Философия культуры ХХ века

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XX ВЕКА. Часть-3 Межнациональные ориентации философского осмысления культуры XX века §1. Философская культурология психоанализа §2. Философия культуры Франкфуртской школы §3. Проблема языка и картины мира в философии культуры XX века §4. Философия культуры И. Хейзинги §5. Постмодернистская ситуация в культуре XX века §1. Философская культурология психоанализа Психоаналитическая культурология была поначалу лишь подсобным инстру ментом психоанализа, позволяя Зигмунду Фрейду (1856— 1939) из явления комичес кого и механизма действия остроты вывести всеобщность энергетики прор ывающихся в сознании вытесненных аффектов и желаний («Остроумие и его от ношение к бессознательному», 1905) или же из детского воспоминания великого художника понять глубинные мотивы и источники сублимационной творчес кой активности личности («Леонардо да Винчи. Воспоминания детства», 1910). Яв ный перелом в пользу «культурологизации» психоанализа произошел накан уне первой мировой войны, когда Фрейд в своей этапной книге «Тотем и табу » (1913), написанной в плодотворном творческом контакте с К. Г. Юнгом, сформули ровал и обосновал знаменитую программу аналитической культурной редук ции по линии «невротик — ребенок — дикарь». Теперь уже культура в ее раз витии и функционировании выступила в качестве первичного основания и д ля клинических интерпретаций, и для теоретических обобщений. Перед анал изом внезапно как бы распахнулся необозримый горизонт исследования, пе реосмысления всего культурного багажа рода человеческого. В основание культурогенеза Фрейд поставил фигуру терзаемого несознава емым чувством вины дикаря, параноика древнего мира, проецирующего вовне мучительный ужас амбивалентности нарождающегося индивидуального пси хического мира и обозначающего мифологическими образами путь индивиду ации, выламывания из темного леса массовидного безличностного существ ования. Оперевшись на краеугольный камень классического психоанализа — постулат о тождестве фило- и онтогенеза душевной жизни человека и чел овечества, [304] Фрейд построил свою исходную объяснительную модель культуры как отчуж денной от человека системы принудительной индивидуации, объединяющей в едином акте как нормативные запреты (табу), так и спасительные проекции, ритуально снимающие страх и чувство вины, провоцируемые этими запретам и. Позднее, в работах «Психология масс и анализ человеческого Я» (1921), «Буду щее одной иллюзии» (1927), «Недовольство культурой» (1929) и «Человек Моисей и мо нотеистическая религия» (1938), Фрейд окончательно сформулировал культуро логию классического психоанализа, введя в контекст обсуждения социаль ный аспект и рассматривая психологию массы в качестве аналога внелично стного архаического пред-сознания, репрессивного по отношению к индиви дуальности, порождающего коллективные защитные проекции — идеалы, илл юзии и различные маниакальные «измы». Особый интерес представляет философская ипостась психоаналитической культурологии Фрейда. Фрейд не только использовал свое глубокое знание историко-философской традиции (особенно близки ему платоновское обосн ование мифа, аристотелизированное Ф. Бретано картезианство и кантовски й метод критической дедукции, нагруженный метафорами А. Шопенгауэра и Ф. Ницше), но и предложил собственную оригинальную, хотя и несколько эклект ичную, систему философской культурологии. В сфере культурологии филосо фствованию сложнее возводить стену иллюзий и рационализаций: ведь куль турология эти иллюзии и изучает. Вместе с тем конец иллюзиям кладет та же философия, вводя смерть в структуру мировоззрения и снимая чувство вины за предельное одиночество и страх состояния «современности». Фрейд подменил проблему смерти тождественной ей по сути, но не уводящей в трансцензус проблемой рождения. Вынужденный в 1924 г. по соображениям сох ранения единства психоаналитического движения разорвать отношения со своим ближайшим учеником Отто Ранком, он полностью и органично ввел в св ою теоретическую систему основные положения его книги «Травма рождени я», как обычно предельно радикализировав их. Фрейд утверждал, что каждое этапное событие, каждая катастрофическая ломка нашего жизненного мира есть однопорядковое «убийство» нашей самости и образование определенн ого пласта бессознательного. Понятия «смерть» и «рождение» при этом дей ствительно сливаются воедино, а задача философской культурологии в рам ках классического психоанализа может быть обозначена как исследо [305] вание трех важнейших этапов рождения — смерти субстанциональной сист емы «человек — культура» 1. Культура рождается вместе с первым прачеловеком как система его фобий ных проекций, функционально распадающаяся на свод провоцирующих запре тов и набор навязчивых ритуалов символического их нарушения. По мере ход а историческогопроцесса индивидуации, по мере «выламывания» (калечаще го, но сладостного, ибо связанного с индивидуальной сексуальностью) чело века из родового монолита, становления индивидуальной воли и сознания с келет базовых заповедей культуры обрастал мясом мифологических проекц ий, образов, идеалов, иллюзий, с кровью вытесняя коллективное, родовое пре дсознание, превращая его в первичное филогенетическое бессознательное , примитивный человек проецирует на противостоящий ему мир культуры сво й страх наказания за первородный грех бегства из рая изначальной обезли ченности. 2. Культура поворачивается своей продуктивной стороной, выступая в качес тве отработанной веками программы вочеловечивания, символического ряд а «древних соблазнов», приманок индивидуации. Она пробуждает в поле памя ти ребенка прадревние, архетипические переживания при помощи их символ ического реального или же фантазийного повторения в период раннего дет ства — в сказках, играх, сновидениях. 3. Культура проявляет себя исключительно репрессивно; целью ее является защита общества от свободного индивида, отринувшего и биологические, и м ассовидные регуляторы, а средством — тотальная фрустрация, перегонка с вободы в чувство вины и ожидание кары, толкающее индивида либо к обезлич енности массовидных идентификаций, либо — к аутоагрессивной невротич ности, либо — к агрессии, направленной вовне, что усиливает культурное д авление и усугубляет ситуацию. Культура консолидируется в качестве вра га любых проявлений человеческой индивидуальности. Характеристикой да нного этапа психического развития человека и человечества является вс еобщая невротичность, а культурным символом — появление в поле сознани я личности понятия смерти (своеобразной квинтэссенции тотальной вражд ебности культурного окружения) и философии как формы рационализации та натофобии. Осознание описанного трагического противостояния личности и культуры неоднократно в истории человеческой цивилизации порождало контркульт урные программы «великого отказа» и «возврата в естественное состояни е». Психоаналитическая культурология также [306] настроена довольно критично, но критика ее не столь радикальна. Она выде ляет следующие принципы подхода к единому, хотя и противоречивому, феном ену культуры. Принцип историчности, используя методологию «сообщающихся сосудов» по аналоговой линии «дикарь — ребенок — невротик», фактически и породил аналитическую культурологию как теоретическую систему. Заполнить лаку ны, белые пятна, касающиеся самых ранних этапов вхождения человеческого существа в режим принудительного окультуривания, удалось исключительн о благодаря параллелям из области антропогенеза, поскольку единое поле памяти младенца, не делающее различий между реальными событиями, фантаз иями и сновидениями, даже при снятии инфантильной амнезии не дает основа ния для однозначных интерпретаций. Принцип критицизма позволяет поставить вопрос об адекватности компенс аций и обоснованности культурных запретов. Человек есть действительно единственное живое существо, которое обречено на изначальную и ничем не сдерживаемую в нем самом агрессивность. Но он спровоцирован на агрессию совершенно особой задачей — индивидуацией, выламыванием из первичной массы, которое и делает его человеком, в отличие от ребенка и дикаря. Культ урное же развитие заключалось в том, чтобы равно и провоцировать, и огран ичивать процесс психологического освобождения путем формирования зап ретов на порывы индивидуации (Танатоса), начиная с отказа в удовлетворен ии изначальных форм освобождения из оков рода: инцеста и кровожадности. Для подкрепления своих запретов культура была вынуждена опираться на п ротивоположный Танатосу первичный позыв — объединяющий людей в тоске по утерянному материнскому лону Эрос. «Для этого, — пишет Фрейд, — на слу жбу призывают методы идентификации и затормаживания по цели любовных в лечений», т. е. массообразование. Но черпая широкой горстью энергию Эроса на цели взаимоидентификации членов массы, культура незаметно проскаки вает точку оптимума и не только отдельного индивида ставит в невыносимо е состояние, но может погубить весь род человеческий. Принцип амбивалентности учит нас примиряться с культурой, не позволяя о тклоняться от формулы В. Спинозы: «Не плакать, не смеяться, а понимать». Да, культура сугубо репрессивна, ее «гнетущий груз» давит на нас постоянно, требуя приносить в жертву самые естественные желания и даже мысли. Но ве дь именно это провоцирующее давление, стимулирующее актуализацию архе типических прафантазий из родового пласта «Оно» и их аффективное вытес нение в сферу лично [307] го бессознательного, заряжает нас жизненной энергетикой, нарцисстичес ки перехватывая которую мы движемся по пути индивидуации, личностного с аморазвития. Главное здесь — правильно учитывать свои силы и брать ношу по плечу: это му учит нас принцип элитарности. Ведь за что, к примеру, Фрейд отрицательн о оценивал культурную роль христианства? За выдвижение абсолютно невып олнимых моральных императивов, типа «Возлюби ближнего как самого себя», которые порождают тотальное чувство вины и навязчивые массовидные фор мы его ритуального снятия, абсолютно перекрывающие режим индивидуации. Порочность современной ему культуры Фрейд видел прежде всего в универс альности, провокационности ее запретов, толкающих на мучительный путь л ичностного саморазвития всех людей, независимо от их индивидуальной пр едрасположенности. Принцип элитарности гласит, что каждый сам себе выби рает моральные императивы и меру агрессивности против них; а невротичен лишь тот, для кого непосильна ноша противодействия культуре. Но индивидуальное саморазвитие, тем более удавшееся, отнюдь не является самоцелью. Задача «современного человека» — помочь массе неудачников, ищущих утешения в инфантильных регрессиях и массовых иллюзиях. Большин ству из них культура даже не дала шанса на завершенную индивидуацию, и та кую культуру следует изменить. Таково содержание принципа терапии куль туры. Фрейд разработал универсальную методологию контроля за мерой реп рессивности культуры, названную им «метапсихологией». Метапсихология, ставшая концептуальным основанием фрейдовской идеи «терапии культурн ых сообществ», стремилась провести ревизию всех проективных форм совре менной культуры, методом ретроспективной контрпроекции найти их психо логические корни (в индивидуальной, а затем в массовой психологии), а зате м — вынести вердикт относительно того, какие культурные образования ре ально детерминируют личностные формы отреагирования, а какие уже отмер ли и в качестве искусственных напластований на живом древе культуры лиш ь произвольно калечат жизненный мир человека, насыщая его непродуктивн ыми, тупиковыми фобиями. Особые же надежды Фрейд связывал с принципом бисексуальности. Лишь гарм оничное единство мужской и женской ипостасей нашего мира психики, души к аждого человека, совместное отреагирование Эроса и Танатоса, агрессивн ости и пассивной устойчивости, личностного риска и стабильности постоя нной связи с родом, считал он, может спасти людей от взаимоистребления. [308] Культура, которая мучает нас подобно отравленному хитону кентавра Несс а, была дарована, по Фрейду, женщиной — именно она «толкала» первых культ урных героев на подвиг «мужского разбега» индивидуации. Женщина же как и постась души каждого из нас, проникнутая не Танатосом, а животворящим Эр осом, позволит снять и чрезмерную репрессивность культуры, восстановит ь тотальность человеческой индивидуальности, самости. Карл Густав Юнг (1875— 1961) с еще большим основанием, чем Фрейд, может считаться культурологом. Этот швейцарский психолог, философ и психиатр развил сво ю версию учения о бессознательном, назвав ее «аналитической психологие й» и желая этим подчеркнуть и свою зависимость и самостоятельность по от ношению к Фрейду. Юнг отверг «пансексуализм» Фрейда, полагая, что «психи ческая энергия» (либидо), с помощью которой строятся личностные и коллек тивные формы культуры, универсальна и нейтральна в отношении инстинкто в человека и может «заряжать» собой любые идеи, образы и побуждения. Юнг р асходился с Фрейдом также и в понимании коллективного бессознательног о, которое он трактовал не как «свалку» вытесненных и неприемлемых для о бщества влечений, но как главный резервуар культуры, хранилище ее «праоб разов» и «праформ», названных им архетипами. Религиозность и вера в науку органически слились в душе Юнга. «Психическ ое» он считал первосубстанцией, а индивидуальная душа представлялась е му в виде светящейся «точки» в пространстве коллективного бессознател ьного. Интерес к прошлому, к «пралогике» души, к тайнам истории и дальних к ультур предопределил выбор Юнгом психиатрии в качестве профессии. Вмес те с тем, концепция Юнга — остро современна. Он был в курсе важнейших науч ных течений XX века и проявлял большой интерес к политике и проблемам личн ости, живущей в эпоху глобального кризиса цивилизации. О своем современн ике-европейце он говорил как о человеке «больном», разорванном рационал ьностью техногенной цивилизации. Подавление глубинного мифо-поэтическ ого слоя психики поверхностным научно-техническим сознанием является, по мнению Юнга, главной причиной индивидуальных и коллективных неврозо в, массовых мифологем, которые служат питательной основой для формирова ния фанатических вождей, вроде Гитлера или Сталина. Они, подобно горьков скому Данко, увлекают за собой обезумевших людей, соблазняя их образом з емного тоталитарного Рая. Юнг разработал оригинальную типологию харак теров, основанную на соотношении двух психических ори [309] ентаций: интравертности и экстравертности и четырех «функций души»: мыш ления, интуиции, сенситивности и чувствования. С помощью этой типологии он объяснял многие человеческие конфликты, особенно культур, сновидени я и другие психокультурные явления. Увлекаясь спиритическими и парапси хологическими феноменами, он постулировал существование «акаузальных связей», которые могут быть направлены из будущего в прошлое и из «насто ящего в настоящее» и которые должны изучаться наукой наряду с каузальны ми, причинно-следственными связями. Больше всего Юнг интересовался проц ессом «индивидуации», то есть взросления, интеграции и «самособирания» личности. Тесное переплетение строго научных констатаций с мистически ми и метафизическими ассоциациями придает учению Юнга особенную глуби ну и значительность. Если Фрейд видел суть личностного и общекулътурног о эволюционного процесса в рационализации (по принципу: «там, где было „о но" будет я»), то Юнг связывал формирование здоровой личности с гармониче ским и равноправным «сотрудничеством» сознания и бессознательного, с в заимопроникновением и уравновешиванием в человеке «мужского» и «женск ого» рационального и эмоционального начала, «восточных» и «западных» э лементов культуры, интравертных и экстравертных ориентаций, архетипич еского и феноменального материала психической жизни. Ценность своей ан алитической психологии он видел в том, чтобы помочь процессу «индивидуа ции», в частности, тем, что вся пестрая и противоречивая цепь личностных п ереживаний истолковывается с помощью архетипических символов и станов ится таким образом целостной индивидуальной духовной жизнью. «Борьба з а целостность» психики, за воссоединение разного рода «комплексов», угр ожающих душевному здоровью, была и личной проблемой самого Юнга. Значите льную часть материала для своих теорий он почерпнул из собственных снов идений. Душа каждого человека, по Юнгу, — часть единой общечеловеческой души, устремленной к некоему центру, смысл которого может быть выражен т олько символически, в виде «золотого цветка» или образа Бога. Бог — самы й богатый, всеобъединяющий символ, к которому человек восходит постепен но, проходя через состояния детской наивности, персонифицированной соц иальности, научной рациональности, романтической религиозности, с тем, ч тобы в конце концов обрести целостность души, духа и практического жизне творчества. Теория «архетипов» Юнга (в ней среди множества других особен но важны и продуктивны архетипы мужчины, женщины, маски, «другого», «само сти», «тени», «ребенка», матери, отца, [310] шута, мудрого старца) оказала большое влияние на научную фольклористику , этнографию, литературоведение, теорию мифа, политологию. Воздействие в зглядов Юнга испытали Т. Манн и Г. Гессе, физики В. Паули и Э. Шредингер, куль турологи К. Кереньи и М. Элиаде. Взгляды Юнга — безусловно дискуссионные и во многом далеко не систематизированные — способствовали развитию п сихологии творчества, персонологии, трансперсональной психологии и ср авнительной исторической культурологии. Карен Хорни (1885— 1952) — социальный психолог и культуролог представляет в п сихоанализе т. н. «культурный фрейдизм». Опираясь на ортодоксальный псих оанализ, она вела с ним постоянную полемику. В поле зрения Хорни — тесная связь культуры, с одной стороны, душевного здоровья и невротизма— с дру гой. Если Фрейд считал принципом здоровой психики стремление к удовольс твию, акцентировал роль инстинктивных — либидинозных и агрессивных — влечений, трактовал культуру как продукт сублимации вытесненных инсти нктивных сил, то Хорни переносит центр своего внимания в сферу сознания, ответственности и социальных ориентаций индивида. Фрейдовская психоло гия в глазах Хорни и ее поколения выглядела чересчур механистичной, обез душенной и инстинктивистской. Хорни полагала, что природа человека — пл астична, а структура влечений, равно как и механизмы защиты обусловлены той культурой, в которой человек воспитывается и живет. Разные культуры акцентируют или угнетают разные стороны человеческой природы. Поэтому социокультурные типы личности зависят от условий места и времени. Вопре ки Фрейду, Эдипов комплекс, сексуальная этиология неврозов, конфликты ме жду «я», «оно» и «сверх-я» — не универсальны и выражают определенные кон фигурации ценностных систем и зависят от воспитания. Эдипов комплекс ес ть скорее аномалия, чем норма. Структура характера, согласно Хорни, завис ит не столько от раннего детского опыта, сколько от сознательной, целеус тремленной активности личности, от ее самоидентификации. Хорни упрекае т Фрейда в том, что он не разграничил биопсихологический и социокультурн ый источники невротизма. Невроз — это не только столкновение разнонапр авленных влечений, но чаще всего столкновение ценностных ориентаций, сф ормированных культурой. Культура — в виде ролевых ожиданий и идеальных побуждений — формирует тип личности, который считается нормальной. Но в другой культуре этот же тип личности будет выглядеть «отклоненным» или невротичным. В Америке человек, будучи богачом, тратит время и здоровье н а приумножение своих [311] миллионов и его считают здоровым. Но в Греции или в Африке его сочтут невр отиком. Признаком невроза считают обычно чрезмерную акцентуацию лично сти. Но, согласно Хорни, акцентуация — неизбежный признак хорошо адапти рованной и высококультурной личности. Более характерным признаком нев роза она считает ригидность, жесткость мышления и поведенческих реакци й. В какой-то мере невроз корреллирует с неразвитым интеллектом и неспос обностью принимать решения. В Америке, куда Хорни вынуждена была эмигрир овать после прихода Гитлера к власти, неустранимым противоречием был, по ее мнению, конфликт между капиталистической ориентацией на успех, сопер ничество, борьбу, власть и богатство, и христианской ориентацией на любо вь, смирение и доброту к ближнему. Другое противоречие состоит в том, что п роисходит постоянное подхлестывание эгоистических и индивидуалистич еских желаний рекламой, искусственно формируется в массовом сознании о браз «нормально» преуспевающей личности, в то время как огромное больши нство людей не «преуспевает», страдает от каких-то ограничений и лишений , избавиться от которых — не в их власти. Эти и другие противоречия культу ры рождают невроз, симптомы которого — агрессивность и капитулянтство, мания величия и чувство ничтожества. Кроме того, любая активная творческ ая деятельность в искусстве, науке, политике может приводить к неврозу, п оскольку в творчестве всегда есть риск и всегда существует шанс проигра ть, не «состояться». Отсюда у интеллигенции, прежде всего, да и у большинст ва современных людей, возникает постоянное состояние тревожности, кото рое Хорни называет «базовой тревогой», считая ее не только неизбежной, н о и полезной для быстрейшей мобилизации психических ресурсов в совреме нной динамичной культуре. Невротические симптомы возникают, согласно Хорни, в результате гипертр офии каких-то нормальных социальных потребностей, их Непропорциональн ого развития. Все многообразие этих потребностей Хорни делит на три типа : направленные «к людям», «от людей» и «против людей». Структура и степень развитости каждой из этих потребностей, соответствие их социальной рол и определяют характер человека и формулу невроза. При гипертрофийной ор иентации «к людям» формируется «уступчивый» безынициативный тип. Невр оз состоит в неспособности активно любить людей. При выдвижении на первы й план ориентации «против людей» мы имеем дело с агрессивным типом. Напр авленность «от людей» формирует «разобщенный» тип личности. Другой мех анизм невроза связан с развитием ложной [312] личности, «идеализированного я», которое испытывает фрустрацию при каж дом столкновении с реальностью. Для Фрейда невроз есть возврат к низшему , досоциальному, инфантильному. Согласно Хорни, невротик не «падает вниз », а скорее «прыгает слишком высоко», где невозможно закрепиться. «Базовый конфликт» есть причина постоянного беспокойства, жизненных п оисков современного человека. Универсальным средством контроля по отн ошению к нему Хорни считает религию, которая открывает «неприкаянному» современному человеку «твердую» реальность истины, добра и красоты. Но м ассовая секуляризация затрудняет путь к Богу. Другой «якорь спасения» — это самореализация в профессиональной деятельности. Наконец, третий путь — это постоянный самоанализ, самокорреция, сближение «реального я » и «идеализированного образа я». Значительное внимание Хорни уделила женской роли в современном общест ве. Фрейд выдвинул идею «женской неполноценности». Считая этот взгляд «п атриархальным предрассудком» отца психоанализа, Хорни развивает свою концепцию женской личности. По Фрейду, женщина испытывает зависть к мужс кому пенису. Согласно Хорни, мужчина, не способный родить человека, испыт ывает зависть к женщине. Свою мужскую зависть он стремится компенсирова ть социальным и культурным творчеством, создавая государство, искусств о, религию. В результате вся культура носит отпечаток «маскулинности» и женский потенциал в ней не реализуется. Ощущение женщиной своей «неполн оценности» имеет культурное происхождение и преодоление его требует п ерестройки воспитания и всей системы гендерных отношений. Хорни в гораз до большей степени, чем Фрейд, вдохновляется не научными, а морально-тера певтическими задачами, в силу чего разработанный ею психоанализ называ ют также «гуманистическим». Следующим шагом на пути усложнения модели структуры и поведения личнос ти в культуре была теория Э. Фромма. Эрих Фромм (1900-1980) получил философское образование, он глубоко изучил К. Марк са, а затем, увлекшись идеями Фрейда, стал психоаналитиком. В своих работа х Фромм ведет постоянный спор-диалог с Марксом и Фрейдом, которых считае т великими мыслителями, определившими в значительной мере «интеллекту альный климат» XX в. Оба они были «детьми просвещения», глубоко верили в ра зум и хотели использовать науку для понимания человека и общества. Оба б ыли острыми критиками культуры и непримиримыми противниками всяческих догм, иллюзий и идеологий. [313] Полемизируя и с Марксом, и с Фрейдом по поводу «человеческой природы», це лей и средств освобождения человека от иллюзий и эксплуатации, Фромм раз вивает оригинальную версию антропологии культуры, пытается построить новую гуманистическую религию. Он делает акцент не на революции и не на м едицинских мерах, а на задачах культурной политики. Он полагает, что путе м организации социальных институтов и групп, основанных на дружеской за боте, любви, можно воспитывать разумную творческую личность, проникнуту ю чувством ответственности, можно строить «здоровое общество». Психоанализ, согласно Фромму, в сочетании с Марксовой теорией отчуждени я, классовой борьбы позволяет вскрыть истинные мотивы человеческих пос тупков. Психоанализ позволяет показать, что даже такие далекие по содерж анию идеологии, как кальвинизм, фашизм, коммунизм, могут вырастать на схо дных душевных основаниях определенного типа личности. Фромм называет э тот тип «авторитарным», или «садомазохистским». Для такого типа характе рно стремление к власти и обладанию, прикрываемое морально-идеологичес кими аргументами. Авторитарный характер, формирующийся часто в патриар хальной семье в результате деспотического воспитания, служит, по Фромму , главной опорой тоталитарных режимов. Он способен властвовать и подчиня ться, находя в таком поведении удовлетворение своей глубинной экзистен циальной потребности. Но он не способен к равноправному демократическо му сотрудничеству и потому, будучи распространен в массах, выступает как тормоз всех демократических преобразований. Ведя свои рассуждения в русле философско-антропологической традиции А ристотеля, Спинозы, Фейербаха, Фромм утверждает, что «природа человека» не сводится ни к инстинктам, ни к экономике, что она социальна и вместе с т ем духовна. С общеисторической точки зрения детерминация человека своб одным разумом важнее, чем Детерминация экономикой и инстинктами. Культу ра, по Фромму, не «надстройка» и не «инструмент выживания», а истинная «ст ихия жизни» человека. Служение культуре, т. е. жизнь ради делания добра, ра ди заботы о ближнем, ради творчества, есть для человека наиболее естеств енная, свободная и здоровая жизнь. Этика свободы совпадает для Фромма с э тикой любви и долга. Согласно Фромму, фрейдовская ориентация психики на архаические и инфан тильные состояния является не свободной, а невротической. Она возможна л ишь в моменты кризисов и потрясений, когда человек теряет почву под нога ми. Феномен коллективной регрессии, [314] выступающий в форме иррациональных движений, поддерживаемых «авторита рными религиями», Фромм называет «бегством от свободы», Суть этого феном ена в том, что массы людей, потеряв уверенность в завтрашнем дне и чувству я бесплодность тех способов выживания, к которым они привыкли, впадают в невротическое состояние и готовы добровольно отказаться от своих прав и свобод, вверить свою судьбу любому демагогу, обещающему взять на себя и х заботы. В этих случаях человек толпы обретает силы и уверенность, проец ируя бессознательный инфантильный образ отца на фигуру авторитарного лидера. Отказот свободы в цивилизованном обществе равносилен, по Фромму , прорыву архаических стадных и агрессивных влечений их коллективного б ессознательного в общественное сознание. Он маскируется обычно символ ами псевдорелигиозного характера, среди которых главную роль играют «ч истота крови», «верность Родине», «преданность вождю», «классовая солид арность», готовность выполнить «историческую миссию». С позиций современной экзистенциально-персоналистической этики Фромм восстает против всякого авторитаризма, настаивая на том, что в каждой ис торической и индивидуальной ситуации человек должен делать свой выбор сам, ни на кого не перекладывая ответственности и не хвастаясь своими пр ошлыми достижениями. Счастье и свобода никому и никогда не гарантированы и не даны в готовом в иде, утверждает Фромм. Они суть результаты правильного выбора, который п озволяет человеку сохранить свою «аутентичность», подлинность своего бытия. Нет готовых рецептов принятия решений. Нужно каждый раз заново пр ислушиваться к «голосу бытия» и к собственной совести, поняв, что без душ евных усилий, без любви, надежды и веры никакое продвижение вперед невоз можно. Учение об «экзистенциальных потребностях» — фокус антропологической и культурологической концепции Фромма. Потребностей пять: в общении, в т рансценденции, в «укорененности», в самоидентичности и в системе ориент ации. Это именно «экзистенциальные», т. е. имманентные человеческому быт ию, потребности. Они не удовлетворяемы до конца. Их осознание и переживан ие делают человека человеком и дают ему импульс к творчеству. Каждая из п отребностей может удовлетворяться здоровым, творческим или же нездоро вым невротическим путем. Различению «здорового» и «больного» существо вания соответствует у Фромма различение гуманистического и авторитарн ого, любовного и «садомазохистского», «подлинного» и «неподлинного», а т акже модусов «бытия» и «обладания». [315] Здоровое удовлетворение потребности в общении требует альтруистическ ой любви, основанной на заботе и ответственности. «Нездоровое» удовлетв орение достигается путем подчинения или насилия, подмены любви всякого рода суррогатами, такими, как секс, наркотики, обладания вещами и деньгам и. Фромм отмечает, что материнская, отцовская, сыновняя, братская, гетерос ексуальная любовь, а также любовь к Богу и самому себе основаны на различ ных личностных позициях и предполагают душевные усилия разного рода. По дмена одного вида любви другим чревата опасностью утраты «аутентичнос ти», опасностью невроза. Потребность в «трансценденции», т. е. в «выходе за границы» заданного быт ия, удовлетворяется здоровым путем — с помощью творчества, нездоровым п утем — с помощью агрессии и разрушительных действий, вандализма, насили я. Потребность в «укорененности» у здорового, цивилизационного человека удовлетворяется путем свободного, разумного выбора той общности, конфе ссии или культуры, к которой он хочет принадлежать. У невротика, идеологи зированного человека она удовлетворяется в результате освобождения ар хаических стадных влечений, путем «саморастворения» в родовой группе, в нации, путем «опрощения» и ухода «в народ». Потребность в самоидентичности удовлетворяется путем творческого «по иска» внутреннего центра душевной жизни, самостоятельной выработки ми ровоззрения и системы ценностей. Невротики, люди с неразвитым самосозна нием, удовлетворяют эту потребность путем бессознательной идентификац ии с героем, отцом, тотемом, божеством. Однако в межличностных отношениях элементы взаимной идентификации присутствуют постоянно и не свидетель ствуют о каких-либо психических отклонениях. Фромм не утверждает, что удовлетворение экзистенциальных потребностей осуществляется исключительно рациональным путем. Бессознательный ком понент должен присутствовать в каждом здоровом Душевном движении. Влюб ленный смотрит на мир глазами любимого человека. Это нормально и естеств енно. Проблема в том, чтобы Удерживать бессознательное под контролем раз ума. Хотя разум не сводится к рассудку, он включает в себя также эмоционал ьно-интуитивные компоненты. Потребность в системе ориентаций и поклонения, по Фромму, равносильна по требности в религиозной вере. Вопреки Фрейду, который был атеистом, Фром м считает, что религия вечна. Однако у него речь [316] идет не о какой-то конкретной конфессии. Любая система взглядов, которая дает человеку объект поклонения и способ ориентации в мире, может рассма триваться как религия. «Авторитарные религии», такие как кальвинизм или фашизм, внушают человеку страх, покорность, униженность. «Гуманистическ ие религии», такие как буддизм, даосизм, христианство, являются «открыты ми», поощряют стремление к саморазвитию, к подлинному бытию, дают чувств о «сопричастности» всему существующему. Бог для Фромма есть прежде всег о символ высшей человечности, постоянно творимый идеал, приобщение к кот орому дает чувство «полноты бытия». Смысл культурно-исторического процесса Фромм видит в прогрессирующей «индивидуации», т. е. в освобождении личности от власти стада, инстинкта, т радиции. Но история не плавно восходящий, а возвратно-поступательный про цесс, в котором периоды освобождения и просвещения чередуются с периода ми порабощения и помрачения ума, т. е. «бегства от свободы». Специфичность культуры Фромм выводит не только из природы человека, зад аваемой экзистенциальными потребностями, но и из особенностей «челове ческой ситуации». Разум — гордость человека и его проклятье. Чем шире и я снее человек мыслит, тем острее сознает свое одиночество, конечность, см ертность и индивидуальную ограниченность. Историческое творчество чел овека и динамика истории обусловлены, согласно Фромму, не столько социал ьно-классовыми противоречиями или «вызовами» внешней среды, как думал, н апример, Тойнби, сколько «человеческой ситуацией» с ее экзистенциальны ми «дихотомиями». Человек колеблется между верой в конечность жизни и ве рой в бессмертие, между сознанием бесконечности родовых возможностей и сознанием конечности индивидуальных способов самореализации, между же ланием полного, неограниченного взаимопонимания и пониманием невозмож ности проникнуть в мир другого человека. Испытывая тревогу, заботу и над ежду в связи с этими неразрешимыми экзистенциальными противоречиями, ч еловек и становится творцом культуры. Экзистенциальные противоречия в ажно отличать от социально-исторических, не смешивать с ними. Социальные проблемы бедности и богатства, справедливости, гражданского мира, эколо гической защищенности сложны, серьезны, но вполне разрешимы в рамках цив илизационного общества. Если Фрейд исследовал главным образом бессознательное личности, то Фро мм (как и Юнг) больше интересуется процессами, происходящими в коллектив ном — родовом и общественном — бессоз [317] нательном. При этом он акцентирует культурную ценность коллективного б ессознательного, которое состоит не только из вытесненных инфантильны х и архаических влечений, инстинктов, но и из всего родового богатства ку льтуры, в том числе языка, логики, фантазии, памяти. Важнейшие социальные и нституты (семья, собственность, государство, право, мораль) глубоко укоре нены в бессознательном. Сознание общества Фромм трактует не как коллект ивный разум, а, скорее, как систему противостоящих разуму репрессий и огр аничений, благодаря которым складывается идеология, представляющая со бой смесь сознательных и бессознательных компонентов. Дело в том, что «з ащитные механизмы», препятствующие осознанию опасных и отталкивающих истин, еще сильнее действуют в общественном сознании, чем в психике инди видуального человека. Общество с помощью идеологий защищает своих член ов от столкновения с жестокой правдой бытия. Ни одно общество не могло бы существовать, если бы его рядовые члены знали, как оно устроено и функцио нирует. Сокрытие правды об обществе в гораздо большей степени является з адачей его институтов, нежели обнаружение истин. Поэтому информация, пос тупающая в индивидуальные сознания, «фильтруется», обрабатывается так им образом, чтобы все люди стандартно и согласованно могли иметь успокаи вающую их картину действительности. Именно единство необходимо для ста бильности и надежности общественных структур. Поддерживаются эти стандарты с помощью механизмов цензуры и контроля, с реди которых Фромм отмечает язык, логику и социальные табу. Говоря о языке, он имеет в виду сложившуюся общепризнанную сетку понятий и категорий, служащих для обозначения, систематизации и оценки жизненны х реалий, а также насаждаемых рекламой и пропагандой иллюзий. Языковые с труктуры глубоко укоренены в бессознательном, отражают опыт многих пок олений. Поскольку языковая социализация происходит в семье, школе, через посредство радио и телевидения, то создается возможность насытить повс едневный язык словами, из которых состоит официальная модель общества, и изгнать слова, не укладывающиеся в нее. Второй механизм цензуры — логика. Хотя правила логики универсальны, сущ ествует много способов незаметно нарушать их с помощью софизмов. Третий элемент цензуры, по Фромму, — социальные табу, запреты, накладыва емые на проявление некоторых чувств, на обсуждение идей [318] и проблем, на высказывания, отражающие очевидные вещи. Табуирование хара ктерно для примитивных дописьменных культур, где оно служит грубым, хотя и универсальным механизмом культурной регуляции поведения: даже нечая нно нарушивший табу нередко умирает здесь от внутреннего стресса. В идео логических табу тоталитарных обществ возрождается этот общественный с трах перед именами политических лидеров, боязнь свободно обсуждать дея тельность партии и государства. Засекречиваются целые области знания — начиная от статистики рождаемости и преступлений и кончая численнос тью партийного аппарата. История трактуется как «политика, опрокинутая в прошлое», из нее вычеркиваются события, даты, имена. Общество становитс я слепым, беспамятным калекой. Взгляды Фромма не всегда оригинальны. Стремление к духовному синтезу — сильная сторона его творчества, но она же оборачивается подчас эклектик ой. Концепция гуманистической религии как системы разумно обоснованны х ориентации вряд ли убедительна. Но дух оптимизма, гуманизма и мужество при постановке самых больных и запутанных вопросов цивилизации, вера в в озможность их разумного решения делают культурологию Фромма увлекател ьной и вдохновляющей. [319] §2. Философия культуры Франкфуртской школы Своеобразным манифестом, определившим суть философии культуры Франкфу ртской школы, развиваемой ее представителями на протяжении почти полув ека и вобравшей в себя такие фундаментальные концепции, как марксизм, фр ейдизм, элементы экзистенциальной феноменологии и веберовской социоло гии, стала небольшая статья Герберта Маркузе (1898— 1979), в которой предпринят а попытка внедрения хайдеггеровского dasein-анализа в рассмотрение обществ енного развития и человеческой истории в целом. Соединение неоспоримой для франкфуртцев критики К. Марксом буржуазной цивилизации с экзистенц иально-иррационалистическим пониманием бытия приводит к тому, что чело веческая история предстает у них разделенной на «истинную» и «неистинн ую», связанную с «основным определением бытия, заключенным в экзистенци й/структуре, динамике происходящего»1. Показывая ограниченность фатали стическо-механистического подхода исторического материализма, Маркуз е обосновывает необходимость обнаружения и исследования внутреннего, подлинного, связанного с психикой человека пласта культуры, скрытого за внешним, видимым, неподдинным слоем. Таким обнаружением и исследованием должна заняться, считают франкфуртцы, «критическая теория общества». Ра зработка ее началась с осмысления философии как феномена культуры, выяв ления специфики философии как области знания2. Культура для франкфуртцев на этом этапе формирования концепции — сино ним духовной культуры, среди составляющих которой главными являются фи лософия и искусство (прежде всего литература и музыка как «наиболее неме цкие из искусств»). Исследование [320] философии как феномена, в котором заключены истоки и тайны всей культуры (квинтэссенция культуры), являлось важнейшим принципиальным моментом: ф илософия как самопознание культуры рассматривается и как один из метод ов познания мира и человека в нем, и как мировоззрение, и как творчество, и как способ построения нового теоретического знания (хотя последнее кон струируется позднее в виде утопических проектов). Именно философия спос обна осознать и отразить противоречия социальной реальности (бытие кул ьтуры), идеи, фетиш и идеалы (сознание культуры) и описать их как целое, функ циональные элементы которого находятся в состоянии сложнейшей взаимоо бусловленности. В этом плане эталонной для