Наука и рациональность. Типы рациональности

И зв естная неопределенность , неоднозначность понятия рациональности требует согласованности как в отношении понятия рациональности , так и в отношении существа самой проблемы. Рациональность (в предельно широком ее понимании ) в практической и духовной деятельности людей не имеет достаточно отчетл ивых границ , охватывая как целеполагание , прое кт , так и совокупность избираемых шагов , п озволяющих в конечном счете достичь поставлен ной цели. Рождение феномена рациональности связывается с коренным реформированием е вропейской философии в Новое время , выразивши мся в ее сциентизации Абсолютизация роли науки в системе культуры. и ме тодологизации . Пионером этой реформы принято считать Декарта , пробудившего человеческий разум освободиться и от оков мис тики и откровения , и от рассудочной ограниченности схоластики. Цель идеологов рационализации философии и человеческой культуры в целом состояла в утверждении науки (прежде всего математики ) в качестве безоговорочного и единственного лидера . Вера и авторите т (Библии и Аристотеля ) должны были уступить место крит ической рефлексии Форма теоретической деяте льности человека , направленная на осмысление своих собственных действий и их законов. , точному расчету и идеологическо й непредвзятости . Культ «естественног о св ета разума» , несущего в себе не только критический , но и конструктивный заряд , полу чил впоследствии наименование «классической» или собственно философской рациональности. Между тем многие философы прошлого и настоящего времени указывают на неправомерно сть отождествления философской рациональност и с рациональностью научной с ее критерия ми логичности , дискурсивности , системности и т. п . Особая опасность содержится в «очищении» философской рациональности от нравственного ко нтекста как не имеющего отношение к установлению объективной истины . Постклассическ ая философия XIX века предприняла попытку раздвинуть уз ко-рассудочные границы сциентизированной философии и повернуть ее лицом к социально-гуманистич еским ценностям , идущим еще из античности. Подлинно рацион альный , действительно разумный путь человеческого развития – это не только глубоко продуманный и рассчита нно сбалансированный , но прежде всего нравств енный путь , при котором долг , альтруизм , ми лосердие и прочие архаичные и , строго гово ря , нерациональные ф а кторы не выте сняются , где знание не подавляет совести . Формально истина доступна всякому здравствующему , но воистину истине , по словам Сократа , причастен лишь тот , кто способен употребить свой разум на благо всего человеческого рода . Всякое рафинирование р ационал ьности (культ «чистой» науки ) есть , в сущно сти , противоестественное выхолащивание духовного мира человека . Это не только антигуманно , но и неразумно , ибо человеческая разумность состоит , кроме всего прочего , в том , чтоб ы понимать , принимать и ценит ь т о , что лежит за ее пределами и что , в конечном счете , определяет условия ее собственного существования и функционирования. Знание (в том числе и научное ) не складывается и не развивается в рамках узко понимаемых рациональных критериев в о бход неформализо ванных , внерациональных духов ных реалий . Сциентистская концепция рациональност и при всей своей привлекательности и ясно сти целей так и не смогла окончательно избавить философское и научное мышление от того нерационального шлейфа , который всегда тянется за ними. Современная философская мысль все более склоняется к убеждению в многообразии фо рм рациональности , их исторической обусловленност и , определяемой в значительной мере личностью мыслителя и особенностью эпохи . Проблема «разных» рациональностей не только реальна , но и весьма актуальна. Вместе с тем заслуживает внимания и концепция единства рациональности , понимаемая , однако , как диалектическое единство многообразных проявлений разума . Рациональность научная , фи лософская , религиозная и т.д . – не альтерн ати вы , но грани единого и многоликого человеческого разума . Все дело в акцентах , приоритетах : научных , нравственных , художественны х и т.д ., сменяющих (но не отменяющих ) др уг друга в силу объективных условий истор ического и логического развития человеческой к у льтуры . Выявляя специфику этих о собенностей рациональности , используют понятия «ф орма» или «тип» рациональности , тем более что сама рациональность имеет целый ряд к ритериев , ни один из которых не обладает абсолютной значимостью . Ценностный критерий рацион а льности не менее актуален , чем , скажем , критерий логический. Вопрос об истоках рационализма (рациональ ности ) – в известной мере вопрос об и стоках самой философии. При всей насыщенности мифологией , антична я философия решительно переключает свое внима ние к истинно сущему и апеллирует к понятию , логике , факту . У философа изначал ьно проявляется природная склонность к наукам , т.е . сфере умопостигаемого , интерес к объе ктивному и закономерному , а не случайному и изменчивому. В пользу изначальной и сознательной р а ционализации , новой формы общественного сознания , зародившейся в лоне мифологии , говор ит и тот факт , что введение Пифагором самого понятия «философия» совпало с рождение м античной математики . Число оказалось самой рациональной из всех известных людям чув с т венно-воспринимаемых и умопостигаемых «вещей» . Арифметика и особенно геометрия ок азались стимулами и средствами развития естес твознания , и первые философские программы ант ичных мыслителей были программами математическим и. Характерной чертой античного рацио нал изма , определившей и суть первой европейской интеллектуальной революции , следует , видимо , с читать формирование культуры дефиниции Опре деление . Превосходство понятий н ад чувственными образами , умозрений над впеча тлениями и мнениями , дедукции над индук цией , рефлексии над обыденным сознанием лучше и раньше других уловил и использ овал Сократ . Именно он начинает кардинальный поворот всей философии в сторону переосм ысления природы разума и оснований достоверно сти знания . Философия – не всезнайство и не цве т истая риторика , но зна ние сущего и причины , понимание законов ст ановления явлений , торжество разума и справед ливости. Одним из важнейших принципов разума С ократ считал принцип целесообразности , объективно й нормативности . Вещи не только изменчивы , но и усто йчивы , иначе они были бы в принципе непознаваемы . В любой из н их , даже находящейся в стадии становления , есть некоторое объективное устойчивое ядро , ф иксируемое в имени (понятии ). Имя не тождес твенно вещи , но , зная его , имея понятие вещи , и , тем самым вых о дя за ее пределы , можно постичь ее сущность . И мя не случайно и не субъективно , именно имена-понятия делают вещи интеллектуально зримы ми. По достоинству оценив объективную значимо сть и рациональный смысл имен-понятий , Платон создает свою философскую систему прежд е всего как систему понятийную . В этой ситуации даже слово , как материальная оболо чка имени-понятия , способно исказить смысл и значение последнего . «Всякий , имеющий разум , никогда не осмелится выразить словами то , что является плодом его размышления, и особенно в такой негибкой форме , как письменные знаки» . Истинно понятийное мышление – в сущности «беззвучная беседа» души с собой. В истории становления и развития куль туры речи и рационального мышления вообще трудно найти более значимое звено , чем то , что древние греки называли диалектик ой . Лишь диалектика , как способность «чистого» мышления проникать в сущность вещей и процессов , могла претендовать на право имен оваться подлинной наукой , поскольку имела дел о не с преходящим и изменчивым , но с «божестве н ным и постоянным» , умела «видеть все сразу» . Демонстрируя и развив ая возможности диалектики в системе рациональ ного мышления , Платон первым ввел особый , диалектический род суждения , дополнив им широ ко практиковавшиеся в античной философии эсте тический , эт и ческий , эротический и другие виды суждений. Настаивая на трактовке философского мышле ния как умозрительного искусства , Платон , как и Сократ , вовсе не отрицал значение ч еловеческих чувств и страстей и отнюдь не считал наличие «воска в ушах» условием истинно го философствования . В ряде свои х сочинений он говорит о естественной и необходимой гармонии чувственного и рациональн ого . Удовольствие , игнорирующее рассудок , - иррацион ально и пагубно ; рассудок , не приносящий н аслаждения и подавляющий страсти , - ущербен. Чувства и разум имеют различную приро ду и ведут к различным результатам . Вещи (явления ), конечно , доступны чувствам , но их сущности постигаются только размышлением . Пр и всей привлекательности и неизменной силе чувств и естественных страстей , человек с их помощью не достигает в жизни м ногого . И истинный любитель мудрости , если он хочет чего-то достичь своим учением , до лжен взять власть над удовольствиями и во жделениями , надеть на них узду рассудочности. Известная ограниченность роли чувств в познавательной деятельности становится абсол ютной при столкновении субъекта познания с вещами «безвидными» , бестелесными , реальность и значимость которых превосходит , однако , реаль ность и значимость всех чувственно воспринима емых природных и искусственных объектов и явл е ний . Речь идет о платоновск их Идеях , которые представляют собой феномен субстанционального характера , эксплицируемый как сугубо рациональная (смысловая ) предпосылка в сех чувственно воспринимаемых вещей и олицетв оряющая собой закон и основу их природног о и искусственного конструирования . Ид еи пребывают в природе как бы в виде образцов , парадигмических причин всех вещей . Идея – носитель и хранитель вечных и неизменных свойств и характеристик , родовая квинтэссенция . Идея – единство многого , познать многое мож н о лишь познав это единое. Руководствуясь объективно существующей Идеей какой-либо вещи , природа творит те или иные чувственно-материальные предметы , подражание соответствующим сверх-природным Идеям . Природа , следовательно , не причина самой себе . В не й все изначально озарено божественным Р азумом . Идея и порождает вещь и наполняет ее смыслом , никогда не растворяясь в ней до конца , как и в какой угодно сумме вещей-копий . Вещь как явление доступна органам чувств ; вещь со стороны ее су щности (Идеи ) воспринимает с я лишь «очами разума». Платоновская экспликация Идей в качестве родовых сущностей сыграла важную роль в формировании одного из важнейших направлений философского рационализма – реализма с его культом общих понятий . Вместе с тем на Идеях , как априорных форм ах суще го , представляющих собой в конечном счете вечные самодовлеющие акты божественного разума , отчетливо видна печать мифотворчества , теологи и и языческого пантеизма. Платон рассматривал свою Идею прежде всего через призму ее прагматической , аксиоло гичес кой Аксиология (греч .) – уч ение о ценностях и нравствен ной функций . Отсюда – и два различных типа философской рациональности , сложившихся в рамках системы объективного идеализма . Идея – это объективный природный (в смысле естественности ) и социальный (н равственный , эстетический , эротический , политический и т.д .) закон , идеал для подражания . По законам пользы , справедливости , красоты , содержащимся в Идеях-нормативах , творит и природа , и чело век . Критерий совершенства (идеала ) есть первый и подлинный крит е рий (принцип ) Идеи . В то же время Идея – не гносеологический абстракт и не чистое понятие , но имманентная Внутренне присущая основа всего сущего , всей реальной жизни с ее радостями , проблемами и пр отиворечиями . Не случайно Платон допускал воз можность и даже неизбежность «вражды» м ежду Идеями . Это предопределило характер плат оновского рационализма , его своеобразную интерпре тацию. Отчетливо нравственно-аксиологическая тенденция , положенная Сократом в основание истинной ф илософии , безоговорочно сохраненная и конкре тизированная Платоном , сформировала особый тип философского мышления . Но прямая связь его с философской рациональностью многим предста вляется сомнительной . С позиций XVII в . какая-либо позитивная связь здесь вообще исключена . И тем не менее , если н е абсолютизи ровать «классическую» концепцию рациональности и не считать ее безальтернативной , то плато новскую социальную (моральную , правовую , политическ ую и проч .) философию правомерно расценивать как в высшей степени разумную (для свое го времени во всяк о м случае ), а , следовательно , рациональную доктрину . Абсолютно бесспорен один из доводов разума Платона : абстрактного гуманизма , абстрактной нравственнос ти , абстрактной истины , абстрактной рациональности нет . Разумно , рационально только то , что человечно , г уманно , духовно. Итак , Новое время – эпоха не заро ждения , но возрождения философского рационализма прежде всего как высочайшей культуры и самодисциплины разума . Новый («классический» ) ра ционализм оказался своего рода «снятием» раци онализма античного , но «с нятием» не ди алектическим . К некоторым ценностям античной модели рациональности , утраченным позднейшей евро пейской философией и культурой , имеет смысл вернуться не только ради восстановления «и сторической справедливости» , но прежде всего с целью более глу б окого понимания существа и границ этого феномена. Рационализм Нового времени предложил прин ести на жертвенный алтарь чистого разума весь нерациональный человеческий «хлам» . Культ Веры был заменен культом Науки. Декартовское сомнение призвано снести здание прежней традиционной культуры и отменить прежний тип сознания , чтобы тем самым расчистить почву для постройки нового здания - культуры рациональной в само м своем существе . Когда мы говорим о н аучной революции XVII века , то именно Декарт являет собой тип р еволюционеров , уси лиями которых и была создана наука нового времени . Прежняя наука выглядит , по Декар ту , так , как древний город с его внепла новыми постройками , среди которых , впрочем , вст речаются и здания удивительной красоты , но в котором неизменно кривы е и узкие улочки ; новая наука должна создаваться по единому плану и с помощью единого метода . Вот этот метод и создает Дека рт , убежденный в том , что применение после днего сулит человечеству неведомые прежде воз можности , что он сделает людей «хозяевами и го с подами природы». Декарт убежден , что создание нового ме тода мышления требует прочного и незыблемого основания . Такое основание должно быть на йдено в самом разуме , точнее , в его вну треннем первоисточнике - в самосознании . «Мыслю , следовательно , существую» - вот самое до стоверное из всех суждений . Но чтобы оно приобрело значение исходного положения филос офии , необходимы , по крайней мере , два допу щения . Во-первых , восходящее к античности (прежд е всего к платонизму ) убеждение в онтологи ческом Онтология – учен ие о бытии (в отличие от гносеологии – учения о познании ) превосходстве умопост игаемого мира над чувственным , ибо сомнению у Декарта подвергается прежде всего мир чувственный , включая небо , землю и даже наше собственное тело . Во-вторых , чуждое в такой мер е античности и рожденное хри стианством сознание высокой ценности «внутреннег о человека» , человеческой личности , отлившееся позднее в категорию «Я» . В основу филос офии нового времени , таким образом , Декарт положил не просто принцип мышления как об ъективног о процесса , каким был антич ный Логос , а именно субъективно переживаемый и сознаваемый процесс мышления , такой , от которого невозможно отделить мыслящего . Дека рт исходит из самосознания как некоторой чисто субъективной достоверности , рассматривая пр и этом с у бъект гносеологически , то есть как то , что противостоит объекту . Расщепление всей действительности на субъект и объект , противопоставление субъекта объект у характерно не только для рационализма , н о и для эмпиризма XVII века. С противопоставлением субъекта объекту связаны у Декарта поиски достоверности з нания в самом субъекте , в его самосознании . Французский мыслитель считает самосознание ( «мыслю , следовательно , существую» ) той точкой , о тправляясь от которой и основываясь на ко торой можно воздвигнуть все ос т ал ьное знание . «Я мыслю» , таким образом , есть как бы та абсолютно достоверная аксиома , из которой должно вырасти все здание науки , подобно тому как из небольшого ч исла аксиом и постулатов выводятся все по ложения евклидовой геометрии. Аналогия с геометрией здесь вовсе не случайна . Для рационализма XVII века , включа я Декарта , Мальбранша , Спинозу , Лейбница , матема тика является образцом строгого и точного знания , которому должна подражать и философ ия , если она хочет быть наукой . А что философия должна быть нау к ой , и притом самой достоверной из наук , в этом у большинства философов той эпохи не было сомнения . Что касается Декарта , то он сам был выдающимся математиком , создат елем аналитической геометрии . И не случайно именно Декарту принадлежит идея создания е дино г о научного метода , который у него носит название «универсальной математик и» и с помощью которого Декарт считает возможным построить систему науки , могущей обеспечить человеку господство над природой . А что именно господство над природой явля ется конечной ц елью научного познан ия , в этом Декарт вполне согласен с Бэ коном. Метод , как его понимает Декарт , должен превратить познание в организованную деятель ность , освободив его от случайности , от та ких субъективных факторов , как наблюдательность или острый ум , с о дной стороны , удача и счастливое стечение обстоятельств , с другой . Образно говоря , метод превращает научное познание из спорадического и случайно го обнаружения истин - в систематическое и планомерное их производство , позволяет науке ориентироваться не на о тдельные отк рытия , а идти , так сказать , «сплошным фронт ом» , не оставляя пропущенных звеньев . Научное знание , как его предвидит Декарт , это не отдельные открытия , соединяемые постепенно в некоторую общую картину природы , а созд ание всеобщей понятийной сетк и , в которой уже не представляет никакого труда заполнить отдельные ячейки , то есть обнар ужить отдельные истины . Процесс познания прев ращается в своего рода поточную линию , а в последней , как известно , главное - непрер ывность . Вот почему непрерывность - од и н из важнейших принципов метода Декар та. Согласно Декарту , математика должна стать главным средством познания природы , ибо с амо понятие природы Декарт существенно преобр азовал , оставив в нем только те свойства , которые составляют предмет математики : протя ж ение (величину ), фигуру и движение. Центральным понятием рационалистической мета физики является понятие субстанции , корни кот орого лежат в античной онтологии . Декарт о пределяет субстанцию как вещь (под «вещью» в этот период понимали не эмпирически данный п редмет , не физическую вещь , а всякое сущее вообще ), которая не нуждаетс я для своего существования ни в чем , к роме самой себя . Сотворенный мир Декарт де лит на два рода субстанций - духовные и материальные . Главное определение духовной субс танции - ее недел и мость , важнейший признак материальной - делимость до бесконечности . Здесь Декарт воспроизводит античное пониман ие духовного и материального начал . Таким образом , основные атрибуты субстанций - это мыш ление и протяжение , остальные их атрибуты производны от этих первых : воображение , чувство , желание - модусы мышления ; фигура , положение , движение - модусы протяжения. Нематериальная субстанция имеет в себе , согласно Декарту , идеи , которые присущи ей изначально , а не приобретены в опыте , а потому в XVII веке их называли врожде нными . В учении о врожденных идеях по-ново му было развито платоновское положение об истинном знании как припоминании того , что запечатлелось в душе , когда она пребывала в мире идей . С XVII века начинается длите льная полемика вокруг вопроса о сп особе существования , о характере и источниках этих самых врожденных идей . Врожденные ид еи рассматривались рационалистами XVII века в ка честве условий возможности всеобщего и необхо димого знания , то есть науки и научной философии. Что же касается материа льной субс танции , главным атрибутом которой является пр отяжение , то ее Декарт отождествляет с при родой , а потому с полным основанием заявля ет , что все в природе подчиняется чисто механическим законам , которые могут быть от крыты с помощью математической на у ки - механики . Именно в XVII веке формирует ся та механистическая картина мира , которая составляла основу естествознания и философии вплоть до начала XIX века. Но в XIX веке на смену механике приходит те рмодинамика , а с появлением теории эволюции Дарвина п роисходит сдвиг интереса от физики в сторону биологии . Наука постоянно обогащается новыми методологическими принципами , часто противоположными принятым ранее ; новым и подходами ; новыми понятиями , как частными , применяемыми в отдельных областях познания , та к и общенаучными . Так , согласно Риккерту , предметом исследов ания науки является бесконечное многообразие эмпирического мира , причем бесконечное и «вши рь» , и «вглубь» , то есть и экстенсивно , и интенсивно . Познание означает преодоление э той бесконечности с п омощью понятий . З адачи естественных наук – в том , что они упорядочивают интенсивное и экстенсивное многообразие явлений эмпирического мира с пом ощью логических средств – понятий , а поня тия в свою очередь базируются на суждения х , продуктах рассудочной разу м ной деятельности . В естествознании преодоление бескон ечного многообразия материала достигается посред ством обобщения . Установление закона , к которо му стремятся естественные науки , есть , по Риккерту , максимальное упрощение налично-данного м ногообразия поср е дством обобщения . Че м более общим является закон , тем ближе естествоиспытатель к достижению своей цели. Вслед за Риккертом Вебер жестко форму лирует принцип : всякое познание есть суждение . Не интуиция , не вчувствование , не непосре дственное постижение , а суж дение . Суждение предполагает противопоставление познающего субъ екта познаваемому объекту. Эмпирический мир – это не просто хаотическое многообразие , как полагали Риккерт и Виндельбанд ; это многообразие предстает исследователю уже как-то организованным в и з вестном единстве , комплексе явлений , связ ь между которыми – пусть еще недостаточн о установленная – все-таки предполагается су ществующей. В современной естественнонаучной картине мира имеет место саморазвитие . В этой карт ине присутствует человек и его мысль . Она эволюционна и необратима . В ней ест ественнонаучное знание неразрывно связано с г уманитарным. Поэтому при определении типов рационально сти Вебер шел по пути выявления социологи ческого аспекта религии (с которым он связ ывает ее воздействие на процесс и стор ического развития ), отправляясь от рассмотрения того , какой способ отношения к миру «за дается» - находясь с ним в «избирательном сродстве» – тем или иным комплексом рели гиозных «идей» , заключенных в соответствующей «картине мира» . На основе сопоставле н ия мировых религий Вебер счел возможн ым выделить три самых общих типа , три способа отношения к «миру» , заключающих в себе соответствующую установку , предопределяющую направленность деятельности людей , вектор их социального действия. Первый он сопрягает с к онфуцианск им и даосистским религиозно-философским воззрение м , получившим распространение в Китае . Второй – с индуистским и буддистским , распростр аненным в Индии . Третий – с иудаистским и христианским , возникшим на Ближнем Вост оке и распространившимся в Ев р опе , а в последствии и на Американском ко нтиненте. Первый Вебер определил как приспособление к миру , второй – как бегство от мира , третий – как овладение миром . Этим изначальным мироотношением обусловлен , согласно Веберу , и соответствующий тип рациональнос ти , задающий общее направление последующе й рационализации – как в пределах «карти ны мира» , так и в самом мире. Главный результат современного естествознани я , по Гейзенбергу , в том , что оно разру шило неподвижную систему понятий XIX века и уси лило интерес к античной предшественнице науки – философской рациональности Аристотеля и Платона . Положительная в свое время фундаментальная черта науки – стремление абстрагироваться от человека , стать максимально безличной – делает ее ныне неадекватной реальности и отв е тственной за экологические трудности , поскольку человек стал самым мощным фактором изменения действительнос ти. Человек овладевает миром через его по знание , но это познание не может быть абсолютным . Тем не менее наука , давая чело веку ценнейший , неубывающий ресурс – ин формацию , является необходимым способом отражения объективного мира , и ни мистика , ни ин теллектуальное созерцание , ни поэтическое отношен ие к природе не заменит науку в деле объяснения мира и прогнозирования последстви й его изменения человеком. Наука находится в процессе перманентного развития . Согласно Попперу , она развивается благодаря выдвижению смелых предположений и их последующей беспощадной критике путем н ахождения контрприемов . Каждая теория уязвима для критики , в противном случае она не может рассматриваться в качестве научн ой . Если теория и противоречит фактам , она должна быть отвергнута . Вся история научн ого познания и состоит , согласно Попперу , из такого рода смелых предположений и их опровержений и может быть представлена к ак истори я «перманентных революций». В эпистемологии Теория познания существует традиционная проблема исто чников знания . Откуда берется наше знание : из опыта , из разума или из того и другого , а если верно последнее , то каково взаимоотношение опыта и разума ? Для П оппера этой проблемы в эпистемологии не существует . Неважно , из какого источника возникли те или иные идеи в науке . Они могут быть навеяны опытом , другими тео ретическими концепциями , они могут присниться , они могут быть взяты из мифологии . В конце концов, вся современная наука возникла из мифа , потому что демокритовская теория о том , что мир состоит из атомов , с точки зрения содержания принципиаль но не отличается от мифа. Все дело не в том , откуда возникла та или иная идея , а в том , как с нею начинают обращ аться после ее появления . Если она вовлекается в процеду ру рационального обсуждения , если к ней пр именяются нормы критической дискуссии , и она выдерживает испытание дискуссией и позволяет осуществлять дальнейшее исследование , значит , она включается в проц е сс порожде ния научного знания , а потому и сама я вляется научной. Когда Поппер разработал свою теорию р ациональности , он претендовал на то , что о на довольно хорошо описывает реальное положен ие вещей в науке . Любимый ученик Поппера – Лакатос – развил его иде и методологического фальсификационизма и теории рациональности. Если , с точки зрения Поппера , обнаруже ние противоречий между выводом из теории и эмпирическим фактом непременно означает отк аз от теории и поиски новой , то Лакато с довольно убедительно показ ывает , что в реальной истории научного познания дело обстоит не так . Если обнаруживается подоб ное противоречие , то оно , как правило , не ведет к отказу от теории , а тем бол ее от научной программы , в рамках которой данная теория стала возможной . Оказывается возможным так переформулировать неко торые допущения теории или программы , что данные факты из опровержения теории становятс я ее подтверждением. Для Поппера рациональность – это пре жде всего радикальный критицизм . Для Лакатоса рациональность – это сочетание , казало сь бы , несочетаемых качеств . С одной сторо ны , это критицизм , умение рефлектировать над предпосылками собственных рассуждений , серьезное отношение к контраргументам оппонентов и п ринципиальная готовность менять свои взгляды в определенных обстоятел ь ствах . С другой стороны , это в хорошем смысле слова «догматизм» , или , точнее говоря , убежденность в возможностях своей системы идей . Послед нее означает , что в том случае , когда о бнаруживаются факты , которые противоречат защищае мым идеям , от этих идей вовс е необязательно отказываться . Важно уметь защищат ь свои идеи , учитывая новые обстоятельства. По мнению Фейерабенда , попперовский вариа нт плюрализма не согласуется с научной пр актикой и разрушает известную нам науку . Н о если наука существует , разум не может быть универсальным и неразумность искл ючить невозможно . Эта характерная черта науки , считает Фейерабенд , и требует анархистской эпистемологии . Осознание того , что наука нес вященна и что спор между наукой и миф ом не принес победы ни одной из сторо н , тольк о усиливает позиции анархизм а. Одно из наиболее общих возраж ений против использования и существования нес оизмеримых теорий заключается в опасении , что они сильно ограничили бы действие традиц ионного , недиалектического рассуждения. Фейерабенд предлагает посм отреть на критические стандарты попперианской школы , которые образуют содержание «рационально го» рассуждения. Эти стандарты – стандарты критики : ра циональное обсуждение состоит в попытках крит иковать , а не в попытках доказывать или делать вероятным . Развив айте ваши идеи так , чтобы их можно было критиковать ; атакуйте ваши идеи , пытаясь не защищать их , а выявлять их слабые места ; устраняйте их тотчас же , как только эти слабые места выявились , - таковы некоторые правила , ус тановленные критическими рационалист а ми. Эти правила становятся более конкретными , когда мы обращаемся к философии науки , и в частности к философии естественных наук. В естествознании критика связана с эк спериментом и наблюдением . Содержание теории состоит из совокупности тех базисных утвержд ений , которые ей противоречат (потенциальн ых фальсификаторов ). Возрастание содержания равноз начно возрастанию уязвимости , следовательно , теори и с б у льш им содержанием предпочтительнее теорий с мень шим содержанием . Возрастание содержания приветств уется , уме ньшение содержания нежелательно . Теория , противоречащая признанному базисному пред ложению , должна быть устранена. Наука , принимающая правила критического э мпиризма этого рода , будет , согласно Фейерабен ду , развиваться следующим образом. Мы начинаем с пробле мы . Она является не только результатом нашей любознательности , но и теоретическим результато м . Она возникает в результате того , что определенные ожидания не оправдываются . Факт не согласовывается с ожиданиями и принципа ми , лежащими в основе этих ожиданий. Свидетельствует ли он о том , что н аши ожидания ошибочны ? В этом и состоит проблема. Важно заметить , отмечает Фейерабенд , что элементы проблемы не просто даны . Факт становится объектом нашего внимания лишь благ одаря определенному ожиданию (например , факт н е соразмерности существует только благодаря ожиданию регулярности ) и имеет смысл , только если у нас есть правило. Итог этой части попперовской доктрины : исследование начинается с проблемы . Проблема есть результат столкновения между ожиданием и наблюдением , к оторое в свою очередь сформировано ожиданием. Формулирование проблемы требует ее решени я , что означает изобретение теории , которая фальсифицируема (в большей степени , чем люба я из ее альтернатив ), но еще не фальсиф ицирована. Затем начинается критика теории , выд винутой при попытке решить проблему . Успешная критика раз и навсегда устраняет теорию и создает новую проблему , а именно : 1) требуется объяснить , почему теория до сих пор была успешн ой ; 2) почему она оказа лась несостоятельной. Для решения этой пробл емы нам нужна новая теория , которая воспроизв одит успешные следствия старой теории , отверг ает ее ошибки и дает дополнительные предс казания , которых раньше не было. Таковы некоторые формальные условия , кото рым должна удовлетворять приемлемая наследница опровергнутой теории . Приняв эти условия , мо ж но продвигаться вперед посредством предп оложений и опровержений от менее общих к более общим теориям и расширять содержан ие человеческого познания. Открывается (или строится при помощи ожиданий ) все больше и больше факто в , которые затем объясняются теориям и . Изобретение новых теорий зависит от наших способностей и других счастливых обстоятельств (как , например , удовлетворительная сексуальная жизнь ). Однако до тех пор , пока эти с пособности сохраняются , предложенная схема дает корректное понимание роста знан и я , удовлетворяющее требованиям критического рацион ализма. Здесь Фейерабенд ставит вопрос : возможно ли иметь известную нам науку и одновременно придерживаться этих правил ? На этот вопрос он твердо и решите льно отвечает «нет». Во-первых , реальное развитие уч реждени й , идей , практических действий часто начинаетс я не с проблемы , а с некоторой несущес твенной активности , например , с игры , приводяще й в качестве побочного эффекта к разработ кам , которые впоследствии могут быть интерпре тированы как решения неосознанн ы х проблем. Во-вторых , строгий принцип фальсифи кации , или «наивный» (догматический ) фальсификацион изм , по мнению Фейерабенда , уничтожил бы и звестную нам науку и никогда не позволил бы ей начаться. В-третьих , требование роста соде ржания с его точки зрения та кже н евыполнимо. Теории , вызывающие ниспровержение всеобъемлющей и хорошо обоснованной концепции и впоследствии занимающие ее место , первона чально ограничены лишь весьма узкой областью фактов и весьма медленно распространяются на другие сферы . Пытаясь разв ить но вую теорию , мы должны сначала сделать шаг назад от имеющихся данных и исследовать проблему наблюдения . Постепенно возникающий концептуальный аппарат теории начинает определят ь ее собственные проблемы , а прежние пробл емы , факты и наблюдения оказывают с я забытыми , либо отстраняются как несуществен ные . Это совершенно естественное и бесспорное развитие. Почему некоторая идеология дол жна ограничиться старыми проблемами , которые имеют смысл только в рамках отброшенного контекста ? Почему она должна рассматрив ать « факты» , которые привели к этим проблемам и ли играли роль в их решении ? Почему бы ей не следовать своим с обственным путем , изобретая собственные задачи и образуя свою собственную область «фактов » ? Предполагается , что универсальная теория должна иметь н екоторую «онтологию» , котор ая детерминирует , что именно существует , и таким образом устанавливает область возможных фактов и сферу возможных вопросов . Развитие науки согласуется с этим рассуждением. Новые концепции сразу устремляются по новым направлениям и с подозрением от носятся к старым проблемам и к старым фактам , которые так сильно занимали умы более ранних мыслителей . А там , где новы е теории уделяют внимание предшествующим , они присоединяются к старым программам , с кот орыми они явно несовместимы. При сравнении старой теори и с новой отношение их эмпирических содер жаний обычно представляется в одном из сл едующих видов : Хотя на самом дел е оно таково : Область Д представляет проблемы и фак ты старой теории , о которых все еще по мнят и которые искажены так , чтобы их можно было включить в новую структуру. В этом , со гласно Фейерабенду , и состоит иллюзия , которая ответственна за по стоянное возрождение требования увеличивать соде ржание. Суммируем . Куда ни посмотришь , какой п ример ни возьмешь , видишь только одно : при нципы критического рационализма (относиться к фальсифик ациям серьезно , требовать роста содержания , быть честным , что бы это ни означало , и т.п .) и , соответственно , принципы логического эмпиризма (быть точным , основыват ь наши теории на измерениях , избегать неоп ределенных и неустойчивых идей и т.п .) дают неадек в атное понимание прошлого развития науки и создают препятствия для ее развития в будущем . Потому , что наука является гораздо более «расплывчатой» и «и ррациональной» , чем ее методологическое изображен ие . Поскольку попытка сделать науку более «рациональной» и более точной уничтож ает ее. Следовательно , различие между наук ой и методологией указывает на слабость п оследней , а также , может быть , на слабость «законов разума» . То , что в сравнении с такими законами представляется как «расплыв чатость» , «хаотичность» ил и «оппортунизм» , играет очень важную роль в разработке те х самых теорий , которые сегодня считаются существенными частями нашего познания природы . Эти «отклонения» и «ошибки» являются предп осылками прогресса . Без «хаоса» нет познания . Без частого отказа от разума нет прогресса. Отсюда , согласно Фейерабенду , мы должны заключить , что даже в науке разум не может быть и не должен быть всевластны м и должен подчас оттесняться или устраня ться в пользу других побуждений . Нет ни одного правила , сохраняющего свое знач е ние при всех обстоятельствах , и ни одного побуждения , к которому можно апеллировать всегда. Этот вывод можно сделать при условии , что наука , которую мы знаем сегодня , остается неизменной и что используемые ею процедуры детерминируют также и ее будущее раз витие . Если наука дана , то разу м не может быть универсален , и неразумност ь не может быть исключена . Эта характерная особенность – серьезное свидетельство в пользу анархистской эпистемологии. Однако и наука не священна . Ограничения , которые она налагает , во все не являются необходимыми для создания стройных и плодотворных концепций относительно мира . Наука теряет надежду сделать людей счастливыми и дать им истину . Действитель ность нельзя познать с помощью науки , так как научное познание – это частное познани е , имеющее дело с определенны ми предметами , а не с самим бытием . Сде лать человека счастливым науке не удастся никогда , а отказ от претензий на абсолю тную истину подрывает ее лидирующую роль в культуре . Существуют мифы , догмы теологии , метафизические систем ы и множество иных способов построения мировоззрения . Плодотв орный обмен между наукой и такими «ненауч ными» мировоззрениями нуждается в анархизме д аже в большей степени , чем сама наука. Таким образом , реформа наук , которая с делает их более анархистскими и б олее субъективными , не только возможна , но и необходима как для внутреннего процесса на уки , так и для развития культуры в цел ом. Список литературы : 1. Гайденко П.П ., Да выдов Ю.Н . История и рациональность . М .: Поли тиздат , 1991 2. Горелов А.А . Конце пци и современного естествознания . М .: Центр , 1997 3. Лекторский В.А . Ра циональность , критицизм и принципы либерализма (взаимосвязь социальной философии и эпистемолог ии Поппера ). // Вопросы философии , 1995, № 10 4. Новиков А.А . Рацио нальность в ее истоках и утратах . // В опросы философии , 1995, № 5 5. Фейерабенд П . Изб ранные труды по методологии науки . М .: Прог ресс , 1986