологической космогонии . Приблизительно около 530 г . до н.э . Пифагор переселился в Кротон , важный культурный центр Великой Греции (Южной Италии ), где он основ а л союз , носивший его имя.
Мир для пифагорейцев слагался из вели чин , из предела и беспредельного . Он предс тавлялся сферой , носящейся в беспредельной пу стоте и “вдыхающей” её в себя . Первоначаль ное единое , возникнув среди беспредельного , вт ягивает его в себя и тем самым р аспространяется и расчленяется : в нём образую тся пустые промежутки , множество и движение . Так возникают мировое пространство и миров ые тела , мировое движение , а с ним и само время . “Космос един и начал образо вываться от центра” , - говорил Фи л о лай . В середине его находится огонь – очаг Вселенной . Втягивая в себя беспредельн ое , огонь образует в себе пустоту , отделяю щую центр от окружности – от периферичес кого огня , окружающего небо неподвижных звёзд ( pur eteron anwtatw tu periecon) . Центральный огонь Филолай называл Гестией (очагом Вселенной , домом Зев са , матерью богов или алтарем , связью и мерой природы ). Вокруг него ведут свои х ороводы десять божественных тел ; небо неподви жных звёзд , пять планет , под ним Солнце , Луна , Земля , а под землёю “прот и воземие” – особая десятая планета , ко торую пифагорейцы принимали для круглого счёт а , ввиду божественности декады . С её помощ ью объясняли лунные затмения ; впоследствии , од нако , ее заменяли “кометой” , в которой усм атривали десятую планету.
Космические тела п роисходят из це нтрального тела , поэтому-то оно и есть “ма терь богов” . Эти тела прикреплены к прозра чным кругам или сферам – старинное предс тавление , существовавшее среди пифагорейцев ещё до Филолая (следы его можно найти у Парменида ). Есть полное основани е ду мать , что сам Пифагор переработал его из учения Анаксимандра о небесных колёсах . П ланеты вращаются от запада к востоку , обра щённые к центральному огню одной и той же стороной ; таким же образом вращается вокруг центрального огня и Земля ; его н е видно , п о тому что земля обра щена к нему другой своей стороной . Поэтому наше полушарие и не согревается им . О но воспринимает его свет и теплоту , поскол ьку лучи его отражаются солнцем . Последнее представляется (как и луна ) стекловидным шар ом , отражающим свет и тепло т у центрального огня . Частицы этого огня , уносимы е в наиболее тёмные и холодные сферы мирового пространства , освещают , согревают и о живляют их своим движением : пылинки ( xusmata), играющие в солнечных лучах , суть души всего жи вого.
Как ни наивны эти представ ления , непосредственно примыкающие к воззрениям Анакс имандра , пифагорейская астрономия сделала важный шаг вперёд . Она перестала быть геоцентрич еской , и если мы не находим в ней учения о вращении земли вокруг своей оси , то всё же суточное вращение её вокру г воображаемого центра , о котором говорил Филолай , являлось значительным приближе нием к истине ; суточное обращение всего не ба вокруг земли было признано кажущимся , ц ентральное положение и её неподвижность были отвергнуты . Это привело пифагорейцев IV в ., сир акуз ян Гикета и Экфанта , к гениальной догадке о вращении земли вокруг своей оси . Ещ ё задолго до Филолая пифагорейцы признавали круглую форму земли – воззрение , которое опять-таки встречается у Парменида . Солнечные затмения объяснялись прохождением луны ме ж ду солнцем и землей , изменения времён года – наклонным положением земной орбиты по отношению к солнечной . Своеобра зно старинное представление о “гармонии сфер” ; прозрачные круги или сферы , к которым прикреплены планеты , разделяются между собой промежуткам и , которые относятся друг к другу как интервалы тонов октавы . В сякое быстро движущееся тело издаёт звук , высота которого соответствует скорости движения , поэтому и планеты или их сферы звуча т в своём движении и производят созвучие , являясь как бы семью гру п пам и небесного гептахорда . Эта гармония сфер не различается человеческим ухом , потому что она звучит непрерывно . Примечательно , что согласно этой теории речь идет лишь о семи планетах , нижней из которых является Луна . О “противоземии” здесь ещё нет ре чи , и Земля всё ещё остаётся не подвижной – по-видимому , наиболее древнее пре дставление . У Филолая мировое целое делится на три части : божественный Олимп , верхняя область , обнимающая небо неподвижных звёзд , космос – место правильного и равномерного движения пла н ет , Солнца и Луны , и наконец , уран или небо , - третья , подл унная область изменчивого , беспорядочного движени я.
Философия пифагорейцев была дуалистической философией . Правда , она постулировала и утве рждала существование гармонии , сочетающей противо положност и . Раз существует “космос” , строй ный мировой порядок , - существует гармония , “как им бы образом она ни возникала” . Но эт о – очевидно – не объяснение . И вот , наряду с пифагорейской философией и её дуализмом , возникли два строго монистических учения.Одно из н их – рассмотре нная выше , элейская школа , родоначальником кот орой считается Ксенофан , развивавшаяся в резк ой оппозиции пифагорейскому дуализму ; другое – учение Гераклита , который исходил из мы сли единства противоположностей в вечном проц ессе генезиса.
4. Гераклит Эфесск ий
На занятой ионийскими городами узкой полосе земли на западном побережье Малой Азии , кроме Милета , в котором возник грече ский материализм , выделился также город Эфес – родина философа Гераклита . Гераклит ро дился приблизительно в середине 40-х годо в VI в . до н.э . (около 544 или 540 г .), умер в 480 г . Он жил в Эфесе в эпоху политического упадка Ионии ; её разъединённые города продолжали враждовать и соперничать , н есмотря на иноземное иго , которому они поп адали один за другим . Учение Гераклит а – не только один из образцов древне греческого материализма , но также и замечател ьный образец ранней древнегреческой диалектики.
Первым положением философии Гераклита явл яется закон всеобщего изменения или движения : “всё течёт” ( panta rei) , “всё движется и ничто не пребывает” – таков общий закон все го бывающего . Всё изменяется во времени . Д вижется небо , движутся стихии , поколения живых существ сменяют друг друга . В круговороте Вселенной нет ничего неизменного и непод вижного . “Нельзя войти дважды в одну и т у же струю , нельзя дважды кос нуться одного и того же тела : наши тел а текут , как ручьи” , и вещество обновляетс я в них , как тот воздух , которым мы дышим . Изменение , происхождение , уничтожение пре дставляют собой загадочный переход от небытия к бытию и наобор о т : возникает нечто , чего не было , или обращается в ничто - нечто такое , что было . В этом переходе заключается парадокс , противоречие , не постижимое для человеческого рассудка . Вслед за Гераклитом Парменид пытался разрешить это противоречие , признав абсолют н ую неизменность истинно сущего : небытия нет вовс е , значит , нет перехода от небытия к бы тию . Изменение , происхождение , уничтожение есть лишь нечто кажущееся , призрачное ; точно так же учил он и относительно движения . П о Гераклиту , наоборот , изменение , движе н ие именно и есть подлинная форма бытия : нет ничего безусловно неизменного и неподвижного . Только нашим омертвелым , грубым чувствам вещи кажутся таковыми , так же , как может казаться неподвижным поток или пламя огня . На деле всё возникает и ун ичтожается : вс е вещи и сама Всел енная следуют этому закону . Единство возникно вения и уничтожения в процессе всеобщего изменения является величайшим парадоксом , “соглас ованием разногласного” , соединением противопложностей : смерть одного есть рождение другого и рождение о д ного – смерть друг ого в общем круговороте Вселенной . День и ночь , холод и зной , зима и лето , го лод и насыщение , болезнь и здоровье перехо дят друг в друга : “всё едино – одно из всего и всё из одного” . Жизнь и смерть , сон и бдение , молодость и стар ость , удо в ольствие и страдание сут ь состояния одного и того же существа , которые переходят одно в другое . И точн о так же , как этот круговорот происходит в единичном существе и в ограниченный промежуток времени , так и в целом Вселе нной , и в вечности совершается круг, в котором “конец сходится с началом” . Бог смерти , Аид , и бог жизни , Дионис , - один и тот же бог . “Бог есть день , ночь , зима , лето , война , мир , изобилие и голо д . И он видоизменяется , подобно огню , когда он смешивается с курениями , и всякий даёт ему назван и е по своему ж еланию”.
Таким образом одно и то же божест венное начало видоизменяется во всех формах бытия . Мы называем его по-разному , смотря на то , в каких формах оно нами во спринимается , но в действительности оно одно во всех них , едино в самих противопло жностях . Всеединство деятельно осуществляется именно в вечном процессе изменения и движения , в котором , как у Анаксимандра , уничтожается всякое обособление или разделение . Сравнение с огнём , который меняет свой вид , смешиваясь с дымом жертвенного курения, здесь не случайно : то всеединое начало , из которого всё возникает , которое всё движет , всё изменяет и “на всё меняется” , всё превращает и во всё обра щается , определялось Гераклитом как “вечно жи вой” огонь – деятельная божественная стихия . Оригинальная осо б енность Гераклита состоит в том , что он мыслил сущее как процесс и не мог представить себе действительного бытия иначе , как в форме бывания ( genesiz , Werden ). Огонь не есть качественно неизменная стихия , подобная стихиям других физиков : “все вещи меняются на огонь , и огонь меняется на в се вещи , как товары на золото и золото на товары” . Огонь , как видимая форма п роцесса горения , является наиболее подходящим определением для стихии , которая понимается к ак вечный процесс . Вещи , формы сущего возн икают и рассеи в аются как клубы курящегося дыма ; пребывает лишь огонь , “мера ми воспламеняющийся и мерами угасающий”.
Во всеобщем потоке явлений рождаются и проходят единичные формы , но общие отнош ения остаются неизменными ; “всё течёт” , всё меняется , но строй целого остаёт ся неизменным . В движении светил , в смене дня и ночи , времён года , в смене жизни и смерти , - словом , в общем круговороте б ытия есть закономерная правильность , есть мер а , есть закон , есть “рассуждение” , или слов о , которое “пребывает всегда”.
“Единое” Геракл ита , то единое , к которому сводится “всё” , определяется как “ мудрое” ( to sofon ), и высшая человеческая мудрость состоит в том , “чтобы познать разумную мысль ( gnwmh) , могущую править всем через всё” . Этот мироправящи й разум иногда получал у Гераклита специа льное наименование , приобретшее в поздней шей греческой философии величайшее значение : он называл его Логос или Слово.
Всё в мире творится по этому слов у , правящему всем . Оно есть всеобщий закон всех вещей , которого люди не разумеют , хотя постоянно с ним ст алкиваются . Ему должны следовать мудрые , из него все человеческие закоы черпают свою силу.
“Истинное слово” убеждает , что всё еди но и что это “единое” разумно и божес твенно . Орфики называли своё всеединое божест во Зевсом и в своём пантеизме подходили довол ьно близко к идее о соединени и противополжностей . Гераклит , как бы в от личие от них , утверждал , что “единое мудро е одно ; он и не хочет и хочет назы ваться именем Зевса” : оно не допускает это го имени , поскольку оно отлично от Зевса мифологии или народной ре л игии ; он оно допускает его , поскольку Zhn ( поэт . Зевс ) значит “жизнь ( zhn ): божество , божественное всеединство ест ь жизнь с точки зрения Гераклита . Далее можно найти у него положение , где он ещё решительнее указывал своё отличие от всех предшественников – милетских физик ов , орфиков Ксенофана : “чьих слов я ни слыхал , никто не дошёл до того , чтобы п ознать , что мудрое есть от всего отрешённо е” ( otisofon esti pantwn cecwrisme non) . Таким образом божественный разум или божество признаётся здесь не только как всее диное , но и как отр ешённое от всего ; оно , стало быть , и ед ино со всем , и отрешено от всего ; и тождественно с целым Вселенной отлично от неё , - “имманентно” и вместе с тем “тр ансцендентно” , как сказал бы современный фило соф.
Качественным воплощением космоло гических “законов” Гераклита представляется физика не бесных явлений : за пределами неба находится чистый огонь , а светила небесные суть п рикреплённые к небу полные сосуды , обращённые отверстиями к земле ; в этих сосудах с обираются светлые блестящие облака , к оторые воспламеняются при восходе и у гасают при закате . Таким образом , следуя о бщему закону , и само солнце ежедневно обно вляется ; и оно “мерами” воспламеняется и “ мерами” угасает , и если бы оно переступило эти положенные ему “меры” , - божественное правосу д ие (Дике ) настигло бы его . Чистые , светлые испарения обращаются в о гонь , огонь , угасая , обращается в воду , а вода – частью в землю , частью в “о гневицу” , prhsthr , или воздух.
Не будем долее останавливаться на под робностях этой космологии . Отметим только , чт о и здесь , несмотря на строгий мон изм , отводится место дуализму : огонь есть и целое , как единая общая стихия , и нец елое , т.е . часть целого , как небесный , пламен еющий огонь , которому противопоставляется огонь угасющий – вода , пассивная , холодная стихия , пр и нцип материального мира.
5. Элейская школа
Элейской школой называется древнегреческая философская школа , учения которой развивались начинач с конца VI в . до н.э . вплоть до начала второй половины V в . до н.э . тремя крупными философами – Парменидом , Зено ном и Мелиссом.
Два первых – Парменид и Зенон – жили в небольшом италийском городе Элея , а третий – Мелисс - был уроженец далё кого от Элеи Самоса . Но так как основн ые учения школы были выработаны Парменидом и Зеноном , гражданами из города Элеи , то школа в ц елом и получила названи е элейской.
Парменид
Первым во времени деятелем и корифеем школы б ыл Парменид (родился около 540 г . до н.э .). И меются сообщения , будто родоначальником элейской школы был Ксенофан , прибывший на склоне лет в Элею . Во всяком случае, в учениях Ксенофана и Парменида есть ряд общих положений : мысль о единстве и о неподвижности истинно сущего бытия . Однако , по-видимому , Парменид в гораздо большей степен и , чем Ксенофан , был связан с кругом пи фагорейцев ; в молодости , а может быть , не толь к о в молодости Парменид ра зделял некоторые воззрения пифагорейцев и орф иков.
Достигнув зрелости , Парменид разработал о рининальное философское учение . Некоторые его положения направлены против пифагорейцев , от которых он в это время отдалился , Но е щё более р езко выступил он против Гераклита и Анаксимена , т.е . против ионийски х материалистов.
Нелегко ответить на вопрос , кем был сам Парменид : материалистом или идеалистом . Вряд ли можно сомневаться в том , что л огика развития элейской школы в целом вел а от материа лизма к идеализму . В ч астности , ясно выступает в последующей истори и греческого идеализма зависимость Платона от Парменида . Третий деятель элейской школы , самосский флотоводец Мелисс , возможно (хотя не достоверно ), клонился к идеализму . Но уже у Парменида, так же как и у его ученика Зенона , можно найти в теории познания резкое противопоставление разумного знания знанию чувственному . Противопоставление это , конечно , не есть ещё доказательство и деализма , но оно , несомненно , могло содействова ть идеалистическом у крену в философ ии элейцев.
С утверждением некоторых историков филосо фии , будто Парменид был идеалист , плохо со гласуется космология Парменида . Бытие , как оно существует по истине , Парменид представляет в виде огромного сплошного шара , неподвиж но покоящяего ся в центре мира . Вряд ли можно сомневаться в том , что это представление о мире как о бытии веществе нном.
С другой стороны , одно из основных положений Парменида – утверждение о том , что мысль и предмет мысли – одно и то же . Ни в коем случае не следу ет пони мать это утверждение в духе поздней идеалистической “философии тождества” : как тезиз , будто предмет мысли есть , по своей природе , мысль . Парменид утверждает др угое : мысль – это всегда мысль о пред мете . Мысль не может быть отделена от своего предмета , от б ы тия . Мысль – всегда бытие . Даже когда мы пытаемся мыслить небытие , оно всё же в каком-то смысле существует . Оно существует , оно им еет бытие , покрайней мере в качестве мысли о небытии . Мысль о небытии , во всяком случае , существует.
Но это значит , другими сл овами , что никакого бытия , в этом строгом смыс ле слова , нет . Существует только одно быти е .
Тезис Парменида может показаться совершен но отвлечённым , умозрительным . Но это не т ак . Тезис этот в философии Парменида имел вполне конкретный , а именно физический и космологический смысл . Согласно Пармени ду , “небытие” – то же самое , что пусто та , пустое пространство . Стало быть , когда он утверждал , что небытия нет , это означал о в его устах , что в мире нигде не т пустоты , нет ничем не заполненного прост ранства , нет пр о странства , отделённого от вещества.
Поэтому , когда Парменид говорил : “одно и то же есть мысль и то , о чём она мыслит” , - то утверждение это необходимо понимать , прежде всего , в его физическом и космологическом смысле : неверно думать , говорил Парменид , будт о в природе мож ет существовать пустота ; мир – сплошная м асса вещества или шаровидное тело . Существует только бытие как лишь сплошь заполненное веществом пространство , и это бытие сфери чно , имеет форму шара (“сфайра” по-гречески – шар ).
Из невозможности пус тоты и из совершенно сплошной заполненности пространства вществом получается вывод : мир един , в н ём нет и не может быть никакого множе ства отдельных вещей . По истине существует только единство , множества нет . В природе нет никаких пустых промежутков между вещами , никаких щелей или пустот , отде ляющих вещи одну от другой , а следовательн о , никаких отдельных вещей.
Учение это было направлено против пиф агорейцев . Мы уже показали , что именно Пиф агор и его ученики утверждали существование пустоты . Правда , пустота пифагорейцев ещ ё не была абсолютной пустотой атомистов , о на скорее походила на воздух . Но всё ж е пифагорейцы утверждали реальное существование воздухообразной пустоты , со всех сторон о бнимающей весь мир . По их учению , живое шаровидное тело мира дышит , втя г ивает в себя пустоту извне . В резу льтате мир разделяется на обособленные вещи , котроые и отделяет одну от другой пу стота . Именно против этого представления и направленно элейское отрицание пустоты и м ножества.
Гораздо более резко , чем против пифаго рейцев , Парменид выступал против учения Гераклита.
Гераклит утверждал , что основная характер истика прирдоы – вечный процесс периодически происходящих движений . Больше того , Гераклит утверждал , что это движение есть движение через противополжности . Единый огонь , со ставляющий естественную основу всех движе ний в природе одновременно , есть и не есть.
Учение это подвергается у Парменида р езкой критике . Из положений о единстве мир а и о его сплошной вещественности Пармени д вывел , как необходимое следствие , невозможно сть н икакого деления или раздробления мира на множество вещей . И точно так же против Гераклита он утверждал невозможн ость ни возникновения , ни гибели , выводя м ысль о неподвижности мира.
Согласно учению второй – гипотетической и вместе с тем натурфилософской – ч асти поэмы Парменида , в которой он изложил своё учение , в основе всех явле ний лежит противополжность света и тьмы . Э то учение несколько сродни учению Анаксимандр а . Природа светил , их взаимное размещение в пространстве , их движение объясняются так же , как и у Анаксимена , взгляды которого в это время пользовались больши м авторитетом.
Анаксимандра напоминает также учение Парм енида о существовании небесных колец или венцов , которые концентрически облекают Землю . Из этих колец одно наполнено чистым огнё м , без вс якой примеси , другое наполнен о тьмой . Среднее между ними кольцо содержи т огонь лишь в известной доле . Земля , с огласно этой физике (которая , впрочем , излагает ся Парменидом лишь как вероятное допущение , без притязания на достоверность ), рассматривает ся как центральное тело мира.
Некоторые из воззрений Парменида получили большое значение в дальнейшем развитии н аучных представлений . Такова догадка о тёмной природе Луны , которая лишь отражает свет Солнца и сама не способна к излучени ю света.
Интересен вопрос о том , каким об разом парменид , признавший шаровидность мира , представлял себе то , что находится за пред елами мирового шара . Заметил ли Парменид т рудность , которая таилась для него в этом вопросе , и если заметил , то как он разрешил её ?
В текстах самого Пармен ида ответа на этот вопрос не находим . Вполне вер оятно , что если бы он осознал самый во прос и прдложил какое-нибудь решение , то э то привлекло бы внимание античных писателей и было бы ими отмечено . Возможно , что Парменид оставил вопрос без разрешения и ли по т ому , что не заметил само го вопроса , или потому , что , заметив его , считал слишком трудным для разрешения.
Учение Парменида вызвало многочисленные в озражения . Это были возражения со стороны тех , кто , опираясь на доверие к показаниям внешних чувств , хотел защ итить против Парменида и реальность множества , и реаль ность изменения , и реальность движения , и возможность существования пространства вне вещей.
По-видимому , возражения были настолько сер ьёзны и энергичны , что для школы Парменида возникла необходимость бо лее строго обосновывать свои основные утверждения , защитить их от , очевидно , очень сильных и много численных возражений.
Зенон из Элеи
Задачу отстоять воззрения Парменида против выдвинутых возражений взял на себя ученик и дру г Парменида Зенон . Он родился в нача ле V в . до н.э . (480) и умер в 430 г . От его сочинени й дошли только многочисленные и небольшие по объёму извлечения , сделанные позднейшими античными писателями . Из них на первое место должны быть поставлены свидетельства Ар истотеля в “Физике” , а так же свидетель ства Симплиция , комментатора аристотелевской “Физ ики” . Они дают возможность характеризовать то новое , что внёс Зенон в греческую нау ку сравнительно с Парменидом , при всей наи вности его аргументации в деталях.
Зенон развил ряд аргументов в защи ту учения Парменида . Метод , применённый им в этих аргументах , впоследствии дал основание Аристотелю называть Зенона родоначальн иком “диалектики” . Под “диалектикой” Аристотель в этом случае понимает искусство выяснения истины путём обнаружения внутренних п р отиворечй , заключающихся в мыслях противника , и путём устранения этих противо речий.
Мы не располагаем обособленными , явными и характерными размышлениями Зенона по инт ересующему нас вопросу , возможно потому , что его основная деятельность была направлена на полемику в защиту учений своей ш колы , которые испытывали жесточайшую критику . А по сему , следуем далее …
Мелисс
Третьим деятелем элейской школы был Мелисс . О нём известно , что он был уроженцем самоса и успешно командовал самосским флотом во время войны Аф ин и Самоса в 440 г до н.э . Деятельность его относится к середине V в . до н.э . Уроженец гре ческого Востока , Мелисс , по-видимому , учился у ионийских философов . Диоген сообщает даже , будто он слушал Гераклита . Поэтому нелегко ответить на вопрос , каким обр азом мог он прийти к элейскому учению , во всём противоположному учению Гераклита.
Из дошедших до нас отрывков Мелисса видно , что он повторяет учение Парменида о единстве , овечности и о неизменности истинного бытия . Однако он вносит в учение Парменида и Зен она важное новшество . Парменид утверждал , что мировой шар имее т конечный радиус . Напротив , Мелисс доказывал , что мир может быть вечным , невозникающим и непогибающим только при условии , если радиус мира не есть величина конечная , иначе – если мир бесконече н.
Другое , ещё более важное новшество Мел исса достоверно не засвидетельствовано . Это - п риписываемое ему учение о бестелестности мира . Знаменитый древний комментатор V-VI вв . н.э . сообщает текст Мелисса , в котором Мелисс говорит , что если бытие едино , то он о не должно иметь тело : “если бы у него была толщина , [ то ] оно имело бы части и уже не было бы единым ”.
В целом элейская школа всё же вош ла в историю античной философии как течен ие , несомненно являющейся реакцией на ряд результатов , достигнутых развитием р анней материалистической науки и философии греческого Востока в VI и в первой половине V в . н.э.
Но греческие города Южной Италии , оказ ались в V в . до н.э . не только ареной движения , нап равленного против диалектических воззрений филос офии ионийцев . Здесь ж е в это врем я возникает одно из самых замечательных м атериалистических учений , отмеченных несомненным влиянием физики огня Гераклита , - учение Эмпедо кла.
6. Эмпедокл
Деятельность Эмпедокла протекала в Акраг анте (Агригенте ) на берегу Сицилии . Агригент был в V в . до н. э . одним из значительных по торговле грече ских городов сицилийского побережья . Точная д атировка рождения и смерти Эмпедокла затрудни тельна . Некоторые античные авторы сообщают , бу дто он прожил 60 лет , другие – свыше 100 л ет . Условную дату “п роцветания” философа некоторые источники относят к 84-й олимпиа де (ок . 444 г . до н.э .). Его деятельность был а также многогранна , как и деятельность пе рвых милетских философов . Эмпедокл вошёл в историю греческой культуры , как выдающийся философ , поэт , маст е р ораторского искусства , основатель школы красноречия в Сиц илии . Аристотель говорит , что Эмпедокл первым изобрёл риторику и что он умел искус сно выражаться , пользуясь метафорами и другим и средствами поэтического языка .
Космология Эмпедокла.
Вокруг Земли , согласно космологии Эм педокла , существует 2 полушария ; они движутся кр уговым движением . Одно из них состоит цели ком из огня , другое , смешанное , состоит из воздуха и из примесей небольшого количес тва огня . Это второе полушарие производит своим вращением яв л ение ночи . Нача ло движения произошло от нарушения равновесия , вследствие присоединения огня.
Согласно астрономической гипотезе Эмпедокла , солнце по своей природе не огненное . Дневное светило , видимое нами каждый день на небесном своде , есть по Эмпедоклу то лько отражение огня , подобное тем , кот орые бывают на воде . Луна образовалась из воздуха , увлечённого огнем . Этот воздух с густился наверху наподобие града . Светит Луна не собственным светом , а исходящим от Солнца.
Форма мироздания не шаровидна в точно м сысл е . Мир приближается по своей форме к яйцу , лежащему в горизонтальном положении . По сообщению Аэция , как следствие из этой догадки получилось утверждение Э мпедокла , будто расстояние от Земли до неб а меньше протяжения земли в ширину . Ряд древних доксографов отмечают как но вое и , по-видимому , поразившее современников уч ение Эмпедокла о твердости небесного свода . На Востоке , в вавилонской и еврейской к осмологии это представление было известно изд ревле . По Эмпедоклу , небо – кристалловидно , и образовалось из льд и стой мат ерии.Учение это подготовило мысль к возникнов ению позднейшей космологии , которая представила мироздание , как сотоящее из прозрачных конц ентрических хрустальных сфер . Своим вращением вокруг Земли эти сферы увлекают все прикр еплённые к ним небесные с ветила . Но у Эмпедокла не было ещё такого пре дставления . В его космологии только звёзды прикреплены к твёрдому кристалловидному небесн ому своду , планеты же движутся свободно .
Эмпедокл уже ясно отличал планеты , име ющие видимое движение , по отношению к окру жающим их звёздам , от , видимо , неподвиж ных по отношению друг к другу звёзд . В згляд на Луну как на тело , образовавшееся путём сгущения воздуха и , стало быть , несамосветящееся подсказал Эмпедоклу объяснеие с олнечных затмений . Причину их Эмпедокл видит в том, что иногда тёмная Луна з аслоняет собой солнце.
7. Анаксагор
Приступая к рассмотрению деятельности Ана ксагора , мы впервые оказываемся на почве Г реции в собственном смысле слова . До сих пор мы последовательно рассматривали философ ские и научные учения , возникшие либо на крайнем востоке греческого мира , в г ородах Малоазийского побережья , либо на крайн ем западе – в греческих городах Южной Италии (Великой Греции ) и острова Сицилия.
Анаксагор – первый греческий философ , деятельность которого в зрелые годы пр отекала в Афинах . Однако , и он выхо дец с Востока , уроженец Клазомен в Малой Азии . Здесь , в Ионии , на родине древне греческого материализма , молодой тогда Анаксагор усвоил некоторые философские и научные в згляды Анаксимена Милетского . Впоследствии он пересе л ился из Ионии в Афины.
Годы его рождения и смерти определяют ся довольно надёжным образом . Апполодор , котор ому мы обязаны некоторыми сведениями по х ронологии , касающимися многих деятелей древнегреч еской культуры указывают в своих “Хрониках” , что Анаксагор р одился 70-ю олимпиаду (промежуток времени между 500 и 497 гг . до н.э .). Умер он в 428 г . до н.э . Преподавнием философии в Афинах и философскими исследов аниями он занимался с 456 г . до н.э . Впроч ем , сведения относительно года начала его деятельности в разл и чных источниках не совпадают между собой.
Ограничимся сжатой , но содержательной хар актеристикой учения Анаксагора о мироздании у Ипполита , раннего христианского пистеля . В очерке Ипполита , почерпнутом из очень надёж ного источника – Теофраста , знатока физич еских и философских учений ранних гре ческих философов , мы читаем : “После него [Анаксимена ] является Анаксагор Клазоменский . Он высказал [учение ], что нач ало вселенной – ум и материя , ум - [нач ало ] производящее , материя - [начало ] страдательное ”.
Теофраст я вно понимает учение Ана ксагора как дуалистическое . “Дело в том , ч то когда всё было вместе , вмешался [ по Анаксагору ] ум , который , разделив , привёл всё в порядок . Материальных же начал [ по мнению Анаксагора ] бесконечное [число ], причё м те из них , которые бол ее малы , он называет бесконечными . Все [вещи ] учавств уют в движении , причиной которого является ум ; [благодаря этому движению ] подобные [вещи ] соединились . И небесный порядок установлен круговым движением . Плотное , влажное , тёмное , холодное и [вообще ] всё тяжёлое соб ралось в середине ; из затвердения их возни кла земля . Противополжное им – тёплое , св етлое , сухое и лёгкое – устремилось в верхнюю часть эфира . Земля же имеет пло скую форму и пребывает в воздухе по п ричине [своей ] величины , [во-вторых ] вследствие того , что нет вовсе пустоты и [наконец ] ибо воздух , обладая весьма больш ой силой , в состоянии носить держащуюся на нём Землю ”.
Здесь у Анаксагора явно видно возвращ ение к гипотезе его учителя Анаксимена . Им енно Анаксимен учил о том , что светила , в том числ е Земля , плоские и чт о поддерживаются они воздухом , в котром па рят , наподобие того , как осенью иногда пар ят листья , слетевшие с деревьев . Очевидно , Анаксагор не только формально был учеником Анаксимена , но по крайней мере в своём астрономическом и физичес к ом уче нии усвоил некоторые его воззрения.
“Из находящегося на земле вод море состоит отчасти из осевших испарений , отчас ти из [воды ], стекшей [в него ] из рек . Реки же существуют от дождей и от вод , находящихся на земле . Ибо в земле имеются полые места , в к оторых заключается вода ”.
Какие точные геофизические набдюдения и догадки ! Особенно замечательно предположение Анаксагора по поводу разливов реки Нил : л етом Нил делается полноводным , так как в него стекают воды снегов , лежащих в Э фиопии на юге.
Ещё замечат ельнее астрофизическая гип отеза Анаксагора . По этой гипотезе , “Солнце , Луна и все звёзды - … горячие камни , охваченные круговращением эфира . Ниже звёзд н аходятся некоторые тела , невидимые для нас , которые совершают круговые движения вместе с Солнцем и Лун о й . Теплота же звёзд не воспринимается вследствие дальнос ти расстояния Земли [от них ] ”.
Здесь гениальна не только мысль о том , что светила – физические тела . Не менее гениальна мысль , что звёзды раскале ны , излучают свет и тепло , если же мы непосредственно н е испытываем от них этой теплоты , то только за дальностью расстояния . Однако истина тут же смешиваетс я с заблуждением . Анаксагор ошибочно думает , будто вторая причина того , что мы не воспринимаем тепла от звёзд , состоит в том , что они находятся в более хо л одной части мирового пространства.
Не менее замечательна догадка Анаксагора об огромной величине Солнца : “… Солнце по величине больше Пелопоннеса” . Утверждение , с нашей точки зрения наивное , но для того времени гениальное.
А вот предложенное Анаксагором об ъяснение солнечных и лунных затмений : “… с олнечное затмение бывает , когда во время н оволуния Луна загораживает [ собой Солнце ] ” ; “Затмение же Луны происходи т вследствие того , что [её ] загораживает [от Солнца ] Земля , а ино гда также [тела ], лежащие ниже Луны. ”
Могло показаться , будто Анаксагор противо речит самому себе , считая Луну одновременно раскалённым камнем и тёмным телом , заслоняю щим во время затмений свет Солнца . На самом деле , противоречие не столь велико , так как , судя по другим текстам , Анаксагор счи тал Луну только отчасти огненной.
Объяснение совершенно точное . Если Фалес мог предсказать солнечное затмение , опираясь только на эмпирически найденный в Вавило не цикл “сарос” – в 223 лунных месяца , т о Анаксагор уже точно объяснил физическую причину этого явления . Ипполит , черпая из Теофраста , сообщает , что Анаксагор первым выдвинул учение о сходстве Луны с Зе млёй , в частности в том , что на Луне имеются равнины и пропасти.
8. Атомистические материалисты : Левкипп и Демокрит
Во вто рой половине V в . до н.э ., наряду с уже изв естными нам крупными очагами развития науки и философии в Греции , на севере стран ы во Фракии , появился новый центр – г ород Абдеры . Здесь , по-видимому , протекала деяте льность Левкиппа в его зрелую пору , а также деятельность Демокрита . Др е вние сообщают , что Демокрит был учеником своег о предшественника и друга Левкиппа . Он общ ался с Анаксагором , от которого мог почерп нуть идею о возникновении вещей и соедине нии мельчайших частиц . Он также был ученик ом персидских учёных , халдеев и магов . Дем о крит мог быть и учеником инд ийцев , так как совершил путешествия и в Вавилон , и в Персию , и в Индию , и в Египет . Дата его смерти устанавливается со значительными колебаниями . Это или самый конец V -го в . или , что вероятнее , начало IV в . до н.э.
Космология ат омистов и их космого ния в своих различных частях соответствуют разным уровням развития античной науки и потому в отдельных своих учениях далеко не равноценыы . В некоторых космологических идеях атомисты надолго опередили своё время , в других остались приме р но н а том уровне , которого достигла милетская школа в лице своего последнего представителя – Анаксимена.
Новыми достижениями атомистов были их учения : 1) о бесконечнсти вселенной и 2) о б есчисленности миров , одновременно существующих в бесконечном мировом пространстве.
Учение Левкиппа и Демокрита о бесконе чности вселенной прямо вытекает из представле ния о бесконечности пустого пространства и из представления о бесконечном числе атомо в , движущихся в пустоте . Оба положения хор ошо засвидетельствованы в антично й литера туре об атомистах . Мы знаем , например , от Ипполита , не только тезис Демокрита , согласн о которому миры бесчисленны и различны по величине , но даже такие детали , как уч ение Демокрита о том , что расстояние между отдельными мирами неравны : между некот о рыми – большие , между другими – меньшие .
Поразителна по близости к современным научным данным догадка Демокрита , согласно которой различные миры , одновременно существующие во вселенной находятся в различных стади ях своей “жизни” : одни ещё растут , другие н аходятся уже в расцвете , третьи разрушаются.
Воззрения эти резко расходились с гос подствовавшими в V в до н.э . представлениями . Мысль о бесконечности вселенной и об одновременном су ществовании в ней множества миров с трудо м прокладывала себе пути в сознани е . Против атомистов в этом вопросе резко и высокомерно выступил идеалист Платон . Играя греческим словом “апейрос” , означающим как “беспредельный” , так и “несведущий” Платон утверждал , будто понятие беспредельного числа миров “есть мнение подлинно безграни ч ного невежества” . А Цицерон впоследствии отмечал , что теория бесчисленного множества миров принадлежала к тем учениям , которые наиболее осмеивались в платоновской Академии .
Понятие Демокрита о вечности вселенной не следует отождествлять или смешивать с пон ятиями о вечности миров . Только вселенная , как совокупность всех вечных атомо в вечна ; например , отдельные миры по Демок риту не вечны : они рождаются , некоторое вр емя существуют , но затем рассеиваются , разделя ются на атомы.
Процесс образования бесконечного ч исл а миров в бесконечном пространстве атомисты представляли , судя по сообщению Диогена Л аерция , который прямо ссылается на Левкиппа следующим образом : “выделяясь из беспредельного , несётся множество разнообразных по формам тел “в великую пустоту” ; и вот о н и , собравшись , производят единый вихрь , в котором , наталкиваясь друг на дру га и всячески кружась , они разделяются , пр ичём подобные отходят к подобным . Имеющие же одинаковый вес , вследствие большого скопле ния , уже не в состоянии более кружиться … Таким обр а зом , тонкие тельца отступают в наружные части пустоты , словн о отлетая к периферии . Прочие же “остаются вместе” и , сплетаясь между собой , движутс я вместе и образуют прежде всего некоторо е шарообразное соединение.
Это шарообразное соединение отделяет от себя как бы оболочку , объемлющую в себе разнообразные тела . На периферии вих ря из постоянно стекавшихся сплошных масс образовалась тонкая оболочка . Причиной её о бразования было вращение тел и сопротивление центра . Таким способом возникла Земля : сн есённые к це н тру массы стали держаться вместе.
На этом процесс не остановился . Образо вавшаяся на периферии оболочка продолжала уве личиваться ; увлекаемая вихрем , периферия присоедин яла всё , чего бы она ни касалась . В результате некоторые конфигурации тел образова ли соед инения . Когда эти тела , первона чально влажные , высохли , они стали кружиться вместе с мировым вихрем . Впоследствии воспл аменившись , они стали небесными светилами.
Ближе всего к Земле - круг Луны , са мый удалённый - круг Солнца . Между этими кр айними кругами р асположились круги всех прочих светил.
Космогония эта возбуждает естественный во прос : как согласовать учение Левкиппа о бе сконечности миров в бесконечном пространстве с его же учением о шаровидности и , ста ло быть , конечности нашего мира с находяще йся в его центре Землёй и с нахо дящимся на его периферии Солнцем ?.
Объяснеие просто . Когда Левкипп говорит о шаровидности соединения частиц или тел , возникшего в центре и о выделившейся и з этого соединения оболочке , он описывает процесс образования только одного из бе счисленных миров – того , в котором возник ла наша земля , Солнце и движущиеся между Землей и периферией нашего мира светила . Но мир , таким образом возникший по Ле вкиппу , ещё не исчерпывает собой вселенной . Это только один из бесконечного числа образующих с я и погбающих миров.
Важным подтверждением сказанного является свидетельство Ипполита . Он сообщает , что по учению Д емокрита в некоторых мирах нет ни Солнца , ни Луны , в некоторых Солнце и Луна больше наших по размерам и в некоторых их больше по числу . Из ск азанного видно , что учения атомистов о шаровидност и нашего мира и о его конечности не стояло ни в каком противоречии ни с их учением о бесконечности вселенной , ни с их учении о бесконечном множестве ми ров , населяющих вселенную.
Историческое значение космол огии атом истиов двойственно . С одной стороны Левкипп и Демокрит гениально положили начало учени ю о бесконечности миров , не только сменяющ их друг друга во времени , но и существ ующих одновременно . Они продолжали развивать догадку Анаксагора о чисто физическ о м происхождении и чисто физической , а не божественной природе светил и всех явлений , наблюдаемых на небесном своде . Они примкнули к Анаксагору и его замечательн ой догадке о звёздной природе Млечного пу ти.
Но в представлениях о порядке располо жения светил в пространстве по отношени ю к Земле , а также о форме светил , атомисты вернулись к устаревшим и уже отв ергнутым греческой наукой взглядам . Они помещ ают все светила между Луной и Солнцем , в котором видят крайнее светило нашего мира . Они возвращаются также ко взглядам Анаксимена учившего о плоской форме светил и Земли . К слабым сторонам во взглядах атомистов на мировой процесс сл едует причислить также и то , что они в какой-то степени разделяля распространённое в древнейшей греческой философии VI до н.э . (пифаго рейцы , Гераклит ) представление о вечном периодическ ом возвращении мира к уже пройденному сос тоянию или о вечной повторяемости всех си туаций и событий , происходящих в мире.
Не всё в этом учении достаточно я сно . Есть свидетельства , в которых говорится только то , что во вселенной существую т миры , абсолютно ничем не отличающиеся др уг от друга . Но есть свидетельства , из которых видно , что у Демокрита , кроме этог о учения о существовании многих , совершенно тождественных миров , было также и учение о процессе возвр а щения миров к прежнему их состоянию.
Признание вечного возвращения мира к исходному состоянию мы находим уже у Анак симандра , затем у Гераклита , позже у Эмпед окла . В чрезвычайно выпуклой форме это уче ние выступило у пифагорейцев . Именно в его пифагорейском истолковании учение это казалось особенно парадоксальным . “Если же по верить пифагорейцам , - писал Эвдем , ученик Арист отеля , - то снова повторится всё то же самое нумерически и я вновь с палочкой в руке буду рассказывать вам , сидящим т ак передо мной , и всё остальное вновь придёт в такое же состояние …”
В ошибочной теории вечного возврата б ыло и зерно плодотворной мысли . Здесь наша ла одно из первых выражений мысль о з акономерности мирового процесса . К этой мысли вела фантазия недисциплинированного ума , но к н ей вели также неверно истолко ванные вековые наблюдения над повторяемостью явления – конфигураций светил , видимых на небесном своде . Уже у Гераклита идея ве чного возвращения была связана с понятием о “мировом годе” , которое , по-видимому , уходи т в астрономи ч еские наблюдения , на копленные в странах Востока . Особенно большое значение для возникновения учения о вечн ом возвращении получили систематические наблюден ия вавилонских астрономов . Они установили пра вильно повторяющиеся возвращения светил к тем же самым п о ложениям и конфиг урациям на небесном своде . Результаты вавилон ских наблюдений нашли отражение в индийской и греческой науках.
Однако между идеей о закономерной пер иодичности мировых процессов и идеей абсолютн ой и повторяемости нет необходимой связи . Поэтом у уже в древности теория вечног о возвращения подвергалась критике со стороны учёных , которые признавали закономерность и периодичность мирового процесса , но отвергал и его абсолютную повторяемость . Как видно из сообщения Цицерона и Симплиция , Левкипп и Дем о крит в этом вопросе п ридерживались крайней точки зрения сторонников учения об абсолютной повторяемости мирового процесса.
9. Платон
Платон (428 347 гг . до н.э .) родился в Афинах от Ар истона и Периктоны . Отец его был потомоком Кодра , а мать происходила из рода Солона и приходилась сестрой Хармиду и двоюродной сестрой Критию . Платон получил пре красное воспитание . С ранних лет мальчик в ыказывал блестящие способности , и его родстве нники приложили все усилия для развития е го богато одарённого духа . Известны даже имена некоторых учителей Платона , которые в своё время славились в Афина х . Некий грамматик Дионисий дал ему первон ачальное обучение , гимнастике его учил Аристо н , а музыке - Дракон.
В начале IV в до н.э . Платон с редким в истории мысли талантом создаё т учение объективного идеализма , которое не только н аправляется против достижений материалистических мыслителей и учёных , но также и даже п режде всего используется для обоснования реак ционной социальной и политической системы взг лядов . Отныне в греческой ф илософии “линии Демокрита” резко и непримиримо пр отивостоит “линия Платона” . Борьба материализма против идеализма из безотчётной становится осознанной.
Капитальной задачей физики Платона являет ся естественный вопрос : каким образом идеи осуществляются , вопл ощаются в материи ? И , разрешая эту задачу , Платон пришёл к гипотезе позднейших пифагорейцев – к учению о мировой душе , посредствующей между миро м вечноторжественных идей и видимым миром генезиса . Платон с меньшей охотой обращался к физическим исследования м , чем к этическим и диалектическим . Достоверному познанию подлежит лишь умопостигаемый мир , а мир явлений подлежит лишь мнению ( doxh met aisuhsew z perilhpton) . В известном смысле можно сказать , ч то между физикой Платона и его идеологией существует такое ж е соотношение , как между первою и второю частью поэмы “ Парменид” , его изложением “мнения смертных” ( ta docounta, Brotwn doxai) и его учением о Сущем . Разница зак лючается в том , что Платон иначе понимал самоё “сущее” и , соответственно , иначе от носился и к “ мнению” , и к чувствен ному восприятию : оно занимает середину между ведением и неведением , как мир занимает середину между бытием и небытием . Поэтому и само философское умозрение о природе , оставляя форму понятия , облекается в форму конкретного представлени я , в форму космогонического мифа . Таким взглядом Платон а на изучение природы и объясняется полум ифический характер его “Тимея” – единственно го диалога , посвящённого изложению физики Пла тона.
Создатель мира сего – Бог , вечный , благой . Чуждый зависти , он по с воей благости захотел создать мир , возможно лу чший , подобный ему самому . По-видимому , здесь является новое начало – Бог . Многие ис торики думали , что это лишь мифический обр аз для объяснения стороения мира ; на самом деле есть основание полагать , что Платон признавал единого верховного Бога , отождествляя его с идеей блага , выше ко торой ничего быть не может , так как он а сама выше бытия , служит конечной причино й и первым началом всего сущего и не обусловливается никакой иной высшей идеей или началом.
Но что так ое самосущее благо ? Платон высказывал свой взгляд на него лиш ь в поэтическом образе , уподобляя благо в мире идей – солнцу в мире физическо м . “Как солнце есть причина видения , а также причина не только того , что вещи видимы , но и того , что они происходят и произрастают , так и добро имее т такую силу и красоту , что не только служит для души причиной знания , но д аёт вместе истину и сущность тому , что составляет предмет знания ; и как солнце само не есть ни видение , ни видимое , но стоит выше их , так и добро не е сть ни знание , ни истина , но выше их обоих : они же не суть доб ро , а только причастны идее добра” . Так что , как солнце устраивает всё в мире физическом , так идея блага – в мире умопостигаемом.
Само создание природы описывается следующ им образом : Демиург (тв орец мира ) созда л душу мира из смеси пребывающего идеальн ого и делимого материального начала - tauton и uateron (т.е . из бытия и небытия в платоновском смысле ). Он распростёр эту смесь во всех направлен иях , по всему протяжению , которое впоследствии наполни ла собой видимая Вселенная . За тем , разделив её сообразно основным математич еским отношениям , гармонии и астрономии , он образовал в ней орбиты планет и небо неподвижных звёзд . Как видно , - совершенно фа нтастический образ , в котором духовное смешан но с мате р иальным и вещественным . Но если постараться проникнуть в философ скую мысль Платона , заключённую в этом миф ическом образе , она легко объясняется . Рассмат ривая вселенную , как живое , одушевлённое сущес тво , составленное из материализовашихся , воплотивш ихся ро д ов и видов , или идей , он должен был логически допустить посредст вующее начало между идеями и материей , нач ало , сходное с обоими этими первоначалами , и как бы составленное из них . Без гип отезы “мировой души” невозможно объяснить воп лощение идей , приобщение вещей к и деям , устроения , образования Вселенной . На само м деле умопостигаемые идеи могут быть вос приняты только разумным существом или душою ; иначе как через её посредство объяснить их видимое воплощение в чувственных веща х ? Далее астрономические и физиче с кие явления подчиняются законам пифагорейской гармонии , определяются математическими соотношения ми ; Самые элементарные тела , по гипотезе П латона , определяются геометрическими фигурами . Мат ерия сама по себе не может объяснить этих невещественных математиче с ких от ношений : они должны быть точно также предз аложены в том разумном начале , в той м ировой душе , которая обусловливает закономерность и целесообразность космического строя.
Таким образм , гипотеза мировой души пр едставляется необходимым выводом , к котором у
Платон естественно приходит как и з рассмотрения природы вещей , сообразно предш ествовавшим космологическим учениям , так и из рассмотрения самих идей в их отношениях к природе . Уже пифагорейцы признавали душ у за гармонию и число , и для Платона мировая ду ш а была совершенной гармонией и совершенным числом , которые обусл овливали математическую правильность мировых явл ений.
Существование мировой души доказывается , во-первых , от идеи совершенства целого . Бог создал мир сообразно идее блага , следовател ьно , осуще ствил во всём высшее соверше нство , с которым нераздеьна разумность : но разумность немыслима без души , следовательно , немыслим без души и мир . Второе доказатель ство – телеологическое . Оно исходит от пр изнания всеобщей разумности в правильном движ ении небес н ых светил , и наконец , в нашем собственном духе . Мы видим , что все живые существа в мире обладают с ознанием : и как тела их слагаются из ч астиц тех стихий , которые наполняют вселенную , так и их разумность предполагает некую общую разумную мировую стихию . На к онец , третье доказательство вытекает из рассмотрения природы движения , подобное тому которое существовало у Анаксагора . Начало д вижения нематериально : душа есть начало движе ния и источник его ( h d unamenh auth authn cinein cinhsiz ).
Словом , душа признаётся как необходи мое посредствующее начало между разумом и веществом идей и материй . Душа есть осн ование всякого разумного движения и тех о бразований , которые из него получаются ; она вместе с тем есть и источник всякого познания . Соединяя в себе начала идеальн о е и материальное , она познаёт и то и другое . Она бестелесна и вме сте с тем относится к материальному . Она противополагается безграничному множеству явлен ий как идеальное единство , беспорядочному дви жению – как пребывающее начало меры , зако на , порядка . Вме с те с тем она не изъята из изменяющегося множества явл ений и движения , но одушевляет мир . Будучи душою мира , она протяжённа и есть при чина движения . Поэтому во Вселенной , в дви жении небесных тел соединены однообразие и изменеие , а в области познания – усмо т рение тождества и различия . Итак , мировая душа является у
Платона : 1) как движущая сила мира , 2) как идеальное единство мира , 3) как сознание мира , 4) как совокупност ь математических отношений , сообразно которым устроен мир , определены расстояние и орбит ы мировых тел , 5) как начало , посре дством которого идеи воплощаются в материи.
Перейдем к подробностям “повествования” о мире . Смесь , из которой была образована мировая душа , разделена была Демиургом на две части , из которых были образованы д ва круга , - вне шний и внутренний , верхни й , соответствующий небу неподвижных звёзд , и нижний , соответствующий сферам планет.
Небо и планеты движутся силою мировой души и по её законам совершают свои круговые движения : размеренные , гармонические . Движение внешнего круга ил и неба н еподвижных звёзд , направленное к западу , есть движение вечное , всегда одинаковое , и соо тветствует той части души , которая образована из стихии высшей ; самостоятельное движение планет представляет собой низшую стихию : от сюда зависит разнообразие их орбит и скоростей движения.
Движению неба соответствует и познание : мир движется , и в своём движении познаё т идеальные и материальные начала ; он позн аёт себя самого , вечно вращаяся к себе самому ; он познаёт идеальные , сверхнебесные начала в движении высших сфер , в кот орых они отражаются , и он познаёт временно е чувственное бытие , которое заключается в его низшей области . Как человеческая мысль соответствует движению внутренних органов че ловека , так и совершенная мысль соответствует совершенному мировому дви ж ению . М ир есть , таким образом , блаженное , одушевлённое , живое существо.
В частности , космологии Платона характерн о постоянное стремление объяснить различные ч асти мироздания из идеи блага , из представ ления о благости Творца , который создаёт м ир по Своему о бразу , по подобию ид еи блага , царящей в мире умопостигаемом . В зирая на созданное Им живое существо , Бог захотел сделать его ещё более подобным Себе и с этой целью создал “подвижный” образ вечности – время . Оно родилось вместе с небом , вместе с движением с в етил , и ими всецело определяется . Солнце служит как бы хронометром Вселенн ой.
Земля шарообразна , неподвижна и помещаетс я в центре мира . За Землёй следует сфе ра или круг , к которому прикреплена луна , затем – сферы солнца , пяти планет , и звестных с древности, и , наконец , небо неподвижных звёзд . Любопытно объяснение Платона относительно природы самих стихий , из кот орых слагается тело мировой души . И здесь объяснение Платона – телеологическое . Чтобы все явления мира сделать доступными осяз анию и зрению , Бог сос т авил ми р из земли и огня . Но так как эти основные стихии взаимнопротивоположны по сво им природным свойствам , то , чтобы связать , их Бог переложил огонь и землю воздухом и водой с той целью , чтобы идеи мог ли явиться в вещественном мире , воплотиться в видимы х , осязаемых формах.
Дальнейшие подробности платоновской физики всецело заимствованы у пифагорейцев . Все ст ихии образуются из прямоугольных треугольников , которые складываются в првильные фигуры : из правильных пирамид образуется огонь , из в осьмигранников – вода и т.п . Эти сти хии переходят друг в друга , сталкиваются м ежду собой под влиянием движения . Платон п ризнавал , что стихии имеют несколько видов , например , вода текучая отлична от воды плавкой (металлы ). Впрочем всем этим подробност ям своей космологии са м Платон , по-видимому , не придавал абсолютного значения . Везде , где только он касается “мнимого” зн ания он прибегает к мифическим образам (ин огда как бы намеренный юмор ) чтобы дать почувствовать противоречия между знанием и действительностью.
В дальнейшем и зложении Платон пер еходит к учению о присхождении живых суще ств . Рассматривая мироздание , Демиург находит его всё более и более подобным вечным образам : мир есть живое существо , вечно блаженное , существующее в бескончном времени , соответствующее идее жизн и ; мир есть чувственное божество , как его называет Пл атон . Но для того , чтобы придать созданию полноту , присущую идеальному миру , надо б ыло , чтобы те роды и виды живых сущест в , которые Бог видел в вечных идеях , яв ились осуществлёнными в действительности.
Ит ак , для полного развития идеи жизни в своём создании Бог приступил к творению живых существ . Их он разделил на четыре вида , сообразно четырём стихиям , и первыми создал огненные существа – богов и демонов , которые обладают наибольши м совершенством . Это – в идимые нами звёзды , наполняющие небо . Их Платон с читал одушевлёнными божественными существами – представления , свойственное всем предшествующим ему философам . Затем были созданы живые смертные существа , причём первым был созд ан человек.
10. Аристотель
Величайшим из непосредственных у чеников Платона был Аристотель . В отличие от Платона , коренного афинянина , он пришёл в Афины с севера . Родился Аристотель в 384 г до н.э . в городе Стагире – во Фракии , неподалёку от Македонии , в частности от македонской ст олицы Пеллы . Как чужеземец , он никогда не был гражданином Афин , а всего лишь “метэком” . Отец его , Никомах , был лейб-медиком и другом македонс кого царя Аминты . Таким образом , Аристотель жил в семье , где с юношеских лет мо г приобрести интерес к изучению при р оды , а также завязать некоторые связи в македонских придворных кругах . В 367 г . до н.э . он уехал в Афины для заверше ния образования и вступил в Академию – школу Платона ; в ней он пробыл в те чение двадцати лет до смерти Платона (347). В кругу учеников и др у зей Плат она Аристотель резко выделялся громадной начи танностью и выдающимися умственными дарованиями . Сохранились , по-видимому , преувеличенные сведения о враждебных отношениях , сложившихся впослед ствии между Аристотелем и Платоном .
Над всей физикой и косм ологией Аристотеля господствует мысль о целесообразнос ти природы и всего мирового процесса . Косм ология Аристотеля ярко телеологическая , и в этом она противоположна космологии атомистов и Анаксагора . Телеологическое воззрение получил ось у Аристотеля в резу л ьтате перенесения , по аналогии , на весь мир в целом наблюдений , сделанных по поводу час тных классов явлений и предметов природы . Основными фактами , на которые при этом опи рался Аристотель , были факты из жизни живо тных : процессы рождения организмов из семе н и , целесообразное действие инстинкто в , целесообразная структура организмов , а такж е целесообразные функции человеческой души . У чение Аристотеля о душе сыграло особенно значительную роль в формировании и обосновани и телеологии Аристотеля и в расширениии е ё до космологического принципа.
Эту роль учение о душе могло сыгр ать , во-первых , потому , что для Аристотеля д уша человека – действительность того , что как возможность существует в его теле , т.е . не что иное , как цель . Во-вторых , Ари стотель мог перенести резу льтат изучения целесообразных функций души на мир в целом тем более легко , что для него одушевление не ограничивается областью душевной жизни человека : он распространяет принцип одушевления и на весь животный мир , и на мир небесных светил . Чем шире предст а влена целесообразность и разумность в отдельных обширных классах существ и явлений природы , тем естественнее казалось перенести её на мир как на целое.
Если уже отдельные предметы природы о бнаруживают в своём существовании и целесообр азность , и разум , то , по убеждению Ари стотеля , не может не быть целесообразно и целое мира . Больше того , Аристотелю прямо- таки невероятным представляется , чтобы в отде льных предметах могли возникнуть целесообразност ь и разумность , если таковых нет у мир а как целого.
Телеология Аристотеля предполагает не только целесообразный характер мирового процес са , она также предполагает и единство само й его цели . Обосновывается это единство ид еями космологии и теологии . Единый бог – источник и причина движения . Хотя он сам по себе неподвиж е н и непо средственно соприкасается только с крайней , п оследней сферой мира , он всё же в резу льтате прикосновения сообщает этой сфере равн омерное и вечное круговое движение . Движение это последовательно передаётся от неё че рез посредствующие сферы планет вс ё дальше и дальше по направлению к центру . Хотя в центре он менее совершен но , чем на окружности , тем не менее дви жение это как единое движение охватывает весь мирово й строй . А так как перводвига тель мира есть вместе с тем причина д вижения и его цель , то и весь мировой процесс направляется к этой цели.
Особенность объективной телеологии Аристотел я , отличающая её от телеологии платона , в том , что Аристотель отрицает сознательный характер целесообразности , действующей в природ е . У Платона носительницей сознате льного целесообразного начала была душа мира , пр авящая всем мировым процессом . Напротив , по мысли Аристотеля , целесообразное творчество осу ществляется бессознательно . О возможности бессозн ательной целесообразности говорят , как указывает Аристотель , факты ч еловеческого иск усства . Художник может творить бессознательно и тогда , когда мыслит и когда оформляет свой материал в некий образ . Цель его при этом осуществляется бессознательно , несмотр я на то , что в случае искусства творец призведения и “материя” , в ко т орой осуществляется его творчество , отдел ены друг от друга . Для природы такое б ессознательное творчество облегчается тем , что природа существует не вне своего творения , а в нём самом.
В качестве целесообразно действующей прир ода божественна . Однако , осущес твляя свою цель в своём материале , она не сознаё т самой цели . Поэтому , кто видит в боге разумного творца , тот не может считать природу божественной в строгом смысле поня тия , а только “демонической”.
Космология Аристотеля находилась в глубок ом противоречии с космологией атомистов в вопросе о пределе мира.
Атомистический материализм – первое в истории науки учение о бесконечности космо са и о бесчисленности населяющих космос м иров . Учение это у Левкиппа и Демокрита приняло настолько ясную и осознанную форму , ч то в сравнении с ним понятие Анаксимандра о “беспредельном” кажется лишь догадкой , которой явно противоречит учение того же Анаксимандра о суточном вращении небесного свода . Только Левкипп и Демокрит первые вывели греческую мысль на простор бесконечности.
Напротив , учение о мире Аристотеля в этом вопросе есть несомненный шаг назад по сравнению с атомистами . По Аристотелю , форма и протяжение космоса определяются учением о физических элементах . Мир имеет форму шара с весьма большим , но всё же конечным радиус о м . О шаровидности , если не о точной сферичности , мира уч или и Анаксимандр , и Парменид , и Эмпедокл . Для всех них учением о шаровидности мира обусловливался трудно разрешимый вопрос . Это вопрос о том , каким должно быть б ытие за пределами радиуса мирового ша р а.
Аристотель решает тот же вопрос иначе . За последней сферой мира , согласно его учению пребывает бог . Никакого другого быти я , запредельного миру , не может быть . Все элементы – тела , которым свойственны опред елённые движения . Это движение по направлению к центру мира , к его периферии и круговое движение . Но все эти виды д вижения возможны только в сфере . А так как за границами сферы не существует н ичего , то за ней не может существовать и пустота.
В самом деле . Согласно Аристотелю , про странство – не что иное, как занима емое телом место . Но место есть граница доугого тела , обнимающего данное тело . Поэто му если за пределами мира не существует никаких тел , то это значит , что там не существует ни места , ни пространства.
Мир объемлет в себе не только всё место , но и всё время . Само по себе время – мера движения . Так как движение не распространяется на область , за предельную миру , то не распространяется на неё и время.
Земля неподвижно пребывает в центре м ира . И в этом утверждении космология Арист отеля – шаг назад в с равнении с космологие Платона и пифагорейцев . И Плат он и пифагорейцы развивали учение о движе нии Земли . Пифагорейцы учили о её движении вокруг “центрального огня” . Платон наметил , далеко , впрочем , не ясно , мысль о движен ии Земли вокруг оси . Так истолковал Аристотель одно место в платоновском “Тимее” .
Со всей силой своего авторитета Арист отель на долгие времена положил конец зар ождавшейся в пифагореизме гелиоцентрической косм ологии . Мысль о движении Земли он решитель но отклоняет . Природа Земли , по его утвер ждению , такова , что Земля необходимо с тремится к центру мира . Круговое движение ей не свойственно и есть для неё нечт о насильственное . Так как космос – бытие вечное , то в случае если бы Земля двигалась круговым движением , её движение б ыло бы одновременно и вечным и насильственным , а это , по Аристотелю , нелепо сть.
Всё же не по всем вопросам космол огии Аристотель стоял позади своего века . Выдающимся достижением его космологии было ст рогое доказательство шаровидной формы Земли.
Шаровидность эту он доказывает из наблюдений , сделанных во время затмений Лун ы . Эти наблюдения показывают , что тень Зем ли , надвигающаяся на видимую поверхность Луны во время лунного затмения , имеет круглую форму . По объяснению Аристотеля , только ш аровидное тело , которым в этом случае я в ляется Земля , может отбрасывать в мировое пространство – в сторону , против оположную Солнцу , - тень , которая в проекции на шаровую поверхность Луны представится т ёмным кругом , надвигающимся на диск полной Луны.
К тому же выводу – о шаровидност и Земли ведёт , по Аристотелю , свойственно е Земле тяготение к центру мира . В рез ультате этого тяготения должна была получитьс я шарообразная форма . Диаметр Земного шара был определён Аристотелем с преувеличением действительного . В то же время Аристотель смело утверждал, что по объёму З емля меньше других небесных тел.
Аристотелю принадлежит также развитие и утверждение ошибочного взгляда , на котором впоследствии – впрочем , к счастью для будущих географических открытий – основывал свои расчёты Колумб . Аристотель полагал , чт о океан , лежащий к западу от Африк и , имеет небольшое протяжение и непосредствен но за ним находится Индия . В доказательств о этой мысли Аристотель ссылался на сходс тво фауны Восточной Индии и Африки , в частности на существование в обеих землях слонов.
Геоцен трическая система.
Подробности этой системы принадлежат не истории философии , а истории науки . Поэто му хотя бы сжатое изложение её принципа необходимо ввиду неимоверного влияния , которое геоцентрическая космология , математически оформл енная и обоснованная Птолемеем , оказала на развитие космологии поздней античности и феодального общества вплоть до XVI в.
Учение Аристотеля о мире – геоцентри ческое воззрение . Оно полагает в центре ми роздания неподвижную Землю , имеющую форму шар а . Это воззрение возникло не сра зу , а вырабатывалось в течение долгого периода предшественниками Аристотеля – математиками и астрономами . Из этих предшественников одн им из ближайших был Евдокс из Книда в Малой Азии . Он быдл учеником пифагорейца Архита из Тарента , а также Платона . От пиф а горейцев Платон , по-видимому , усвол представление о совершенстве движений с ветил , наблюдаемых на небесном своде , и ве ру в то , что совершенными могут быть т олько равномерные движения по кругу . Но ко времени Платона давно уже было замечено , что движению пла н ет присуща неравномерность , несвойственная ни Луне , ни Со лнцу . Состоит она в том , что планеты сн ачала движутся “прямыми” движениями , т.е . в том же направлении , что Луна и Солнце , но затем в известный момент как бы останавливаются среди окружающих их на не б есном своде звёзд и далее пе ремещаются уже “обратным” движением , противопложн ыи по направлению . Затем происходит новая “остановка” вновь на “прямое” . В результате планеты как бы прочерчивают на небесном своде петли неодинакового размера.
Эти кажущиеся аном алии в движении планет противоречили пифагорейским представлени ям о совершенном виде движения светил и требовали объяснения , которое не упраздняло бы принятые предпосылки . Задачу такого объя снения поставил уже Платон , который предлагал вывести все “аномал и и” в дви жении планет посредством сложения равномерных вращательных движений.
Евдокс первым пытался дать ответ на вопрос , поставленный Платоном . Он ввёл гипот езу о существовании концентрических сфер , вра щающихся вокруг осей , наклонённых одна к д ругой под из вестным углом . Само вращен ие происходит равномерно , с постоянной скорос тью . Предположив для Солнца , для Луны и для каждой из планет определённое количест во этих сфер , Евдокс вывел с известным приближением к точности некоторые из анома лий , известные уже то г да из на блюдений . Так , например , видимое движение Луны он объяснил как результат сложения движе ний трёх сфер . Вращательное движение первой сферы сообщалось второй , а вращение второй в свою очередь передавалось первой и третьей . В результате удалось предст а вить или объяснить суточное и месячно е движение Луны , а также перемещение узлов лунной орбиты , и только неравенство проме жутков между двумя главными фазами Луны о сталось необъяснённым . Ученик Евдокса Калипп прибавил к трём сферам Евдокса две новые . В рез у льтате для одного толь ко объяснения (впрочем , мнимого ) движений Луны понадобилось пять сфер , вращающихся вокруг разных осей . Сходным образом объяснялись ви димые движения Солнца и планет . На основан ии всех этих сложных построений Евдокс и его школа изображ а ли видимые движения планет , а также определяли их видимые положения на небесном своде . По-видимо му , и Евдокс и Калипп не думали , будто сферы , изобретённые ими для объяснения пл анетарных движений , существуют реально во все ленной : они вводили эти сферы тол ь ко как математический – геометрический – метод , помогающий разлагать наблюдаемые крайне сложные движения на их составляющие – простые равномерные круговые обращения.
Аристотель внёс в этот пункт важное нововведение . Он принял теорию движения пла нет Евдокса , ввёл её в свою космолог ическую систему , но при этом приписал сфер ам реальное физическое существоваение . Согласно учению Аристотеля , находящиеся одни внутри других шары , передающие друг другу свои дв ижения , - не математические , воображаемые только объект ы , а реальные – кристальны е , прозрачные – сферы . Из них крайняя – сфера неподвижных звёзд . Именно к ней прикасается неподвижный перводвигатель , и вс ледствие этого сфера неподвижных звёзд , т.е . звёзд , не меняющих своих взаимных угловых расстояний , становитс я первым двига телем и сообщает движение всем остальным . Между крайней сферой и неподвижной Землёй , находящейся в центре , располагаются в конце нтрическом порядке сферы планет , Солнца и Луны . Светила и планеты прикреплены к этим сферам и вращаются вместе с н ими со скоростями , различными для кажд ой планеты.
Изложенное построение Аристотеля было вск оре вытеснено гораздо более совершенными в математическом отношении геоцентрическими воззрени ями астрономов и математиков александрийской эпохи : Эратосфена , Гиппарха , Птолемея . Зато колоссальным окозалось влияние других космолог ических учений Аристотеля . Прежде всего , это учение о делении мира на две области , по своему физическому естеству и по со вершенству вполне отличные друг от друга : область Земли с её четырьмя э л ементами – земли , воды , огня – и область неба и пятого элемента – эф ира . Из эфира состоят небесные тела и небо само . Это область всего вечного и совершенного . В области эфира пребывают неп одвижные звёзды , самые совершенные из всех небесных тел . Их веществ о – ч истый эфир ; они настолько удалены от Земли , что недоступны никакому воздействию четырёх земных элементов . Планеты , Солнце и Луна также состоят из эфира , но в отличии от неподвижных звёзд уже подвержены неко торому влиянию земных элементов.
Предметы , нах одящиеся на Земле , со стоят из элементов Земли , воды , воздуха и огня . Местопребывание их – Земля , област ь постоянных изменений , превращений , рождения и гибели . Как наиболее тяжёлый из всех элементов , Земля находится в центре мира . Она шарообразна , и это до к азыва ет круглая форма земной тени , надвигающейся на диск Луны во время лунных затмений . Земной шар окружён водой , над оболочкой воды находится оболочка воздуха . Наиболее лёгкий элемент – огонь – помещается в пространстве между Землёй и Луной и соприкасает с я с границей пятого элемента – эфира.
Не только физическое тело мира делитс я на две совершенно различные области – на два совершенно различных вида делятся также и движения , происходящие во вселенн ой . Это движения совершенные , или равномерные по кругу , и д вижения несовершенные , или прямолинейные . Чистым образцом совершенног о движения является суточное обращение сферы неподвижных звёзд вокруг Земли . Не столь чистый образец совершенного движения – сложные движения планет , неравномерные и част ично наклонённые. Сложность и запутанность планетарных движений обусловлены влиянием , к оторое на них оказывают земные элементы.
Несовершенная форма движения – движени сверху вниз , или , что то же , к цент ру Земли . Вниз устремляются все тела , и только насильственная помеха мо жет вре менно приостановить это их движение . Отсюда Аристотель выводит , что Земля не только занимает центр вселенной , но , кроме того , что она пребывает в нём неподвижно . Есл и бы даже возникло движение Земли , оно могло бы происходить лишь временно , а з атем в новь прекратилось бы.
Заключение
Звездное небо во все времена занимало воображение людей . Почему зажигаются звезды ? Сколько их сия ет в ночи ? Далеко ли они от нас ? Е сть ли границы у звездной Вселенной ? С глубокой древности человек задумывался над этими и многими другими вопросами , ст ремился понять , и осмыслить устройство того большого мира , в котором мы живем.
Самые ранние представления людей о нем сохранились в сказках и легендах . Прошли века и тысячелетия , прежде чем возникла и получила глубокое обос нован ие и развитие наука о Вселенной , раскрывш ая нам замечательную простоту , удивительный п орядок мироздания . Недаром многие греческие м ыслители называли Вселенную Космосом , а это слово первоначально означало “ порядок ” и “ красоту ” .
Труды античных филосо фов – космологические в частности – сложно пере оценить . Возможно , в большинстве своём , они не несут рационального зерна для современн ого уровня знания и не могут быть исп ользованы практически , но как одни из перв ых шагов на пути к осмыслению макроскопич ес к их явлений вселенной , приобретают огромную значимость в историческом плане . Главная их заслуга в концентрации , дальнейш ем развитии , а также элементарной систематиза ции зачатков , в основном , эмпирического , квазин аучного знания древних мудрецов . Для тех “ в е ршин” развития науки , с примитив ным математическим аппаратом , и техники , прежд е всего , оптической , а также полным отсутс твием вычислительной , которые были свойственны той эпохе , некоторые гипотезы и догадки можно смело назвать просто гениальными . Так овые и явились практической пользой для сегодняшней космологии , образовав , в сов окупности с математическими и физическими изм ышлениями , новую науку , и став отправной т очкой для её развития во времена Средневе ковья , Возрождения , Нового Времени и по се й день.
.
Список литературы
1. “Философская энц иклопедия” ; М ., 1999.
2. Асмус В.Ф . “А нтичная философия” ; М ., 1998.
3. Трубецкой С.Н . “Курс истории древней философии” ; М ., 1997.
4. “Наука в зер кале философии” ; М ., 1992.
5. Михайлова Э.Н ., Чанышев А.Н . “Ионийская философия” ; М ., 1966.