Религиозная основа русской политической мысли

Тема: «Религиозная основа русской по литической мысли» План : 1 . Введение 2. Основная часть 2.1 . Религиозная основа рус ской политической мысли у П. Чаадаева 2.2 . Религиозная основа русской по литической мысли у В. Соловьева 2.3 . Религиозная основа русской по литической мысли у Н. Бердяева 3. Заключение Список исполь зуемой литературы Основная часть Религиозная основа русской политической мысли у П. Чаадаева Петр Яковлевич Чаадаев (1794– 1856) был одно время участнико м «Союза благоденствия», однако по оставлении воинской службы под возде йствием углубленных занятий философией (вначале за границей, затем у себ я дома) он радикально пересмотрел свое отношение к способам достижения о бщего блага. Чаадаев – адресат оптимистического стихотворного послания А. С. Пушкина «Товарищ, верь, взойдет она, Звезда пленительного с частья...», и он же превратился со временем в носителя пессимистических вз глядов на историю своей родины. Занятия по выработке и формулированию но вого мировоззрения потребовали значительных усилий; результатом их ст али восемь «Философических писем», написанных в течение 4-летнего затвор ничества. После публикации первого письма в 1836 г . его автор был объявлен сумасшедшим и подвергнут медицинскому надзо ру и домашнему аресту. Впоследствии он принимал активное участие в полем ике западников и славянофилов и оказал сильное влияние на ход и содержан ие этой полемики 1 . Истолкование особенностей русской истории проникну то у Чаадаева сочетанием теологических и прогрессистских мотивов и арг ументов. Главную причину отсталости и застойного существов ания России он увидел в отсутствии связи между этапами ее истории, а такж е в отсутствии прогрессивных социальных и культурных традиций. Все это п ревращало Россию в общество без дисциплины форм, в частности дисциплины логики, права, социальных условностей. В сравнении с римско-католической семьей народов Россия как бы отпала от человеческ ого рода. В ней мало что знают об идеях «долга, справедливости, права, поря дка». Христианство пришло сюда из Византии, которая только что была отто ргнута от всемирного братства европейских народов. Россия оказалась непричастной к этому чудотворному источнику и сделал ась жертвой монгольского завоевания. После освобождения та же изолиров анность мешала воспользоваться идеями, возникшими за это время у западн ых соседей, и вместо этого мы попали под еще более жестокое рабство крепо стной зависимости. В то время как весь мир перестраивался заново, мы по-прежнему прозябали, з абившись в свои лачуги, сложенные из бревен и соломы. «Словом, новые судьб ы человеческого рода совершались помимо нас» 1 . После критики славянофилами его нелестного отзыва о рабстве на Московс кой Руси, после обвинений консерваторов в презрительном антипатриотиз ме Чаадаев признает факт «преувеличения», но с большим достоинством («Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами») отвергает нападки н а избранный способ высказывания патриотических чувств. В «Апологии сумасшедшего» (1837) в этой связи было сказано: «С жизнью народов бывает почт и то же, что с жизнью отдельных людей. Всякий человек живет, но только чело век гениальный или поставленный в какие-нибудь особенные условия имеет настоящую историю... Настоящая история народа начнется лишь с того дня, ко гда он проникнется идеей, которая ему доверена и которую он призван осущ ествить, и когда начнет выполнять ее с тем настойчивым, хотя и скрытым, инс тинктом, который ведет народы к их предназначению. Вот момент, который я в семи силами моего сердца призываю для моей родины» 1 . О европейск их революциях 40-х гг. 19 века он отзывался как о впадении человечества в варв арство и анархию и наступлении эпохи господства «посредственности». В э тих условиях он стал видеть призвание России в том, чтобы «дать в свое вре мя разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе». О перспективах социализма он заметил не без проницательности, что «соци ализм победит не потому, что он прав, а потому, что не правы его противники ». При всех симпатиях к римско-католическому миру народов, в котором он нах одил гармоничное соединение религии с политикой, а также с наукой и духо м общественных преобразований, он воздавал должное и плодам православи я на Руси: здесь плоды составили не наука и благоустроенный быт, а «духовн ое и душевное устройство человека – бескорыстие сердца и скромность ум а, терпение и надежда, совестливость и самоотречение. Ему мы обязаны всем и лучшими народными свойствами, своим величием, всем тем, что отличает на с от прочих народов и творит судьбы наши» 2 . Мы призваны , отмечал Чаадаев, быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, котор ые ведутся перед великим трибуналом человеческого духа и человеческог о общества. В число собственных заслуг перед Россией он включал неизменн ую «любовь Отечества в его интересах, а не в своих собственных», а также св ое стремление вместо «представительства идей» обзавестись своими собс твенными идеями. Его обобщен ия русской и всеобщей истории благотворно повлияли на аналогичную рабо ту в среде западников и славянофилов, а также на позицию маркиза де Кюсти на, автора книги «Россия в 1839г.». Его размышления о роли и судьбах церковной жизни на православном Восток е и католическом Западе были подхвачены и продолжены В. Соловьевым. Неко торые его взгляды и оценки были усвоены в народничестве через посредств о Герцена, особенно мысль о своеобразных свойствах русского народа, дела ющих его предрасположенньм к ускоренному усвоению положительного опыт а, накопленного Западом в области культурной и политической. Религиозная основа русской политической мысли у В. Соловьева Владимир Сергеевич Соловьев (1853– 1900) оставил заметный с лед в обсуждении многих актуальных проблем своего времени – право и нра вственность, христианское государство, права человека, а также отношени е к социализму, славянофильству, старообрядчеству, революции, судьбе Рос сии. В магистерской диссертации «Кризис в западной философии. Против позити визма» (1881) он во многом опирался на критические обобщения И. В. Киреевского , на его синтез философских и религиозных идей, на идею цельности жизни, хо тя и не разделял его мессианских мотивов и противопоставления русского православия всей западной мысли. Его собственная критика западноевроп ейского рационализма основывалась также на аргументации некоторых евр опейских мыслителей. Впоследствии философ смягчил общую оценку позитивизма, ставшего в Росс ии одно время не просто модой, но вдобавок объектом идолопоклонства. В ит оге «за целого Конта выдавалась только половина его учения, а другая – и по мнению учителя более значительная, окончательная – замалчивалась». Учение Конта содержало, по заключению Соловьева, «зерно великой истины» (идея человечества), правда, истины «ложно обусловленной и односторонне выраженной» (Идея человечества у Августа Конта. 1898). Будучи патр иотом, он вместе с тем пришел к убеждению о необходимости преодолевать н ациональный эгоизм и мессианизм. «Россия обладает, быть может, важными и самобытными духовными силами, но для проявления их ей во всяком случае н ужно принять и деятельно усвоить те общечеловеческие формы жизни и знан ия, которые выработаны Западной Европой. Наша вне-европейская и противу- европейская самобытность всегда была и есть пустая претензия; отречься от этой претензии есть для нас первое и необходимое условие всякого успе ха» 1 . К числу поло жительных общественных форм жизни Западной Европы он относил правовое государство, правда, для него самого оно не было окончательным вариантом воплощения солидарности человеческой, а только ступенью к высшей форме общения. В этом вопросе он явно отошел от славянофилов, взгляды которых п оначалу разделял. По-другому сложилось его отношение к идеалу теократии, в обсуждении кото рого он отдал дань увлечения идеей вселенской теократии под началом Рим а и с участием самодержавной России. В обсуждении проблем организации те ократии («богочеловеческого теократического общества») Соловьев выдел яет три элемента ее социальной структуры: · священники (часть божия ), · князья, · начальники (часть активно-чело веческая) и народ земли (часть пассивно-человеческая). Такое расчл енение, по мнению философа, естественно вытекает из н еобходимости исторического процесса и составляет орган ическую форму теократического общества, причем эта форма «не нарушает в нутреннего существенного равенства всех с безусловной точки зрения» (т. е. равенства всех в своем человеческом достоинстве). Необходимость личны х руководителей народа обусловливается «пассивным характером народно й массы» (История и будущность теократии. Исследование всемирно-историч еского пути к истинной жизни. 1885– 1887). Позднее философ пережил крушение сво их надежд, связанных с идеей теократии. Более плодо творными и перспективными оказались его обсуждения темы социального х ристианства и христианской политики. Здесь он фактически продолжил раз работку либеральной доктрины западников. Соловьев полагал, что истинно е христианство должно быть общественным, что вместе с индивидуальным ду шеспасением оно требует социальной активности, социальных реформ. Эта х арактеристика составила главную исходную идею его моральной доктрины и нравственной философии. Политическая организация в представлении Соловьева есть по преимущест ву благо природно-человеческое, столь же необходимое для нашей жизни, ка к и наш физический организм. Христианство дает нам высшее благо, духовно е благо и при этом не отнимает у нас низших природных благ – «и не выдерги вает из под наших ног той лестницы, по которой мы идем». Здесь особое значение призвано иметь христианское государство и христ ианская политика. Христианское государство, если оно не остается пустым именем, должно иметь определенное отличие от государства языческого, хо тя бы они, как государства, имеют одинаковую основу и общую основу. Существует, подчеркивает Соловьев, нравственная необходимость государ ства. Сверх общей и сверх традиционной охранительной задачи, которую обе спечивает всякое государство (охранять основы общения, без которых чело вечество не могло бы существовать), христианское государство имеет еще п рогрессивную задачу – улучшить условия этого существования, содейств ующие «свободному развитию всех человеческих сил, которые должны стать носительницами грядущего Царства Божия». Правило истинного прогресса состоит в том, чтобы государство как можно м енее стесняло внутренний мир человека, предоставляя его свободному дух овному действию церкви, и вместе с тем как можно вернее и шире обеспечива ло внешние условия «для достойного существования и совершенствования людей». Другой важный аспект политической организации и жизни составля ет характер взаимоотношений государства и церкви. Здесь у Соловьева про слеживаются контуры концепции, которая впоследствии получит название концепции социального государства. Именно государство должно, по мнени ю философа, стать главным гарантом в обеспечении права каждого человека на достойное существование. Нормальная связь церкви и государства находит свое выражение в «постоя нном согласии их высших представителей – первосвятителя и царя». Рядом с этими носителями безусловного авторитета и безусловной власти долже н быть в обществе и носитель безусловной свободы – человек. Эта свобода не может принадлежать толпе, она не может быть «атрибутом демократии» – настоящую свободу человек должен «заслужить внутренним подвигом». Правопонимание Соловьева оказало заметное влияние на взглядыи Н. Бердя ева. Религиозная основа русской политической мысли у Н. Бердяева Николай Ал ександрович Бердяев ( 1874– 1948) был одним из авторитетных участников русского религиозного возрождения начала века, инициатором создания Академии духовной культуры (1918– 1922). В 1922 г. был выслан из РСФСР, жил во Франции, издавал журнал «Путь» (1925– 1940), много писал сам и печатался практически на всех европейских и мног их восточных языках. Вырос в семье военных, ведущей свое начало из древне го русского дворянского рода и татарских родов, графского рода Шуазель и от потомков французских королей. За участие в социалистическом кружке он был отчислен из Университета св ятого Владимира в Киеве и выслан в Вологодскую губернию. В ссылке встреч ался с Б. Савинковым, Г. Плехановым, А. Луначарским и другими будущими видн ыми деятелями революционного движения. Университетское образование об орвалось навсегда, но Бердяев сумел стать на редкость образованным чело веком, избирался профессором Московского университета. Перейдя от либерального марксизма на позиции идеализма, он обратился к п оискам «нового пути» в религиозном сознании и проблемам историософско го и эсхатологического характера 1 . Он занимался также построением своеобразной версии персонали стской философии, сделавшей его признанным авторитетом в области филос офии экзистенциализма. Вместе с С. Б улгаковым, П. Струве и С. Франком Бердяев был участником всех трех манифес тов русских философовидеалистов первой четверти века – сборников «Пр облемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918). Их иногда называют манифе стами «веховства». Эти публикации стали, по сути дела, внешней фиксацией движения от либерального марксизма через своеобразный нравственный ли берализм к национально-патриотическому воззрению в духе либерального консерватизма с такими его устоями, как религия, идеализм, либерализм, па триотизм, традиционализм и народоправство. Основная те ма сборника «Вехи», вышедшего после революции 1905 г., фокусировалась на призыве разорвать с традициями Бакуни на, Чернышевского, Лаврова и Михайловского, которые вели страну к бездне, и вернуться к объективным основам русской истории и к традиции, представ ленной именами Чаадаева, Достоевского и В. Соловьева. К этой теме Бердяев обращался и в последующие годы. Тему о власти и об оправданности государства Бердяев называл «очень рус ской темой» и соглашался с К. Леонтьевым в том, что русская государственн ость с сильной властью была создана благодаря татарскому и немецкому эл ементу. Развивая эту тему в «Истоках и смысле русского коммунизма» (1937), Бердяев пи сал, что в русской истории мы видим «пять разных России» – Россию киевск ую, Россию татарского периода, Россию московскую, Россию петровскую, имп ераторскую и, наконец, новую, советскую Россию 1 . Он считал весьма характерным то обстоятельство, что анархизм как теория и практика был созданием главным образом русских, а сама анархическая ид еология была по преимуществу создана высшим слоем русского дворянства – таков был главный и самый крайний анархист Зло и грех всякой власти, считал Бердяев, русские чувствуют сильнее, чем з ападные люди. Но может удивлять противоречие между русской анархичност ью и любовью к вольности и русской покорностью государству, согласием на рода служить образованию огромной империи. Возрастание государственного могущества, высасывающего все соки из на рода, имело обратной стороной русскую вольницу, уход из государства, физ ический или духовный. Русский раскол – основное явление русской истори и. На почве раскола образовались анархические течения. То же было в русском сектантстве. Уход из государства оправдывался тем, ч то в нем не было правды, торжествовал не Христос, а антихрист. Русский коммунизм в Советской России, по оценке Бердяева, явился извраще нием русской мессианской идеи. Русский коммунизм утверждает свет с Вост ока, который должен просветить буржуазную тьму Запада. В коммунизме есть своя правда и своя ложь. Правда – социальная, раскрытие возможности бра тства людей и народов, преодоление классов; ложь – в духовных основах, ко торые приводят к процессу дегуманизации, к отрицанию ценности всякого ч еловека, к сужению человеческого сознания, которое уже наблюдалось в рус ском нигилизме 1 . Коммунизм е сть русское явление, несмотря на марксистскую идеологию. «Коммунизм ест ь русская судьба, момент внутренней судьбы русского народа. И изжит он до лжен быть внутренними силами русского народа. Коммунизм должен быть пре одолен, а не уничтожен. В высшую стадию, которая наступит после коммунизм а, должна войти и правда коммунизма, но освобожденная от лжи. Русская рево люция пробудила и расковала огромные силы русского народа. В этом ее гла вный смысл». Революцион ность, по Бердяеву, состоит в радикальном уничтожении прогнившего, изолг авшегося и дурного прошлого, но нельзя уничтожить вечно ценного, подлинн ого в прошлом. Так, наиболее ценные положительные черты русского человек а, обнаруженные им в годы революции и войны, – это необыкновенная жертве нность, выносливость к страданию, дух коммюнотарности (общежительности) – есть христианские черты, выработанные христианством. Противоположностью такой революции является революционная утопия, кот орая, к сожалению, также имеет шанс стать реальностью. «Утопии, к несчасть ю, осуществимы. И, может быть, настанет время, когда человечество будет лом ать голову над тем, как избавиться от утопий». Последняя мысль пленила из вестного английского создателя романов-антиутопий Олдоса Хаксли, кото рый взял ее эпиграфом к роману «Этот бесстрашный новый мир». Бердяев вошел в историю русской политической мысли восприемником трад иций социально-критической философии, всегда отличавшейся в лучших сво их образцах повышенной чуткостью к болезням века и своего общественног о окружения. В первой половине века Россию многие изучали по Бердяеву, а е го самого называли то апостолом, то пленником свободы, то мятежным проро ком, нетерпимым к раболепию и компромиссам. Он и сам при знавался, что всю свою жизнь вел борьбу за свободу и что все столкновения с людьми и направлениями происходили у него из-за свободы. Свое полити ческое кредо Бердяев изложил в главе автобиографии, посвященной вопрос ам революции и социализма. «Все политическое устройство этого мира, – писал он,– рассчитано на ср еднего, ординарного, массового человека, в котором нет ничего творческог о. На этом основаны государство, объективная мораль, революции и контрре волюции. Вместе с тем есть божественный луч во всяком освобождении. Рево люции я считаю неизбежными. Они фатальны при отсутствии или слабости тво рческих духовных сил, способных радикально реформировать и преобразов ать общество. Но всякое государство и всякая революция, всякая организац ия власти подпадает господству князя мира сего» 1 . В отличие от В. Соловьева Бердяев недвусмысленно высказывал свое глубок ое сомнение в возможности существования «христианского государства» п о той причине, что само христианство лишь «оправдывает и освящает госуда рство» и государственная власть сама по себе явление порядка «природно го, а не благодатного». Кроме того, всякое государство по природе своей яв ление также и двусмысленное – оно имеетположительную миссию («ненапра сное, провиденциальное» значение) и вместе с тем эту самую миссию оно «из вращает греховной похотью власти и всякой неправдой». Социализм и анархизм – как последние соблазны человечества – в конце к онцов «доходят до небытия» в силу своей жажды равенства (социализм), либо в своей жажде свободы (анархизм). Более долго вечную ценность представляют собой в этой связи церковь (она призвана «о хранять образ человека» от демонов природы), государство (оно «защищает образ человека от звериных стихий» и от «переходящей все пределы злой во ли»), право (оно «охраняет свободу человека от злой воли людей и всего обще ства»), закон (он изобличает грех, ставит ему пределы, «делает возможным ми нимум свободы в греховной человеческой жизни»).