Вход

Философия экзистенциализма

Реферат по философии
Дата добавления: 16 апреля 2002
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 331 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
СОДЕРЖА НИЕ ВВЕДЕНИЕ ………………………………………………………………… 1 1. ПРОБЛЕМА ЧЕ ЛОВЕК В ФИЛОСОФИИ ЭКЗИСТЕН ЦИАЛИЗМА : ИСТОК И , ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И ПРОБЛЕМАТИКА . ……… ...2 2. ЭКЗИСТЕЦИАЛИЗМ В ГЕРМАНИИ ………………………..……… 15 3. ФРАНЦУЗСКИЙ ЭКЗИСТЕЦИАЛИЗМ …………………………..… 19 ЗАКЛЮЧЕНИЕ …..……………………………………………………… ..30 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ .……………………………………………..… 31 ВВЕДЕНИЕ. Девизом экзистенциализма мож ет служить название книги французского филосо фа , писателя Жана Поля Сартра “Экзисте н циализм — э то гуманизм” , как самое краткое и точное выражение смысла и назначения целого нап равления современной филос о фии. Экзистенциализм , или философ ия сущест вования (от поздн е латинского existentia — существование ) зародилс я в начале 20 в е ка и в течение нескольких десят илетий завоевал широкое призн а ние и популярность . С реди первых представителей экзистенци а лизма принято с читать русских философов Льва Ш естова и Ник о ла я Бердяева , хотя основное развитие это теч ение получило после 1 — ой мировой войны в трудах немецких мыслителей Мартина Хайдеггер а и Карла Ясперса и в сороковых годах в работах Ал ь бера Камю , Жана Поля Сартра и Симоны де Бовуар . В то же время с воими предшественниками экзистенциалисты счи тают Паскаля , Достоевского и Ницше. 1. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕК В ФИЛОСОФИИ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА : ИСТОКИ , ОСНОВНЫЕ ПОН ЯТИЯ И ПРОБЛЕМАТИКА. В философском отношении на экзистенциализм оказали пр е обладающее влияние такое нап равление как философия жизни . Экзистенциа лизм как яркое проявление нонкомформизма явил ся своеобразной реакцией на духовный кризис , вызванный войнами и страданиями.В ситуации безнадежности и душевной растерянн о сти призыв экзи стенциалистов к человеческой п одлинности , к чувству человеческого достоинства оказался источником муж е ства и нравственной стойкости . Экзистенци алистски настроенная личность противопоставляла личное решение , волевой акт увер т кам "трусливого разума ". Именно поэтому экзистенциализм нельз я назвать академической доктриной . Его основная тема — челов е ческое существование , судьба ли чности в современном мире , вера и неверие , утрата и обретение смысла жизни , близкая любому х у дожнику , писателю , поэту , с одной сторо ны , делает это направл е ние попул ярным среди худо жественной интеллигенции (Э . Хеми н гуэй , А . Сент— Экзюпе ри ), а с другой — побуждает самих экз и стенциалистов обращаться к языку искусства (Сартр , Камю ). Экзистенциализм тесно соприкасаетс я с религиозным во с приятием мира , причем это в р авной степени относится как к р е лигиозному напра влению экзистенциализма (Ясперс , Бердяев , Шестов ), так и к атеистическому (Хайдеггер , Сартр , Камю ), п о скольку важный мотив экзистенциалистского творче ства — пр и знание того , что бог умер " из жало сти к человеку ", сопровождается утверждением невозможности и абсурдности жизни без бо га. В основе экзистенциалистских по строений лежит следующая кардинальная проблема : каково отношение материальных эл е ментов человеческого дейс твия к другим его элементам – к созн а нию , проце ссу жизни и субъективно— деятельной струк туре пов е ден ия индивидуальных агентов этого действия ? Поэ тому важно проанализировать , как вообще экзис тенциализму представляются “материальные” в обще стве , объективные , независимые от созн а ния и воли лю дей законы общ ественно— исторического процес са , что вообще им понимается под объективн ой материальной базой созидания людьми истори и и самих себя . Отсюда легче было бы понять те представления о личности , которые экзистенциализм вырабатывает , и ту программу поведения , ко т орую он ей пред л а гает в современном обществе и которая является его непосре д ств енной задачей как философского учения . Экзист енциализмом сделана попытка выявить и сформул ировать субъекти в но— деятельную , внутренне индивидуальную стор ону историч е ского творчест ва , дать анализ внутренней , духовно— волевой о р ганизации действия его индивидуальных субъектов . Экзистенци а листская теория стремится стать “вну тренней совестью” всякого общественного или и ндивидуального действия , разъяснив всем и каж дому логику того сознани я , с которым индивид вообще что— то предпринимает в о бществе или в своей личной жизни . Таков предмет этой философии . Экзистенциализм как идейное течение следует рассматривать как систематизацию определенного ст и хийного опыта сознания в западном обществе. Ре чь идет о сознании индивида , который отнюдь не является субъекто м теоретического исследования и представления которого формируются в непосредственном жизнен ном опыте независимо от тех или иных научных анализов общества . Это сознание , одн а ко , затраги вает ши рокую совокупность идеальных катег орий : нра в с твенных , религиозных , культурных и т.д . Экзистен циализм — это своеобразный пересказ историче ски определенного опыта созн а ния. Не стоит в экзистенциализме (хотя он и весьма професси о нален в философском отношении ) искать рациональное выраж е ние соответствующих проб лем . Экзистенциалисты просто опред е ленным условным и сим волическим образом оформляют неп о средственные ощущения , по рождаемые реальным общественным процессом в л юдях , и непосредственно сообщают их публике . Т олько общность реальных условий жизни , вызывающих одни и те же эмоционально— пс ихологические состояния в различных инд и видах , позволяет им понять друг друга , но ставит в т упик всякого , кто “не посвящен” . В силу той же общности условий эта философия захватил а своими проблемами такой слой буржуазного общества , как интеллигенцию . Как вообще и на какой основе личность (ли ч ность деят ельная , а не просто пассивно испытывающая на себе то или иное общественное влияние ) создает саму себя и – вместе с другими – историю ? Этот вопрос оказался связанным и с пробл е мой массовых движений , возникаю щих в современном обществе ; каково в них положение личности , каковы рамки и границ ы для ее действия и , следовательно , какова ее ответственность ? В превр а щенном виде следы это й пробле матики явственно обнаруживаю т ся в экзисте нциализме. Экзистенциализм – это не академическая философия , кот о рую излагают с кафедр и уточняю т с помощью профессорских словопрений , хотя и этого здесь предостаточно . Это скорее способ фиксации определенных настро ений , достаточно широко распр о страненных в обществе . Категори и экзистенциализма суть катег о рии самовыражения , имеющи е в виду определенный душевный склад , эмоц иональный комплекс личности . Они существенно о т личаются от категорий , с которыми обычно приходится иметь дело при анализе готовых фор м идеологии. Поэтому для экзистенциализма оказался впо лне подходящим универсальный язык искусства , которым он воспользовался для массового распр остранения своих идей и какого не знала , практ и чески , ни одна разновидность ф илософии. Для анализа экзистенциализма целесообразно сначала отойти от непосредственного изложения им своих идей и выявить прежде всего те реальные социальные явления , на которы х в ы растает указанный общественный опыт сознания , раскры вая с о держа ние этого оп ыта и пути его проник новения в различные сферы идеологии и уже затем объясняя , почему и как складывае т ся именно экзистенциалистская форма решения интересующей нас проблемы. Неоднократно обращали внимание на тот факт , что экзи сте н циализм не слишком утруждае т себя применением научных орудий анализа и обычно выражает свои взгляды в символически обо б щенных образах человека – индивидуального субъекта общ е ственной жизни , в метафорическом пересказе его исторических и социальных судеб . Но тем не менее во всех этих символах одн о значно вырисовывает ся человек , вытесняемый из своего истор и ческого мира объективными социальными отношениями , отчужд а емый от само го себя , разрушаемый как личность стихией вещ е ственных сил в обществе . В центр внимания ставит ся вопрос о п о исках этой личностью исторической самостоятельности , возмо ж ностей реализации и развития своего активного индивидуал ь но— творческого начала , о той человечности , которой она в объе к тивно— предметной о рганизации социального бытия не находит . Но для успеха этого поиск а экзистенциализ м предписывает чел о веку разрыв существующих развитых о бщественных связей и с о здание действительно человеческого содержания жизни лишь в стороне от н их . “Подлинного” человека экзистенциализм описыва ет как существо , выпадающее из всякой орга н изации общества и о б щественного сознания , при нятой системы мыслей , идеологии , м о ральных , юридических норм и т.д ., которые в данном обществе существуют . И именно где— то в конечном пункте этого поиска своей индивидуально— чел овеческой подлинности личность ок а зывается одинокой самым чудовищным образом. Экзистенциализм как целостное учение строится на принц и пиально новом понятии такой категории , как бытие . Экзистенци а листы стремятся понять бытие как нечто непосредственное и пр е одолеть интел лектуализм как традици онной рационалистическ ой философии , так и науки , предполагающей опосредование — этот основной принцип мышлен ия . Бытие , согласно экзистенциалистам , не есть ни реальность , данная нам во внешнем восприятии , ни с и стема связей , которая конструируется научным мы шлением , ни мир умопостигаемы х сущностей , познание которого составляло зад ачу классического рационализма ; во всех этих случаях пров о дится различие и даже противопоставление субъекта объекту . Экзистенциализм рассматривает бытие как некую изначальную непоср едственную целостность субъекта и объекта ; познаваемое и познающее в их целостности должны совпасть. Социальный смысл учения об экзистенции раскрывается в э к зистенциалистских концепциях личности и свободы. Личность , для экзистенциалистов , я вляется самоцель ю , а коллектив при это м выступает лишь как средство , обеспечивающее возможность материального существования составл яющих его индивидов . А общество в целом призвано обеспечивать возмо ж ность свободного духовного р азвития каждой личности , гарантируя ей правов ой порядок , ограждающий личность от по сягательств на ее свободу . Но роль обществ а , по мнению экзистенциалистов , остается , в сущности , отрицательной : свобода , которую оно может предоставить индивиду , является лишь частным ее проявлением — свобода экономиче с кая , политическая и т.д . Подлинная же св о бода начинается по ту сторону социальной сферы , в мире духо в ной жизни личности , где индивиды сталкиваются не как произв о дители материальных благ и не как субъекты правовых отношений , а как экзистенции . Общество , так им о бразом лишь ограничивает личность. Экзистенциализм перемещает центр тяжести с общества на единичного человека. При этом , однако , для религиозного экз истенциализма важен индивидуум не сам по себе , а лишь постольку , поскольку он есть "явленность бога ". В этой связи ввод ится различие индивидуал ь ности и личности . По словам Бердяева "личность предполагает существование с верхличного , того , что ее превосходит и к чему она поднимается в своей реализации . Личности нет , если нет б ы тия выше ее стоящего . Тогда есть лишь индивидуум , подчиняемый роду и обществу , тогда природа стоит выше человека и он лишь часть ее ." Экзи стенциализм различает в человеке как бы н есколько слоев : природный ( биологический и пси хологический ), изучаемый естественными науками и состав л яющий его природную , эмпир и ческую инд ивидуальность ; социальный , изучаемый социологией ; д уховный , являющийся предметом изучения истории и филос о фии ; и , наконец , экзистенциальный , который не поддается нау ч ному познанию и может быть лишь "о свещен " философией. Ра с сматривая проблему свободы , экз истенциализм отвергает как р а ционалистическую просветител ьскую традицию , сводящую свободу к познанию необходимости , так и гуманистическую , для ко торой свобода состоит в раскрытии задатков человека , раскрепощении его "сущн остных " сил . Свобода в понимании экзистенциалистов — это сама экзистенция , экзистенция — это и есть свобода . Поскол ь ку же структура экзистенции выражается в направленности вовне , в тран сцендировании , то понимание свободы различными пре д ставител ями экзистен циализма определяется их трак товкой трансценденции , которая в сущности и является "обиталищем " человеческой свободы . Для религиозных экзистенциалистов это означает , что только в боге можно обрести свободу. В этом смысле экзистенциалисты по— нов ому выразили п о нятие свободы воли , возрождая кантов ский категорический имп е ратив . В духе Канта экзистенци алисты подчеркивают , что человек отличается о т всех природных существ способностью выбират ь самого себя и нести ответственность пер ед самим собой за свой выбор ; бо ле е того , выбирая себя , человек тем самым выбирает и все человечество , так что вы бор — не просто его частное дело . Одн ако у Канта человек должен выбирать себя по закону морал ь ного долга , а в атеистическом ва рианте экзистенциализма он не имеет никакого соде ржательного критерия выбора : он в ыбирает себя перед лицом непознаваемого транс цендентного ничто . Так , по Хайдеггеру , выбор своего Я предполагает поставить себя перед самой последней возможностью своего бытия — смертью . Тем самым человек освобождается от в л асти сущего , от предметн ого и социального мира , и оказывается пере д лицом бытия , которое есть ничто . Посколь ку подлинное бытие и его "принципы " не могут быть сформулированы в виде общезначимых моральных требований , постольку человеку нич то не может облегч и ть задачу выбора . О д н ако бытие , по Хайдеггеру , "говорит " человеку в минуту самого глубокого молчания , и т олько актом своего выбора перед лицом нич то человек обнаруживает — для себя и мира , что ему "сказ а лось " в этом молчании. В религиозном экзистенциализм е выб ор происходит перед лицом бога . Согласно Б ердяеву , подлинный выбор — это выбор в себе образа "божьего ", который составляет су щность личности , но является скрытым для с амого индивида , пока он живет в мире "о быденности ". Но поскольку в религиозном экзи с тенциализме бог выступает лишь в своих отрицательных определениях , то в та кой трактовке свободы выбора нельзя найти какого— либо содерж а тельного критерия , за что экзистенци ализм подвергается критике со стороны традици онного христианства. Характерна в этом отношении экзис тенциалистская тра к товка такого важного понятия нравст венной философии , как с о весть . Поскольку экзистенциализм не устанавливает содерж а тельных критериев добра и зла , т.е . не строит систему нравстве н ной философии , п остольку совесть определяет ся им как призыв экзистенции выбрать себя подлинно , най ти себя . Совесть не есть призыв быть д обрым и избегать зла — она есть приз ыв быть самим собой , а не "другим ", не "посторонним ". Быть свободным — значит не поступать и не думать так , как поступаю т и ду м ают все . Быть свободным , быть экзистенцией значит быть самим собо й , поэтому , по слова Сартра "человек обрече н быть свободным . Свобода предстает в экзи стенциализме как тяжелое бремя , которое долже н нести человек , поскольку он личность . Он может отказаться о т своей своб оды , перестать быть самим собой , стать "как все ", но только ценой отказа от себя как личности. Экзистенциализм выражает по сути дела определенную р е акцию на ту форму , в которой указа нные процессы развиваются в капиталистическом обществе , и на т е вполне реальные после д ствия , которые они в этом обществе вызывают. Поскольку экзистенциализм ставит задачу р азвить опред е ленную схему выражения внутренне индивиду альной стороны и с торического творчества людей в прот ивовес фактическому их о т чуждению в обще стве , он оказался удобной идеологической фо р мой , в которую отливались настроения индивидуального протеста , разочарования и отчаяния , порождаемые вполне конкретными проявлениями этого отчуждения . И чаще всего эти настроения были весьма разнородны по своей с оциальной природе и знач е н ию . Например , непосредственно после второй мир овой войны в идеологических формах , разрабаты ваемых Сартром , находили выход как демократич еские (и даже социалистические ), так и анар хическо— нигилистические , декадентские тенденции шир оких кругов интеллигенции или вообще промежуточных социальных групп и слоев , смяте нных войной , напуганных неожиданно звер и ным обликом чел овеческого насилия , массового истребления л ю дей , разгулом самых животных инстинктов в “цивилизованном” , казалось бы , об ществе . В этом отноше нии экзистенциализм стал неразлучным спутником своеобразного и довольно распростр а ненного социально— политического явления . Это – существование в обществе категории людей , поведение которых в политике и идеологии является сложным резуль татом сращения в их головах различных тенденций : тенденции , вытекающей из тех или иных форм осознания отчуждения человека , из разочарования его в с у ществующих формах жизни и идеологии , в буржуазных партиях и организациях , из острейшего их неприятия критики и одновременно тенденции , обусл овливаемой непониманием фактических отнош е ний действительност и , отражением их в сугубо эмоциональных , у топически— романтических представлениях , гипертрофированн о “демоническим” восприятием движущих сил общ естве н но— исто рическо го процесса (в частности , современн ой техники , науки ), мистификацией реального стр оения общественного бытия и т.д. В сознании одних и тех же людей – различных по своей с о циальной принадлежности , но чаще всего выходцев из мелкобу р жуазной среды и в особеннос ти деятелей культуры , – сталкиваю т ся и сплетаются эти два противоречивых по тока , две тенденции , несущие с собой и выражения социального протеста индивида или с тихийных поисков социальной истины , и определ енный , инстин к тивный “демократизм чувств” (а иногда даже и “социализм чувств” ), и способно сть оказаться в лагере крайней реакции , ст ать жертвой и орудием социальной демагогии . И тогда неважно , как называется идеологичес кий итог этого сплетения – “экзистенциализмо м” , “а н троп ологической философией” или просто “сюрреал измом” . Во всех случаях важна именно получ ающая развитие в современности форма утопичес кого мифологизирующего социального мышления , по методологической схеме которого начинают строи ться как сп е циальные философские теории и политическа я деятельност ь идеологов , так и модерн истские художественные произведения . Специальные средства художественного или философского тво р чества станов ятся здесь средствами вычерчивания такой особ ой формы человеческого бытия , которая – п редлагается ли она для будущего или м ожет быть искусственно создана в усло виях с о врем енности – снимала бы с человека гнет отчуждения . Экзисте н циализм – лишь одна из разнови дностей этого более общего сп о соба мышления. Выражение экзистенциализмом указанных тенден ций об у слов ливает как тесную свя зь его с пол итическими событиями , со сферой политики вооб ще , так и крайнюю его противоречивость как идейного течения . Известна идейная связь фашизма в Германии 30 — х годов с немецким экзистенциализмом : многие экзистенци а листские положения были ассимилирован ы в лозунгах фашис тской идеологии . Но точно так же известна связь многих французских экзистенциалистов с “левыми” кругами , демократическими движ е ниями и даже близость некоторых из них к рабочему д вижению . Такая противоречивая картина социально— политических связей и симпатий экзистенциал изма говорит , безусловно , о сложности и со циальной многозначности человеческих проблем , нах одящих выражение в его идеологических предста влениях . Он оказывается способным совместить в себе и выразить одновременно целую гамм у р азноречивых явлений – от ан тибуржуазных реакций до р е акций просто декадентских , от стихийного ощущения общей чел о веческой неустроенности в мире до самых примитивных притяз а ний животно— биолог ического Я . Многое в этом идеологическом я влении позволяет рассмат ривать его как определенный момент в общей исторической э волюции мелкобуржуазной революционности и социал ьного критицизма в нынешнюю эпоху. Под знамя экзистенциализма встают и т е , кто ищет что— то новое , и те , кто ничего не ищет , а лишь предает анафеме вс е с у ществующее . Таков общий настрой постоянно ищущего , отрица ю щего , неудовлетворенного экзистенциализма. 2. ЭКЗИСТЕЦИАЛИЗМ В ГЕРМАНИИ Отцом совре менной экзистенциальной мысли в Германии стал Мартин Хайдеггер . Он оказал решающее вли яние и на ф и лософию экз истенциализма в друг их странах. В какой мере философия Хайдеггера являет собой м о раль или гуманистическую концепцию ? Главным вопросом его э к зистенциальной онтологии является вопрос о смысле бытия . Но проблема бы тия ставится в зависимости от человека , который задается этой проблемой : "Спраши ваем мы , здесь и теперь , для себя ". Итак , исходной задачей оказывается описание Челов ека , — того особого существа , которое зад ается проблемой бытия , и прежде всего осно вной вопрос множества философий : "Почему суще с твует Нечто , а не Ничто ?". Рассмотрим , как Хайдеггер определяет ч еловека . Ч е ловек — существо , чье бытие является ek-sistence, то есть что он — единственное среди всех существ в мире , которое ek-siste, пре-ступает , выходит за пределы всех других су щ еств и самого себя . Центральным тезисом я вляется утверждение , согласно которому "сущность человеческого бытия заключается в ek-sistence, в пре-ступлении . Это означает не только то , что , человек открыт миру , а не скован п редопределенностью , но и т о , что внутри себя человек — постоянное пре-ступлен ие , бесконе ч ное воспарение. Как описывает Хайдеггер эту сущность человека — ek-sistence? Она — в покинутости , в одиночестве человека , броше н ного в этот мир , в тоску , в отч аяние — поскольку челове к никогда не предстает перед самим собой как существо стабильное , з а вершенное , владеющее собой и вещами , а как постоянное скольжение , бегство в пуст оту , в небытие . И хотя человек всегда в озвышается над самим собой , опережает самого себя , он знает свой конец : Смерть . Человек — это существо , которое преступает все формы бытия и опережает самого с ебя — в движении к Сме р ти . Он является "сущес твом для Смерти ". "И подобно тому , как человеческое су щество — всегда нз а вершенность , всегда "еще не ...", оно изна чально является и со б ственным концом . Этот конец , обозначаемый смертью , не делает человеческое существо некой конечностью , а лишь предназнач е нием к этой конечности , не "существом — концом ", а "сущ е ством-для-конца ". Смерть — форма быти я , которую человеческо й существо изначаль но приемлет : "едва человек родится , он уже достаточно стар , чтобы умереть ". Хайдеггеровское представление о человеке трагично . Не обесценивает ли оно таким образом жизнь , не стирает ли ра з личие между доб ром и злом ? Нет , п оскольку надо пр инять условия человеческого существования такими , какие они есть . Истинное существование п ротивопоставляется неистинному , бе з личности , банальной повсе дневности , закрывающей глаза на смерть . Сущест во истинное отказывается от неправды : оно — "и с тинное существо для конца ", "существо для с мерти без обмана и бегства ". "Начальный пор ыв , — пишет Хайдеггер , — открыв а ет перед челове ческим существом возможность быть самим с о бой , перспекти вы Свободы без иллюзий безликости , Свободы деятельной , ув еренной в себе и полн ой страха перед собою — свободы для смерти ". В работе "Что такое метафизика ?" он показывает , как страх сливается с мужест вом . "Человеческое существо все более пронизан о ощущением приближающегося небытия , и лишь страх може т обнаружить его подлинный характер . Этот "перворо д ный " страх в человеческом суще стве обычно подавляется . Страх не исчезает , он лишь дремлет . Его дыхание пронизывает ч е ловеческое существо ; слабее всего он проявляется в человеке б о язливом , совершен но неощутимо — в деловитом , знающем лишь "да — это да ", "нет — это нет "; сильнее же всего — в человеке , сутью которого является мужество . Можно даже сказать , что мужество рождается из этого страха , чтобы спасти достоинство человеческого существа ". Свобода , ясность понимания , мужест во — таковы м о ральные ценности . Хайдеггер так объя сняет их взаимосвязь с г у манизмом :" Моральные пробл емы — не первоочередные и сам о стоятельные ; основно е это взаимосвязь мысли и бытия , а она вне этики и онтологии . Эти ческие требования заявляют о себе тем настойчивее , чем явные бедствия человека — равно к ак и сокр ы тые — постепенно переходят всякие до пустимые пределы. С того момента , как человек эпохи техники , которая находится в руках колле ктивного существа , не может достичь ско лько-нибудь уверенной и устойчивой преемственност и , не п е ресмотрев все свои планы и поступки , и не подчинив их требов а ниям все той же т ехники , — с этого момента все наши за боты должны быть посвящены созданию этически х взаимосвязей ... И хотя этические взаимо связи поддерживают человеческое существо временн о и неполно , сохранение и поддержание их необходимо ... Но может ли мысль по— прежне му отказываться от познания бытия в тот миг , когда это бытие , выходя на яркий свет после долгого з а бв ения , заявляет о себе потрясением всего сущего ?" И еще : "Мысль , задающаяся вопросами истинности бытия и определяющая таким образо м человеческую сущность исходя из бытия и применительно к бытию — это мысль не этическая и не онтологическая ... Важ нее установления всех правил и норм повед ения является тот факт , что человек призв ан с у щество вать в истине бытия ". В то же время Хайдеггер пишет , что "мысль , осмысля ю щая истину бытия как первородный элемент человека , носителя ek-sistence, уже заклю чает в себе первородную этику ". Хайдег гер противопоставляет свою концепцию традиционно му гуманизму в рациональной и оптимистической форме XVIII — XIX веков , а также догматической форме утверждения неизменных ценностей . О д нако гуман изм он опровергает не во имя антигу манизма , а во имя ek-sistence человека , его незавер шенности , его созидательного познания. 3. ФРАНЦУЗСКИЙ ЭКЗИСТЕЦИАЛИЗМ Одним из представителей французской философии экз и стенциализма являет ся Жан Поль Сартр. Философская концепция Сартра разв ивае тся на основе а б солютного противопоставления и взаимоис ключения понятий : “объективность” и “субъективнос ть” , “необходимость” и “свобода” . Источник эти х противоречий Сартр усматривает не в кон кретном содержании сил социального бытия , а во всеобщих форма х этого бытия (вещ ественные свойства предметов , коллективные и обо б ществленны е формы бытия и сознания людей , индустриал изация , техническая оснащенность современной жизн и и так далее ). Св о бода индивида как носителя бе спокойной субъективности может быть лишь “разжатием бытия” , образованием в нем “трещ ины” , “дыры” , ничто . Индивида современного обще ства Сартр понимает как отчужденное существо , возводя это конкретное состояние в метаф изический статус человеческого существования воо бще . Всеобщее значение космиче с кого ужаса приобретают у Сартра о т чужденные формы человеческого существования , в которых инд и видуальность стандартизирована и отрешена от исторической с а мостоятельно сти , подчинена массовым , коллективным формам б ыта , организаций , государства , стихийным экон омическим силам , привязана к ним также и своим рабским сознанием , где место с а мостоятельно го критического мышления занимают общественно принудительные стандарты и иллюзии , требования общественного мнения и где даже объектив ный разум науки представляется о т деленной от чел овека и враждебной ему силой . Отчужденный от себя человек , обреченный на неподлинное существование , не в ладу и с вещами природы - они глухи к нему , давят на не го своим вязким и солидно-неподвижным присутс твием , и среди них может себя чувст в овать благополучно устроенным только общество “п о донков” , человек же испытывает “тошноту” . В противовес всяким вообще “объективным” и опосредованным вещами отношениям , порождающим индивидуальные производительные силы , Сартр утверждает особые , непосредствен ные , натуральн ые и цельные человеческие отношения , от ре ализации которых зависит подли н ное содержание человечно сти. В мифологизирующем утопическом мышлении С артра все же на первый план выступает неприятие действительности совр е менного общества и ег о культу ры , выражающее сильную струю с овременного социального критицизма . Жить в эт ом обществе , с о гласно Сартру , как живет в нем “до вольное собой сознание” , можно лишь отказавши сь от себя , от личной подлинности , от “ решений” и “выбора” , переложив последние на чью- либо анонимную отве т ственность - на государств о , нацию , расу , семью , других людей . Но и этот отказ - ответственный акт личности , и бо человек обладает свободой воли. Концепция свободы воли развертывается у Сартра в теории “проекта” , согласно котор ой индивид не задан самому себе , а пр о ектирует , “собирает” себя в качестве такового . Поэ тому трус , например , ответственен за свою трусость , и “для человека нет алиби” . Экзи стенциализм Сартра стремится заставить человека осознать , что он полностью в ответе з а самого себя , свое сущ е ствование и окружающее , ибо исходит из утверждения , что , не б у дучи чем-то заданным , человек постоянно строит себя п осре д ством своей активной субъективности . Он всегда “впе реди , позади себя , никогда - сам” . Отсюда то выражение , которое Сартр дает общему принципу экзистенциализма : “ ... существование пре дш е ствует с ущности...” По сути это означает , что всеобщ ие , общ е ств енно-значимые (культурные ) объективации , которые вы ступают как “сущности” , “природа человека” , “в сеобщие идеалы” , “ценности” и та к дале е , являются лишь отложениями , застывшими момен тами деятельности , с которыми конкретный субъ ект никогда не совп а дает . “Экзистенция” и есть постоя нно живой момент деятельности , взятый в ви де внутрииндивидуального состояния , субъективно . В более поздней работе “Критика диалекти ческого разума” Сартр формулирует этот принци п как принцип “несводимости бытия к знани ю” . Но экзистенциализм Сартра не находит и ной основы , из которой человек мог бы развить себя в качестве подлинно сам о деятельного субъ екта , кроме абсолютной свободы и внутрен него единства “проектирующего я” . В этом с воем возможном развитии личность одинока и лишена опор . Место активной субъективности в мире , ее онтологическую основу Сартр обо значает как “ничто” . По мысли Сартра , “ ... человек , без в с якой опоры и помощи , осу ж ден в каждый момент изобретать челове ка” и тем самым “человек осужден на с вободу” . Но тогда основой подлинности (аутенти чн о сти ) мог ут быть только иррациональные силы человеческ ого по д поль я , подсказки подсознательного , интуиции , без отчетные д у шевные порывы и рационально не осмысл енные решения , нем и нуемо приводящие к пессимизму или к агрессивному своеволию индивида : “История любой жизни есть история поражения” . Поя в ляется мот ив абсурдности существования : “Абсурдно , что м ы рождаемся , и абсурдно , что мы умира ем” . Человек , по Сартру , - бесполезная страсть. Все эти темы своей философии Сартр развивает в виде определенной психологической диалектики жизни индивида в о б ществе , схемы ко торой он переводит также и на язык ху дож е ственного творчес тва (для экзистенциализма характе рно вообще слияние философии с формами ис кусства ). По своему содержанию эта философия очень близка к религиозному переживанию , во с производит его морально-психологическую схему и своеобразн ую логику , но освобожденную от теис тич еского аппарата представл е ний и ритуалов , от бога . На пряженность атмосферы , царящих в романах и философских трактатах Сартра (как и других экзисте н ци алистов ), часто выглядит как выражение эмоции потери бога в отчужденном мире (нечто вроде религии наобор от ), а самое ее содержание легко может быть расшифровано в терминах “греха” , “бренности существования” , “страдания и искупления” , болезненно ощущаем ой “вины” , “ответственности” и так далее . Такое сочлен е ние экзистенциализма и религии связано с общими им эл ементами социального утопизма . Особенно явственными эти элементы с тали у Сартра в послевоенные годы . Теория , сформулированная в “Критике диалектического разума” , остается экзистенциалистской . В этой работе Сартр уже включает в “проект” мате риальную об у слов ленность человеческой деятельности и пытается , исходя о т сюда , дать картину общественно-ист орического процесса как ц е лого . Проект обладает структур ой практики . Индивид практически “тотализирует” выступающие в поле “проекта” материальные о б стоятельства и отн ошения с другими людьми и сам творит историю - в той же мере , в какой она - его . Строение обществе н но-исторического про цесса должно быть понято и выведено из цельности индивидуального действия , из его логики . Но завис и мость индивида в диалектике его проект а от бытия , материальную его обусловленность Сартр понимает как схему отчу ждения и пр о должает в качестве человеческого рассматр ивать лишь субъе к тивность индивида и его “отношения внутреннего” с другими людьми . Объективные экономические и социальные структу ры в ы ступают в целом как отчужденная надстройка над вну тре н не-индивиду альными элементами “проекта” . Объекти в но-материальное как таковое оказывается чуждым , “колдовским” , его элементом , приводящим к иррациональному откл онению всех человеческих намерений и ц елей . Оно - “античеловеческое” . “...Материальность вещи или института есть радикальное отри ц а ние изобр етения или творчества...” и “через социальную материю и материальное отрицание как инерт ное единство человек конст и туируется в качестве другого , чем челов ек” . Таким образом , ист о рический проц есс рассматривается в плане экзистенциалистской антитезы социальных отношений и отношений непосредственно “человеческих” , а объективно-социал ьное бытие введено в стру к туру индивидуального про екта в виде мифологической с илы . Су м ма отношен ий , складывающихся в этой области , очерченной вз а имодейс твием и борьбой между “человеческим” и “а нтичеловеч е ски м” внутри проекта , и является , по Сартру , источником истор и ческих судеб людей , скрытым двигател ем истории . Но это скорее движен ие судьбы. В действительности концепция Сартра являе тся эклектичной : он дает в качестве отправ ного пункта некое “в себе” , о котором мы ничего не знаем , кроме того , что оно “нацеленное” сознанием и является его ос новой . Но если сознание есть цель , то к ак он о мо г ло родиться , поскольку в себе , по исходному определению , ничего не происходит. Это противоречие Сартр никогда не мог преодолеть , хотя не оставлял попытки это сделать . Причина этого в том , что его о т правная точка глубоко индивидуалистическая . Сартр ос т ается пленником экзистенциалистской , субъект ивистской настроенности . По причине своих исх одных постулатов Сартр не может выйти за рамки позитивизма , агностицизма и субъективн ости . Даже в своей последней философской р аботе “Критика диалектического разума” о н противопоставляет “позитивистский разум” , который должен довольствоваться пределами есте ственных наук , “разуму диале к тическому” , единственно д остойному называться разумом , п о скольку он позволяет понимать , а не только предугадывать , но к о торый прим еним то лько для наук о человеке. В области морали Сартр не смог вы йти за пределы своего изначального индивидуал изма . Он может превозносить и отве т ственность и св ободу индивидуума , но он не может ответить на вопрос , что же нужно делать с этой свободой. Не менее в ыдающейся фигурой в рассматриваемой нами философии является Альбер Камю. Камю - мыслитель 20-го века , он получил проблемы абсурда и бунта не только от долгой традиции фил о софской и религиозной мысли , - крушение моральных норм и ценност ей в сознании миллионов европейцев , нигилизм представляют собой факты современности . Конеч но , и другие культуры знавали нигилизм к ак следствие кризиса религиозной традиции , н о столь острого конфликта , такого разрушения всех уст о ев история не знал а . Нигилизм представляет собой выведение все х следствий из “смерти Бога” . Прометеевский бунт , героическое “самопреодоление” , аристократи зм “избранных” - эти темы Ницше были подх в а чены фил ософами-экзистенциалистами . Они являются опр е деляющими в “Мифе о Сизифе” Камю , работе с хара к терным под заголовком — “Эссе об абсурде”. Подобно всем философам-экзистенциалистам , Кам ю полагает , что важнейшие истины относительн о самого себя и мира человек откр ывает не путем научного познания ил и философских спекуляций , но посредством чув ства , как бы высвечивающего его существовани е , “бытие-в-мире” . Камю ссылается на “тревогу” Хайдеггера и “тошноту” Сартра , он пишет о скуке , неожид а нно овладевающей человеком . О том , что “русская хандра” , может понемногу овладеть кем-нибудь , известно всем и без философии . Настроения и ч увства не субъективны , они приходят и ух одят не по нашей воле , раскрывают фундам ентальн ы е черты нашего существования . У Камю таким чувством , характеризующим бытие человека , оказывается чувство а б сурдности — он о неожиданно рождается из скуки , перечерк и вает значимос ть всех остальных переживаний . Индивид выпад ает из рути ны повседневной жизни , он сталкивается с вопросом : “А стоит ли жизнь того , чтобы быть прож и той ?” Камю вспоминае т о логическом “самоубийстве” , но ближе ему постановка этого вопроса в другой фо рме : “Самоубийство — отрицательная ф орма бесконечной свободы . Счастлив тот , ко на йдет положительную” . “Миф о Сизифе” Камю представляет собой поиск такой “положительной формы” бытия в мире , в которой религи озная надежда умерла . Вопрос Камю таков : как жить без в ысшего смысла и благодати ? Сам по себе мир не абсурден , он просто нераз у мен , так как полностью является внеч еловеческой реал ь ностью , не имеющей ничего общего с нашими желаниями и нашим разумом . Это не значит , что мир непозн аваем . Для Камю такие представления являются также антроп о морфн ыми , дающими нам иллюзорное представление о постижимости первоосновы мира — пусть и с помощью к а кой-то иррациональной интуиции . Камю достаточно высоко ставит эмпиричес кое познание , методы науки . Мир вполне познаваем , от одной научной теории мы переходим к другой , более совершенной . В мире не т окончательного , последнего смысла , мир не прозрачен для нашего разума , он не да ет ответа на са м ые настоятельные наши в о просы . Количество измерений пространства и времени , структуры атома и галактики — эти вопросы при всей своей значимости для науки не имеют никакого человеч е ского смысла . Мы заброшены в этот космос , в э ту и с торию , и на вопрос о цели сущест вования , о смысле всего сущего наука не дает никакого ответа . Не дала его и вся история философской мысли — предла гаемые ею ответы являются не рациональными доказательствами , а актами ве ры. Камю исследует в “Мифе о Сизифе” два неправ о мерных вывода из констатации абсурда . Первый из них - самоубийство , второй - “филос офское самоубийство” . Если для абсурда необх одимы человек и мир , то исчезновение одн ого из этих полюсов означает и пре кращение абсурда . Абсурд есть первая очевидн ость для ясно мыслящего ума . Самоубийство представляет собой затмение ясности , примирен ие с абсурдом , его ликвидацию . Такое же бе г ство от абсурда представляет со бой “философск ое сам о уби йство” — “скачок” через “стены абсурда”. Религиозную веру Камю считает замутнение м ясности видения и неоправданным “скачком” , примиряющим челов е ка с бессмыслицей существования . Хр истианство примиряет со страдан иями и смертью , но все доказательства сущ е ствования трансценд ентного порядка сомнительны . “У абсу р да куда больше общего со здравым смыслом , - писал Камю в 1943 г . - абсурд связан с ностальгией , тос кой по потерянному раю . Без нее нет и абсурда , из наличия этой ностальги и нам не вывести самого потерянного рая ” . Требования ясности видения означает честн ость пред с а мим собой , отсутствие всяких уловок , отказ от примир е ния , верность непосредственному , опыту , в который нельзя ничего приносить сверх данного. В этом своеобразие позиции Камю : он проповедует ясность разумного решения . У Камю ясностью видения наделено только кон ечное существо , заброшенное в чу ж дый ему мир . Уже потому, что ставил выше всего этот свет разума , поиск смысла , а не темные стороны чел о веческой натуры , он и в “Миф е о сизифе” далек от крайних форм е вропейского нигилизма. Но из абсурда следует и отрицание универсальных этических норм . Камю без энтузиазма принимает вывод из абсурда — “все дозволенно” . Единственной ценностью ст а новится яс ность видения и полнота переживания . Абсурд не надо уничтожать самоубийством или “ скачком” веры , его нужно максимально п олно изжить . На человеке нет греха , становление “невинно” , и единственной шкалой для оценки существования является подлинно сть , аутентичность выбора. Признание определенной ответственности мысли телей за свои идеи , слова не стоит сме шивать с ответственностью за дела , тогда как у Камю иногда отсутствует четкое их разделе ние. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Из всего вышеизложенного мы можем сделать вывод , что э к зистенциализм – не такой атеизм , который растрачивает себя на доказательства того , что бог не существуе т . Даже если бы бог с у ществовал , это ничего бы не изменило , просто суть дела не в том , существует ли бог . Человек должен обрести себя и убедиться , что ничто не сможет его спасти от себя са мого , даже достоверное д о казательство существования бога . В этом смы сле экзистенциализм – это оптимизм , учение о действии . СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ : 1. Краткая фи лософская энциклопедия , 1994 2. Панорама современных идей , 1982 3. Современная буржуазная философия , 1998 4. А.Камю . Бунтующий человек , 1990
© Рефератбанк, 2002 - 2017