Метод и система в философии Гегеля. Философия Гегеля как классика первой половины XIX столетия

Метод и сист ема в философии Гегеля. Философия Гегеля как классика первой половины XIX столетия СОДЕРЖАНИЕ Введение 1. Философия Гегеля как классика первой половины XIX столетия 2 . «Энциклопедия философских наук» – система Гегел евской филос о фии 2 .1. Предмет и структура философ ии как науки 2 .2. Обоснование диалектико-«спе кулятивной» логики 2 .3. Три ступени «логического» 3 . Диалектический метод Заключение ВВЕДЕНИЕ Немецкая классическая философия развивалась в эпо ху глубочайших и з менений, которые происходили в экономической, социально-политической и духовно- идеологической жизни всей Европы, прямо или косвенно затраг и вая также немецкие государства и ст ановясь предметом осмысления живших в них философов, чей мировоззренче ский кругозор при всей его определенности у с ловиями своей страны не был национально ограниченн ым. В рассматриваемую бурную и противоречивую эпоху объективная диалектик а развития проявлялась в различных сферах общественного бытия и о б щественного сознания отчетл ивее, чем когда бы то ни было прежде, и поиск адекватного понимания происх одящих изменений наиболее подгото в ленными к этому немецкими философами увенчивался успешным п родвиж е нием по пути разра ботки диалектического способа мышления. Начиная с Канта плеяда мы с лителей первой величины прид ала небывалую интенсивность и глубину разв и тию немецкой философской мысли. Высшим достижением немецкой классической философ ии явилась фил о софия Г. Ге геля (1770 - 1831 гг.). Она представляет собой универсальную сис т ему диалекти ческого идеализма. Гегель − создател ь неформальной, диалект и ч еской, логики. Наибольшее влияние Гегель оказал в области филосо фии государства и философии истории. Мировая история рассматривается и м как процесс сам о сознани я мирового духа и, вместе с тем, как «прогресс в сознании свободы». Этот пр о гресс развёртывается че рез «дух» отдельных народов, сменяющих друг друга в истории по м е ре выпол нения своей миссии. 1 . ФИЛ ОСОФИЯ ГЕГЕЛ Я КАК КЛАССИКА ПЕРВОЙ ПОЛОВ И НЫ XIX СТОЛЕТИЯ Первый, предварительный этап философского творче ства Гегеля запеча т лен в его рукописных сочинениях 90-х годов XVIII в. В 1792 г. Гегель нач ал работу над своим первым философским сочинением о религии ( «Народная религия и христианс т во»). Гегель был согласен с просветителями (английск ий историк Гиббон, ан г лийск ий мыслител ь Ф ергюсон, немецк ий философ-мат ериалист Г. Фостер и т.д.), что христианская и другие религии на протяжении многих веков были опорой угнетательской власти: «Религия проповедовал а то, что хотел десп о тизм, – презрение к роду человеческому, неспособность его к какому-либо добру , неспособность стать чем-либо с помощью собственных сил». Для того чтобы поднять выше достоинство человека, «признать его способность быть своб о д ным», Гегель считал нео бходимым развеять «ореол, окружающий головы земных у г нетателей и богов», возлагая в этом плане большие надежды на философию Канта, Фихте и Шеллинга и надеясь спо собствовать ее успеху своими работ а ми. Корень социального зла, приносимого христианством и други ми аналоги ч ными религиям и, Гегель видел в их так называемой «позитивности», под кот о рой он понимал целый комплекс черт, порабощающих сознание: это авторитарно нав я зываемая, принудительная вера в то, что не порождено «субъективностью» и н див идов и что не принято их «сердцем» как внутреннее убеждение. При тра к товке этой «позитивности» Г егель ставил проблему отчуждения, пр я мо заявляя, например, что христианская религия «остается т еперь только как некая чуждая вещь, перешедшая по наследию от прошлых вр е мен». Однако Гегель вовсе не ставил задачи полного изживания религии из жизни людей. Смотря на религию как н а «одно из самых важных дел нашей жизни», Гегель писал, что в ней заинтерес овано сердце». Кантовская трактовка соотношения морали и религии, котор ую Гегель в то время принимал, была понята им в том смысле, что «религия по днимает моральность и ее мотивы на новую, б о лее величественную высоту», создавая «новую, более мог учую преграду против силы чувственных побуждений». В согласии с просвет ительским деи з мом Гегель считал, что обществу необходима лишенная теологической догм а тики и клерикального фанатизма рел игия, освящающая социальные добродет е ли людей, живущих как свободные и ответственные граждане. Подобно Монте с кье и Руссо , Гегель полагал, что такого рода религия, которую он назвал «наро д ной», существовала в античных р еспубликах, идеализированно предста в ляемых им себе неким политическим раем. Язычество древних греков и римлян было в глазах Гегеля религией «свободных народов», «посл ушествовавших з а конам, ко торые дали сами себе, и людям, которых сами избрали своими начальник а ми». Мечтая в бернский период своей жизни и творчества об устано в лении в современных государствах республиканского строя, Ге гель считал невозмо ж ным р ешить эту задачу без утверждения в них новой формы «народной рел и гии» и трудился над определение м ее принципов. В преддверии этой совсем близкой, как ему казалось, социально-религиозно й р е волюции, как бы возрож дающей для человечества важнейший аспект «прекрасной» Античности, Гег ель придавал большое значение рассмо т рению причин противоположного переворота, происшедшего в общественном сознании на закате античного мира и выразившегося в возн икновении и утве р ждении х ристианства среди народов, населявших Римскую империю. Для Гегеля «выте снение языческой религии религией христианской – это одна из удивител ь ных революций, выяснение причин которых всегда будет занимать мыслящего истор и ка». Следует заметить, что Гегеля не удовлетворяло объяснение успехов христ и анства суеверием, невежеством, обманом, насилием, хотя о н не отрицал, что все это имело место и играло определе н ную роль. По мнению Гегеля, такое объ яснение, выдвигавшееся большинством просветителей, «не затрагивает гл авного вопроса, а именно не показывает соразмерности рел и гии с нравами и характером народов и эпох» . В трактовке Гегеля «ду х времени», равнозначный «духу народа» определенной эпохи, это совокупн ость всех сторон обществе н ной жизни, включающей в себя наряду с формами общественного с ознания также формы общественн о го бытия, а именно политические и даже экономические формы. Хр истианство с его учением о неизбежности страданий людей в их зе м ной жизни и обещанием блаженств а праведникам лишь в потустороннем, з а гробном существовании характеризовалось Гегелем с этой точки зрения как р е лигия, соответствующая «духу» такого времени, когда в условиях императо р ского Рима «всякая политиче ская свобода отпала», право гражданина давало теперь право только на сох ранность имущества, заполнивш е го ныне весь его мир», у людей выработалась привычка «подчиня ться чуждой воле, чужому законод а тельству», и «гражданин чувствовал только гнет». Преодолевая ограниченность просветительского взгляда на религию как первопричину большинства социальных бед, Гегель вставал на путь объяснения религиоз ного сознания общественным бытием эпохи, в которую возникает рассматри ваемая р е лигия. Подходя к вопросу о религиозной «позитивности» с т очки зрения соц и ально окр ашенного историзма, Гегель приходил к выводу, что первоначально христиа н ство вследствие соответ ствия спонтанным духовным устремлениям поздней Античности было, можно сказать, «субъективной» религией, которая лишь потом стала «позитивной ». Согласно Гегелю, в современном мире исче з ла почва для отвечающей внутренним запросам человека, идущей от «сердца» и не ну ж дающейся поэтому во внешнем принуждении религиозности: «Рел игии прих о дится теперь бы ть позитивной, иначе вообще не будет никакой рел и гии». Социально-историческое бытие людей в целостности его духовно-идеологи ческой и политически-экономической сторон является той новой пр о блемой в немецкой классической философии, которую Гегель ставил и разраб а тывал с первых шагов своего философского творчества. У тверждению права частной собственности и развитию частнособственниче ской пс и хологии Гегель пр идавал фундаментальное значение в процессе возникновения у инд и видов потребности в такой религ ии, какой явилось христианство. Согласно Гегелю, эти изменения в экономи ческом бытии и сознании, доводя до предела «партикуляризацию» существо вания индивидов, начатую десп о тическим лишением их политической свободы, активности и прав омочности, подрывали почву «н а родной религии» с ее культом гражданских добродетелей и обще ственного блага. Одновременно они подготавливали почву для т о го, чтобы сосредоточенные на лично м преуспевании помыслы индивида, разбивавшиеся о все более неблаг о приятные социальные услови я, устремлялись к потустороннему миру в над е жде обрести в нем для своей бессмертной души «вечно е блаженство», даруемое всемогущим и всеблагим Богом «пр а ведникам», которые свою земную жиз нь посвятили благоговейному служению ему, отк а зываясь от мирских благ. В работе «Дух христианства и его судьба», писавшейся во Франкфурте в 1798– 1800 гг., главным предметом гегелевских размышлений стал вопрос об отношени и этой религии к социальным противоречиям, делающим инд и видов отчужденными от государства как воплощения общественной целос т ности и враждебными друг к другу. По мнению Гегеля, евангельск ая проповедь «разв и тия бо жественного в людях» означала, в сущности, «представление о божес т венном единении людей», которые в общине верующих соединены жизнью, любовью, создающими «живую гармонию людей», и именно такое «их един е ние в боге Иисус и называет царством божиим». Прямо касаясь со циальных проблем, Гегель указывал, что в этом «царстве божием о б щее для всех то, что все живы в Бо ге, есть любовь, живые узы, соединяющие верующих, ощущ е ние жизни, в котором сняты все проти воположности в форме враждебности, сняты и все соединения существующих противоп о ложностей, сост авляющие право». Но, подчеркивал Гегель, христианский принцип любви не т олько не стал действе н ным средством преодоления наличных социальных антагонизмов, а в виде же с токой нетерпимости к ина коверующим породил еще одну, причем чрезв ы чайно опасную и вредоносную форму этих антагонизмов. Д ело в том, что пр е красная и дея Иисуса о любви всех людей друг к другу замкнулась внутри рел и гиозной общины и ограничилась з адачей распространения христианской веры, что «ст а ло началом страшнейшего фанатизма ». Гегель ставит и более общий вопрос − об отношении христианства к соц и альной жизни и мирским делам в целом. По убеждению Ге геля, Иисус пропов е довал такую любовь, которая принципиально не могла реализоваться в действите льности, и потому «существование Иисуса было не чем иным, как о т делением от мира, бегством от него и обращением к небу, восстановлением в идеальности той жизни, которая заве ршалась пустотой». Именно имея в виду нереализова н ность и нереализуемость этой «любв и» Гегель утверждал, что «основное свойство христианской религии – бож ественное всегда дол ж но б ыть только в сознании, но не в жизни – характерно для всех форм христианс кой р е лигии, выявившихся в ходе ее дальнейшей судьбы», которая в этом смысле была трагич е ской. В начале 1799 г. Гегель в течение трех месяцев изучал работу а нглийск о го экономиста Дж . Стюарта «Исследование основ государственной науки», стремясь философ ски осмыслить содержащийся в ней политэкономический м а териал в своих обширных замечаниях на нее. Видимо, освоение этого матери а ла привело Гегеля к мысли, что «в государствах нового врем ени обеспечение собственности – это ось, вокруг которой вращается все з аконодательство и с которой так ли иначе соотносятся большей частью пра ва граждан». В дальне й шем Гегель ознакомился с воззрениями основателя английской классической п оли т экономии А. Смита, про явив особое внимание к характеристике процесса труда в условиях мануфа ктурного производства и к указанию на возникновение об ъ ективных закономерностей и целост ного общественного хозяйства в ходе, не регулируемой извне стихийной деятельности товаропроизв одителей. Размы ш ления над этими положениями политэкономии сыграли существе н ную роль в становлении убеждения Г егеля, что «мир – это осуществление божественного Разума», а «игра нера зумных случайностей ц а ри т только на его поверхности». Подходя таким путем к основоположениям сво его будущего абсолютного иде а лизма, Гегель вместе с тем преодолевал и свою «ипохондрию». По его мн е нию, «понимание ра зумности мира» более всего освобождает человека «от гр у сти по поводу разрушения его идеал ов». К началу XIX в. Гегел ь подходил уже подг о товле нным к тому, чтобы провозгласить в своей философии принципы разумности в сего действительного и необходимости примирения с действительн о стью. В размышлениях над противоречиями социального бытия и над стремлен и ем преодолеть их тягостную д ля человека остроту складывалась гегелевская ди а лектика, в значительной мере опоср едованная обращением к религиозному материалу. Принципиально важно пр и этом, что в представлениях христиа н ской религии, в проповедуемой ею «любви» Гегель не находил такого соедин е ния против оположностей, которое было бы их действительным синтезом, – напр о тив, по его убеждению, эта и други е религии оставляют противоположности разделенными. Понятие «любовь» проявляло себя, таким образом, как нечто непригодное для диале к тического миропонимания. Констата ция того, что для этой цели вообще непригодны наличные понятия, вела Геге ля не к ирраци о нально-ром антическому отказу от понятийного мышления, а к тому, чтобы преобразоват ь понятия из рассудочных в разумные. Заявляя, что «в живом ц е лом одновременно положены смерть, противоположение, рассудок», Гегель считал задачей философского мышле ния «выявлять во всем конечном бесконечность и требовать усовершенств ования к о нечного посредс твом разума». К преподаванию философии в Йенском университете Гегель пр иступал с убежд е нием, что «вся философия» заключается в таких идеях, которые представл я ют собой «синтез бесконечного и ко нечного», являющийся высшей фо р мой и, так сказать, квинтэссенцией единства противоположност ей. Гегель был н а столько у верен в противоречивости всего сущего и в необходимости выразить эту пр отиворечивость в философском мышлении, что первый тезис своей ди с сертации на соискание права пре подавать философию, сформулировал так: «Противор е чие есть критерий истины, отсутств ие противоречия – критерий заблуждения». Часто употребляя для обознач ения диалектически осмысливаемой действ и тельности понятие «жизнь», Гегель указывал, что «жизнь есть связь противоп о ложе ния и соотношения», делая акцент на том, что «жизнь нельзя рассматр и вать только как соединение, с оотношение, но следует рассматривать и как против о положение». К концу йенского периода Гегель завершил разработ ку первого варианта своей филосо ф ской системы, опубликовав его под заглавием «Феноменология д уха» (1807). Если по первым йенским публикациям Гегеля его восп ринимали как шеллингианца, то в «Феноменологии духа» он впервые предста л перед широкой философской ауд и торией как крупный самостоятельный мыслитель. В «Феноменологии духа» нет обстоятельной и целост ной картины разв и тия фило софии. Многочисленные обращения к философским учениям прошлого в основ ном включены Гегелем в рисуемую им глобальную картину общемирово з зренческого развития, которо е рассматривается им в теснейшей связи с развит и ем объективных форм человеческого бытия – эконо мических и социально-политических. Такой новый для философии угол зрени я позволил с н е виданной пр ежде глубиной поставить кардинальные проблемы связи общественного со з нания с общественным быти ем и дать их весьма содержательную ра з работку. Гегель разделил «Феноменологию духа» на три части. Первую часть, включающую в себя три раздела («чув ственная достоверность, или это и мнение»; «восприятие, или вещь и иллюзи я»; «сила и рассудок, явление и свер х чувственный мир»), он озаглавил «Сознание». Вторую часть, закл ючающую в себе единственный раздел «Истина достоверности самого себя» ( с двумя по д разделами – «с амостоятельность, и несамостоятельность самосознания; госпо д ство и рабство»; свобода самосознан ия; стоицизм, скептицизм и несчастное сознание), Гегель озаглавил «Самос ознание». Третью часть, состоящую из ч е тырех разделов («достоверность и истина разума»; «дух»; «ре лигия»; «абс о лютное знани е»), Гегель оставил без заглавия; в наших публикациях «Феном е нологии духа» эта часть условно наз вана «абсолютный субъект». В зародыше «Феноменология духа» содержит в с ебе все части и ответвления последующей зрелой философской системы Гег еля. Поскольку их содержание будет в дал ь нейшем предметом нашего специального рассмотрения, в р амках настоящей главы целесообразно осветить лишь те принципиально ва жные положения «Феноменологии духа», которые, явившись существе н ными вехами в развитии гегелевс кой философии, были наиболее четко, обстоятельно и глубоко сформ у лированы именно в этом произвед ении. Переход Гегеля от первой формы его философского уч ения, представле н ной в «Ф еноменологии духа», ко второй его форме, которая содержится в «Энциклопе дии ф и лософских наук» как всесторонне разработанная завершенная система, был обусловлен понима нием логики как фундаментальной философской науки. Это новое для Гегеля п о нимание вырабатывалос ь у него по мере выявления и осмысления им магистральной линии восходяще го развития предшествующей немецкой классической философии от Ка н та до Шеллинга и намерением з авершить эту линию своим философским учением . 2 . Метод и система в философии Г егеля Гегель определил философию к ак «мысляще е рассмотрени е предм е тов», причем «философия должна сделать предметом мышления само мышление » как «свободный акт мышления», которое «само порождает и дает себе свой предмет». Это означает, что предметом философии является, по Гегелю, абс о лютная идея, которую он за частую называет просто Идеей. Указывая, что «лишь целостность науки есть изображение идеи» и что «идея обнаруж и вает себя как простота самотождественного мышления и вме сте с тем как деятельность, состоящая в том, что мышление прот и вопоставляет себя себе самому для того, чтобы быть для себя и в этом другом все же быть лишь у себя самого», Ге гель выводит отсюда разделение философской науки на следующие три ча с ти: 1) логику как науку об идее в себе и для себя; 2) философию природы как науку об идее в ее инобытии; 3) философию духа как науку об идее, возвращающейся в самое себя из своего инобытия. Суть выработанного Гегелем «абсолютно-идеалистического» поним а ния логики состоит в том, что она представляет собой фундаментальную, основ о полагающую философскую науку. Идеалистически «пер евертывая» смысл ко н стат ации, что «в размышлении обнаруживается истинная природа вещей», Г е гель утверждает, что «логиче ские мысли представляют собой в-себе-и-для с е бя-сущую основу всего». Именно в этом объективно-иде алистическом смысле он считает, что «мысли могут быть названы объективн ыми мыслями», и делает о т с юда далеко идущий вывод, перечеркивающий кантовскую агностическую д е струкцию онтологических притязаний «метафизики»: «Логика совпадает п о этому с метафизикой – наукой о вещах, постигаемых в мыслях, за которыми признает ся, что они выражают существенное в вещах». Хотя логика определ я ется как «наука о чистой идее, т.е . об идее в абстрактной стихии мышления», в силу онтологической первично сти ее «чистых» определений «другие филосо ф ские науки – философия природы и философия духа – являются как бы пр и кладно й логикой, ибо послед няя есть их животворящая душа» . Г егелевская «наука логики» о казы валась всеобъемлющей фил ософской концепцией, характеризующей сущность всего и вся. Особенно ярк о это проявилось в «большой логике», которая, собственно, не требует допо лнений с е бя другими филос офскими дисциплинами. «Малую логику» Гегель попытался о г раничить «стихией чистого мышлени я», но ее фактическое содержание то и д е ло вырывается за этот предел и предстает как глобальное. « Философия прир о ды» и «фил ософия духа» отнюдь не равнозначны по философской содерж а тельности и глубине «малой логике» : они в сущности лишь конкрет и зируют и наполняют эмпирическим материалом данные в ней хара ктеристики и природы, и духа. Поэтому для понимания сущ е ства зрелой философии Гегеля изуче ние его «науки логики» имеет первостепенное знач е ние. Мышление как «основание всего», являющееся предметом науки лог и ки, это, по Гегелю, «подлинно всео бщее всего природного и всего духовного», выходящее «за пределы всех их» . В отношении этого мы ш лен ия, считает Гегель, «лучше не употреблять выражение «мысль», а говорить: о пределения мышл е ния». С э той точки зрения «логическое следует вообще понимать... как систему опре делений мышления, в кот о р ой противоположность между субъективным и объективным (в ее обы ч ном значении) отпадает» . Эта точка зрения абсолютного идеализма требует радикального перео с мысления того, что такое исти на. Согласно Гегелю, надо отказаться от распр о страненной трактовки истины как соответствия наше го представления предмету, – в высшем «философском смысле, напротив, ис тина в своем абстрактном выражении вообще означает согласие некоторог о содержания с с а мим собо й». Важно, что эта идеалистическая онтологизация истины сочетается в гег еле в ской логике с рассмот рением «определений мышления» под у г лом зрения того, насколько «они способны постигать истинн ое». В ходе этого рассмотрения Гегель развертывает острую критику так на зываемых «ра с судочных оп ределений и одновременно обосновывает «разумные определения», понимая их как «диалект и ко-спеку лятивные». 2 .2. Обоснование диа лектико-спекулятивной логики Изложение, содержащее предварительное обоснование диалектического сп особа мышления, является, по сути, историко-философским, поскольку ст а вит в центр внимания три «точ ки зрения на отношение мышления к объекти в ности», выдвинутые представителями различных течений новоевропейской ф и лософ ии. В качестве первого отн о ше ния философского мышления к объективности Гегель выделяет «прежнюю ме тафизику», существовавшую до Канта и нашедшую свое завершение в лейбниц е-вольфианской филос о фии. Критикуя мышление «прежней метафизики» Гегель обрисовывает осно в ные черты разрабатываемого им диалектическо-«спекулятивного» способа мышления, изображая его пре рогативой своего «абсолютного идеализма». До г матизму «рассудочной метафизики», удерживающему « односторонние опред е лен ия мысли в их изолированности» Гегель противопоставляет «идеализм сп е кулятивной философии», к оторый «обладает принципом тотальности и вых о дит за пределы односторонности абстрактных опреде лений рассудка». Илл ю стрируя свою позицию, Гегель указы вает: «Так, например, идеализм утвержд а ет: душа не есть только конечное или только бесконечное, но она по существу, есть как то, так и другое и, следовательно, не есть, ни то, ни другое, т.е. такие определ е ния в их изолированности не имеют силы, но получают ее лишь так снятые». В качестве важнейшего принципа нового способа мышления выст у пает, таким образом, единс тво противоположных определений. Здесь и далее на протяжении всей «наук и логики» разработку диалектического способа мышл е ния и в целом диалектического миро воззрения Гегель стремился производить в органическом соединении с по строением системы абсолютного иде а лизма. Согласно Гегелю, именно отсутствие в «прежней метафизике» конкретного содержания и опоры на де й ствительность, разрыв между ее утверждениями и действительно сущим при вели к ее дискредитации и к возникновению втор о го, отношения мысли к объективности, а именно к «эм пиризму, который, вм е сто т ого, чтобы искать истинного в сами мыслях, хочет черпать его из опыта, внеш не и внутренне данного». Под эмпиризмом Гегель понимает, во-первых, филос офский аспект экспериме н тального естествознания, а во-вторых, тесно связанную с ним материалисти ч е скую философию в собств енном смысле слова. По мнению Гегеля, основное положение эмпиризма (опре деляемое как убежд е ние, « лишь внешнее составляет в о обще истинное») «в его дальнейшем развитии привело к тому, что позднее назвали материализмом . Этот материализм пр и знает истинно объективным материю как так о вую». Знаменательно, что при всей критичности общей оценки Гегелем этого «эмп ири з ма» он все же усматри вал наличие в нем значительных достоинств. По Гегелю, «в эмпиризме заклю чается великий принцип, гласящий, что то, что истина, должно быть в действи тельности и наличествовать для восприятия». Гегель подчеркивал, что раз работанная им философия, «подобно эмпиризму , та к же по знает лишь то, что есть; она не признает ничего такого, что лишь должно быт ь». Признание Гегелем того, что действительно сущее наличествует для соз нания в чувственно воспринимаемой, а не только мысл и мой форме, означает некоторое согл асие с материалистическим сенсуали з мом. Очень важно, что у гегелевской философии общим с «эмпи ризмом» выступает направленность внимания на то, что существует вне и не зависимо от человеческого со з нания. Первым недостатком «эмпиризма» Гегель считал односторонний сенсу а лизм, признающий истину лишь в форме чувственного восприятия. С гегеле в ским разъяснением того, что познание не останавливает ся на чувственном восприятии, «а в воспринятом единичном оно отыскивает всеобщее», вполне с о гласи лись бы Дидро и Гольбах, которые сделали в рамках материалистической фил ос о фии аналогичный вывод несколькими десятилетиями ранее. Гегель отмечал, что в ходе своего разви тия сам естественнонаучный «эмпиризм» не останавл и вается на единичном восприятии, а « возводит с о держание восп риятия, чувства и созерцания в форму всеобщих представлений, положений, законов и т.д.». Тот факт, что в пределах самого «эмпиризма» имело место во схождение от чу в ственной ступени познания к рациональной, Гегель истолковывает как опр о вергающее материализм выявлен ие духовно-идеальной основы всех в е щей, т.е. как неосознаваемое движение к идеализму. Гегель отожд ествлял гносеологич е ски сверхчувственное, рациональное с онтологически духовным, идеал ь ным. Вторым недостатком «эмпиризма» Гегель считал односторонний анал и тизм. Признавая познаватель ную роль анализа как способа перехода «от непосредс т венности восприятия к мысли, поско льку определения, объединяемые в анализ и руемом предмете, получают форму всеобщности благодаря тому, что их отделяют друг от друга», Гегель предостерегал против того, чт обы видеть в р е зультатах анализа исчерпывающее знание о предметах и останавливаться на нем. Геге ль пояснял, что при такой точке зрения создается искаженное представлен ие о рассматриваемых предметах: «Эмпиризм находится в заблуждении, пола гая, что, ан а лизируя предм еты, он оставляет их такими, каковы они есть, тогда как он на самом деле пре вращает конкретное в нечто абстрактное» и приводит к тому, что «живое ум ерщвляется». Для действительного познания пре д метов в их живой, конкретной реальности необходим о, указывал Гегель, подняться, учитывая результаты анализа, на более высо кую точку зрения, где происходит «объединение разд е ленного». Это указание Гегеля орие нтировало на единство анализа и синтеза в процессе познания, существенн о уточняя тем самым хара к тер диалектического способа мышления. Вместе с тем и при рассмотрении м е тода анализа Гегель разв ертывал обоснование своего идеализма: признание «эмпиризмом» аналитич еских определений, являющихся абстрак т но-рациональными, «реальной сущностью предметов» толков алось как фактич е ское сог ласие с утверждением идеалистической «метафизики», что «исти н ное в вещах заключается именно в мышлении». Непосредственно в адрес материалистической философии Гегель высказал четыре критических замечания, призванных подорвать ее в теоретич е ском и практическом планах. В о-первых, основываясь на понимании мат е риализма как учения лишь о «чувственно данном», Гегель обв инял его в вопиющей непосл е довательности, а именно в том, что он кладет в основу чувственн ого абстрак т ное понятие, так как «сама материя есть абстракция, которая как таковая не может быть воспринята нами». Во-вторых, Гегель повт о рил, по сути дела, вслед за Фихте утверждение, что матери ализм это «учение несвободы, ибо свобода состоит именно в том, что мне не п ротивостоит н и какое абсо лютное другое, но я завишу от содержания, которое есть я сам». В-третьих, Ге гель заявлял, что материализм не позволяет ставить вопрос о р а зумности или неразумности того, чт о существует. Впрочем, Гегель в какой-то мере должен был согласиться с при сущностью материалистическому «эмпиризму» критической рациональн о сти, отмечая, что с точки з рения этой философии «правовые и нравственные определения и законы, рав но как и с о держание религ ии, представляют собой нечто случайное, и нужно отказаться от признания их объективности и вну т ре нней истинности». Четвертым является критическое замечание Гегеля о том, что «эмп и ризм», возвышаясь в понимании п редметов до использования «определений мышления», не подвергает после дние специальному исследованию, не обнаруживает их «рассудочной» огра ниченн о сти. К достижениям кантовской теоретической философии Гегель отнес, во-перв ых, то, что в ней началось критическое исследование «определений прежней метафизики» и вообще форм мышления. Во-вторых, взгляд на объективное как всеобщее и необходимое, а на субъективное – как на едини ч ное и только ощущаемое; этот взгляд рассматривался Гегелем ка к вытекающий из канто в ско го утверждения, что «определения мысли, или понятия ра с судка, образуют объективность опыт ного познания». В-третьих, ограничение сф е рой явлений того познания, которое основано на опыте. В- четвертых, пр и влечение вн имания к антиномиям чистого разума. Вместе с тем каждое из перечисленных дост и жений Гегель считал сопряженным с заблуждениями. Необходимое преодол е ние этих ограниченностей и заблужд ений Гегель видел только в решении п о ставленных Кантом проблем с позиций «абсолютного идеали зма» и связываемого с ним диалектического спос о ба мышления. В качестве третьего отношения мышления к объективности Гегель рассмат ривает учение о непосредс т венном знании, выдвинутое и отстаивавшееся Якоби в полемике с рационалистической линией немецкой классической фил о софии. «Этим учением, – отмечал Гег ель, – утверждается, что дух познает и с тину, что разум составляет истинное определение человека и есть знание о Б о ге. Но так как опосредствованное знание должно ограничиться только конечным сод ерж а нием, то разум есть не посредственное знание, вера». Речь идет о том, что п о нятийное мышление Якоби относил к опосредствованному знанию, которому он отказывал в способности постиг ать бесконечность абсолюта. Учение о непосредственном зн а нии было формой выражения иррацион алисттеско-фидеистической линии в философии и имело тенденцию свести п оследнюю к роли служанки религии. Гегель четко выявлял антифилософскую сущность эт о го учения, ук азывая, что свойственное ему рассуждательство «с наибольшей силой обра щается против философии и философем». Значительное вн и мание, уделяемое Гегелем этому уче нию, которое, по его словам, «отдается дикому произволу фантазии и завере ний, морализирующему самомнению и высокомерию чувства или безмерному к апризу и рассуждательству», объя с няется просто необходимостью отвести от рационально-филосо фского мышления обвинения Якоби в подрыве христианского вероучения и в ообще религии. Выдвигая ди а лектический тезис о единстве непосредственности и опосредс твования в позн а нии, Геге ль вместе с тем находил в установке Якоби на постижение бесконе ч ного лишь непосредственно, мину я опосредствование конечным, ту «коне ч ность» (наблюдавшуюся и в «прежней метафизике»), которая н а деле не позв о ляет мысли ть бесконечное и непроизвольно, но н е избежно «оконечивает» его. Гегель делал вывод, что из-за эт ой фактической ограниченности «непосредс т венного знания» оно – и именно оно – неспособно ад екватно мыслить божественный абсолют в его конкретн о сти и потому само недостаточно удо влетворяет запросам христианской религии: «непосре д ственное знание Бога говорит нам л ишь то, что есть Бог, но не говорит нам, что он есть, так как такое знание был о бы познанием и привело бы к опосредств о ванному знанию. Таким образом, Бог как предмет религии я вно суживается, сводясь к Богу вообще, к неопределенному сверхчувственн ому, и содерж а ние религии сводится к минимуму». 2 .3 . Три ступени «лог ического» Методологическая концепция, вырисовывавшаяся во вводной части науки л огики, резюмировалась выделением трех ступеней «лог и ческого»: 1) рассудочной, свойстве н н ой «прежней метафизике»; 2) отрицательно-разумной, или «диалектической»; 3) положительно-разумной, или «спекулятивной». Согласно Гегелю, на рассудочной ступени мышление абсолютно жес т ко фиксирует противоположные п онятия и абсолютно разделяет их, на отриц а тельно-разумной ступени оно разрушает такую разделенн ость и показывает переход понятий в их противоположности, на полож и тельно-разумной ступени оно объединяет противоположности в единстве. «Спекулятивная» ступень л о гического выступает у Ге геля как высшая и единственно адекватная форма и с тинного, а «диалектическая» ступен ь рассматривается лишь как с необходим о стью предшествующая ей. При этом «спекулятивное» у Гегеля неотделимо от «диалектического» и всегда выступает в органическом еди н стве с ним. Первоначальная характеристика гегелевской логики как науки «об идее в абстрактной стихии мышления» уточняется в дальнейшем трактовкой л о гики как учения о саморазвит ии «понятия» – этим термином обозначается логическая форма идеи, «чист ая идея», «чистое мышление». Согласно Гегелю, логика «содержит уч е ние о мысли: 1) «в ее непосредственности – о понятии в себе»; 2) «в ее рефлексии и опосредствовании – о для-себя-бытии и видимости понят ия»; 3) «в ее возвращении в самое себя и о ее развитом у-себя-бытии – о пон я тии в себе и для себя». Фактическим содержанием «науки логики» является совокупность понятий , которые Гегель считает существенно важными определениями абс о люта и которые он стремится пре дставить в виде саморазвивающейся системы. Это развитие Гегель изображ ает происходящим посредством диалектической три а дичности, т.е. движения от тезиса к а нтитезису и их синтезу, становящемуся т е зисом новой триады. Само вышеприведенное подразделени е логики выражает такую триадичность движения понятия. Задачу логики Ге гель видел в том, чт о бы «по казать, что мысли, лишь представляемые и как таковые не постигнутые в пон ятии и не доказанные, образуют степени самого себя определяющего мы ш ления; таким путем эти мысли вместе с тем постигаются и доказываю т ся». Стремление Гегеля реализовать этот идеалистический замысел таким обра зом, чтобы понятия, включающиеся в систему, были содержательными и выраж али «существенное вещей», вело к тому, что предметная содержател ь ность отразилась уже в заглавия х первых двух разделов науки логики – «учение о б ы тии», «учение о сущности» – и подра зделов (например, «объект») третьего ра з дела – «учения о понятии». 3 . ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МЕТОД «Поступательное движение», представляемое вторым «моментом» «спекулятивного» метода, определяется как «положе н ное разделение идеи»; причем ук азывается, что «непосредственное всеобщее как понятие в себе есть диале к тика, состоящая в том, что свою непосредственность и всеобщность оно низв о дит в самом себе на степень момента » и «таким образом, полагается то, что есть о т рицательного в начале». Гегель отмечает, что и «это п оступательное движение столь же аналитично, сколь и синтетично»: «анали тично, так как имманентной диалектикой полагается лишь то, что соде р жится в непосредственном по нятии; синтетично, так как в этом понятии это различие еще не было пол о жено». Данные Гегелем характеристики своего метода нуждаются в уточнении и по яснении. Во-первых, то, что говорится Гегелем о «начале», характеризует зд есь, с одной стороны, исходный пункт системы понятий в «науке логики», т.е. собственно способ построения этой системы, а не метод познания в собстве нном смысле слова. Подлинно м е тодологическое значение имели сделанные ранее в связи с этим разъяснения Гегеля о том, что избранным началом опред е ляется характерное для «науки логи ки» восхождение от абстрактного к конкретному. С другой стороны, высказа нная характеристика рассматриваемого нач а ла как одновременно аналитического и синтетическо го непосредственно выражает, прежде всего, гегелевский иде ализм, под углом зрения которого пер е осмысливаются понятия анализа и синтеза. Имеющийся же в эт ой характер и стике гносео логический аспект является сравнительно частным для метода, фактическ и применяемого Гег е лем. С тоит заметить еще, что гегелевский тезис о единстве анализа и синтеза, по сути дела, говорит также о единстве чувстве н но-эмпирического и рационального моментов познани я. Во-вторых, реальной сути своего метода Гегель касается тогда, когда при характеристике поступ а т ельного движения говорит о свойственной «понятию» диалектике. В начале раздела об идее Гегель указывает, что она постигается как п о ложительно-разумное («спеку лятивное») единство противоположностей: «как субъект-объект, как единст во идеального и реального, конечного и бесконечн о го души и тела, как возможность, кото рая в себе самой имеет свою действительность; в идее содержатся все отно шения рассудка, но они соде р жатся в ней в их бесконечном возвращении и тождестве в себе». И менно в силу установления философским разумом единства противоположно стей, к о торые рассудок мы слит как абсолютно разделенные и противостоящие, Гегель назвал свой м е тод «спекулятивным». Но, у тверждая положение о единстве противоположн о стей, Гегель каждый раз указывает на относительнос ть, односторонность, даже неистинность данного положения, поскольку в на званном единстве продолж а ется диалектический процесс отрицания. Гегель отмечает, что « сама идея пре д ставляет со бой диалектику, которая вечно о т деляет и отличает тождественное с собой от различенного, субъ ективное от объективного, конечное от бесконе ч ного, душу от тела, и лишь постольку идея есть вечное творчество, вечная жизненность и вечный дух»; «она есть ди а лектика». Методологическая содержательность гегелевского учения о диалектике д ает достаточные основания для того, чтобы называть разработанный им мет од «диалектическим», а именование его «спекулятивным» считать неаде к ватным. У самого Гегеля «д иалектическое» оказывается сплошь да рядом фактически вбирающим в себ я содержание «сп е кулятив ного», а последнее низведенным до положения момента «диалектического» Диалектика в качестве разработанного Гегелем метода выступает в «на у ке логики» как теория поз нания. Следует подчеркнуть, что в «науке логики» была произведена разр а ботка не только субъективной ди алектики, характеризующей процесс позн а ния и его категориальное оформление, но также объектив ной диалектики, характеризующей объективную реал ь ность (примечательно, что термины « субъективная диалектика» и «объективная диалектика» являются гегелев скими). Правда, об ъ ективну ю диалектику Гегель идеалистически трактовал как принадлежащую лишь « объективности пон я тия». Стоит обратить внимание на то, что при характеристике имманентной диале ктики, в силу которой идея «вечно отделяет и отличает тождественное с со бой от различенного, субъективное от объективного, конечное от бесконе ч ного», Гегель указывает, ч то «будучи, таким образом, сама переходом или, ве р нее, самоперемещением в абстрактный рассудок, она вместе с тем вечно есть в такой же мере и разум»: «Она есть диалектика, кот орая заставляет это расс у дочное, различенное снова понять свою конечную природу и ложную видимос ть самостоятельности своих продуктов и приводит его о б ратно в единство». Значение этих вы сказываний Гегеля, подводящих итог освещению в «науке логики» соотноше ния разума и рассудка, может быть п о нятно только в связи со всеми его предшествующими соображени ями на этот счет, в свою очередь пр о ясняя их смысл. Важнейшее значение в этом плане имеют содержа щиеся во вводной части «малой логики» разъяснения Гегеля относительно «трех ст о рон», которые по своей форме имеют «логическое»: рассудочной, диалектической и спекулят ивной. Гегель назвал эти разъясн е ния «предвосхищением», и потому их уместно рассмотреть именн о при подведении итогов его методол о гических размышлений. Прежде всего отметим мысль Гегеля о том, что эти три стороны «не с о ставляют трех частей логики, а с уть моменты всякого логически реального, т.е. всякого понятия или всего и стинного вообще». Отсюда следует важный вывод, что «все они могут быть по ложены в первом моменте, в моменте рассудочности, и благодаря этому могу т быть удерживаемы в своей обособленности, но в этом виде они рассматрив аются не в их и с тине». Суще ственная ограниченность рассудочного мышления состоит, по Гегелю, в том , что оно «не идет дальше неподвижной определенности и отличия последней от др у гих опреде-ленност ей», неправомерно считая «такую ограниченную абстракцию облада ю щей самостоятельным существов анием». Наибольший интерес представляет мысль Гегеля о том, что при всей огранич енности рассудочного мышления как такового оно выполняет очень важную функцию в процессе познания. Во-первых, именно рассудок осущ е ствляет переход от чувственного во сприятия действительности к ее рациональному п о стижению. «Деятельность рассудка, − указывает Гегель, − состоит вообще в том, чтобы сообщи ть содержанию форму всеобщности», что достигается (хотя и неадекватным о бразом, т.е. в виде лишь абстрактной вс е общности) тем, что «рассудок действует по отношению к свои м предметам разделяющим и абстр а гирующим образом» и потому «представляет собой противополо жность неп о средственном у созерцанию и ощущению». Во-вторых, в самой сфере раци о нального «мы должны признать право и заслугу чисто рассудочного мышления, состоящую вообще в том, что как в т еоретической, так и в практической обла с ти никакая прочность и определенность невозможны без помощи рассудка». Дело в том, что Гегелем признается, что познание начина ется с того, что «н а личные предметы постигаются в их определенных различиях» и «мышление действу ет при этом как рассудок», а «принципом его деятельности является здесь тождество», которое вполне оправдано. У Гегеля заметно стремление в и деть познавательную ценнос ть рассудочного мышления в том, что оно постиг а ет относительную устойчивость бытия вещей, объекти вную дифференцирова н нос ть и структурную определенность «предметного мира», его природных и соц иальных образований. В этом смысле Гегель заявлял, что рассудок не тол ь ко субъективен, но и объек тивен (это согласовывалось с общей линией на онтологизацию логики), обна р у живая «свое присутстви е во всех вообще областях предметного мира»; причем «совершенство предм ета непременно предполагает, что принцип рассудка занимает в нем м е сто, принадлежащее ему по пра ву». Гегель указывал, в-третьих, что «рассудок не должен отсутствовать и его о тсутствие должно рассматриваться как недостаток» даже в таких высших с ф е рах духовной деятельно сти (которые кажутся очень далекими от него), как искусство, религия и фило софия. В особенности, по убеждению Гегеля, филос о фия «не может обойтись без рассудка», потому что « для философствования требуется прежде всего, чтобы каждая мысль мыслил ась нами во всей ее строгости и чтобы мы не оставляли ее смутной и неопред еле н ной». В-четвертых, диалектика мышления характеризуется Гегелем как «собс т венная истинная природа опр еделений рассудка», и он подчеркивает, что «диалектический момент есть с нятие такими конечными определениями с а мих себя и их переход в свою противоположность». Это озн ачает, что диалектический момент вырастает из рассудочного м о мента, имеет последний своим базис ом и без его наличия не может ни появиться, ни функционировать. То, что диа лект и ческое отрицание пр иводит не к абстрактному, пустому ничто, а к положительному, насыщенному содержанием результату, Гегель объя с нял тем, что таким путем «снимаются» рассудочные определе ния, о б ладающие содержа т ельностью. Он обращал внимание и на то, что «голое», чисто скепти ческое о трицание этих определений обор а чивается отказом от философского мышления, выраженным «в отр ицании истинности и дост о верности сверхчувственного» и «в указании, что мы должны держаться лишь чувственного и того, что налично в непосредственном ощущ е нии». К отказу от философского разу ма ведет, по Гегелю, и отрицание рассудочных опред е лений во имя религиозно-мистическо го представления о таком единстве пр о тивоположностей, которое «должно рассматриваться вообще как недоступное мышлению и непостиж и мое». Философская же «спекуляция» мыслит «конкретное еди нство» именно «тех определений, которые рассудок признает истинными ли шь в их раздельн о сти и про тивопоставленности». В свете всего этого понятно утверждение Гегеля, чт о «в спекулятивной логике с о держится чисто рассудочная логика». Это утверждение свидете льствует о достаточно ясном понимании Г е гелем того, что его «наука логики» не только не означает полного отрицания формальной лог и ки или полного размежевания с ней, но предполагает ее использ ование в реш е нии своих за дач и даже ее ассимиляцию, устраняющую ее огр а ниченности. Отметим, наконец, мысль Гегеля, что «рассудок есть вообще существе н ный момент образования», инт еллектуальной культуры. Гегель указывал, что поднявшийся на уровень рас судочного мышления «образованный чел о век не удовлетворяется туманным и неопределенным, а схват ывает предметы в их четкой определенности», тогда как «необразованный ж е, напротив, неумеренно шат а ется туда и обратно, и часто приходится затрачивать немало тр уда, чтобы выяснить с таким человеком, о чем же идет речь, и заставить его н еизменно держаться именно этого определенного пункта». За ключение Общий настрой Гегелевской философии состоит в признании разумности ми ра. Гегель утверждал, что всё действительное – разумно, всё разумное – д е й ствительно. Однако, по Ге гелю, разумен не результат развития сам по себе, а разумно само развитие, в ключающее в себя и свой результат. Зло и несове р шенство мира могут и должны быть преодолены, так как неразумие устраняется разумом. Перед нами не только рационалистическа я, но и оптимистическая ф и л ософия. Философия Гегеля оказала огромное влияние на европейское созн а ние. Она отвечала общему у монастроению эпохи. В этом неумолимая ценн о сть немецкой классической философии. ЛИТЕРАТУРА 1. Голубинцев В.О., Данце в А.А., Любченко В.С. Философия для техн и ческих вузов. – Ростов-на-Дону: Феникс , 2001 2. Канке В.А. История философии. М ыслители, концепции, открытия: учебное пособие. – М.: Логос, 2003 3. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия. – М.: Высшая шк о ла, 2003 4. Философия: Учебное пособие для высших учебных зав едений. – Ро с тов-на-Дону: Ф еникс, 2002