Философия Н.Ф. Федорова

На рисунке известн ого художника Л. Пастернака изображены три русских мыслителя: Лев Толсто й, Владимир Соловьев и Николай Федоров, имя которого многие годы замалчи валось на родине этого самобытного философа. Вместе с тем незнакомое шир окому кругу даже образованных читателей имя Федорова было знакомо толь ко тем, кто серьезно занимался русской философией. Ведь не зря же академи к живописи Пастернак, близкий к Толстому, на своем рисунке соединил Федо рова с великим писателем и выдающимся философом. Л. Толстой, который отню дь не был единомышленником Федорова, писал в 1895 г. о своем глубоком уважении к его личности и признании «тог о добра, которое он делал и делает своей самоотверженной деятельностью» . А Вл. Соловьев, познакомившись с развернутым изложением «проекта» Федо рова, писал скромному (во всех отношениях) библиотекарю Румянцевского му зея (ныне центральная библиотека страны): «Я очень много Вам имею сказать. А пока скажу только одно, что со времени появления христианства Ваш «про ект» есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову. Я со своей стороны могу только признать Вас своим учителем и отцом духовны м». Небезынтересно еще одно суждение об идеях Федорова. Узнав о них от вер ного ученика и последователя Федорова - Н. П. Петерсона, Ф. М. Достоевский в п исьме Петерсону от 24 марта 1878 г. стави т ряд вопросов, касающихся учения Федорова, и среди них «первым делом воп рос: кто этот мыслитель, мысли которого Вы передали? Если можете, то сообщи те его настоящее имя. Он слишком заинтересовал меня. <.. .> Затем скажу, что в с ущности совершенно согласен с этими мыслями. Их я прочел как бы за свои ». Исследователи полага ют, что учение Федорова нашло отзвук в его романе «Братья Карамазовы». Николай Федорович Федоров (1828-1903) был «незаконным» сыном князя Павла Ивановича Гагарина, принадлежащего к одной из знатнейших в России родовой фамилии, восходящей к основателю династии Рюриковичей и крестителю Руси князю Владимиру. Фамилию и отчес тво Николай получил по крестному отцу. До семи лет он жил в усадьбе отца, з атем учился в уездном училище, в тамбовской гимназии и одесском лицее. Вы нужденный по семейным обстоятельствам покинуть лицей, Федоров работае т школьным учителем в Липецком уездном училище, в Богородском и Подольск ом уездных училищах, где он преподает историю и географию (1854— 1868). В 1869 г. начинается работа Федорова в би блиотеках, сначала в Чертковской, а затем с 1874 г. в Румянцевском музее, в котором он проработал 25 лет. Федоро в скончался в Мариинской больнице для бедных. Такова внешняя канва жизни, наполненной непрестанными размышлениями, о боснованием своего философского учения, постоянным самообразованием. По воспоминаниям знавших его людей, Федоров вел жизнь аскета, ограничива я свои потребности до минимума и всячески помогая нуждающимся. «Он нищий , и все отдает, всегда весел и кроток», - характеризовал его Л. Толстой. Федор ова называли «московским Сократом» не только за непритязательность в б ыту, но и за стремление распространить свое учение в беседах и спорах чер ез верных своих учеников и последователей, хотя сам мыслитель порицал ис торического Сократа за сосредоточенность познания на самом себе («позн ай самого себя») и отрыв знания от дела. Федоров оставил сравнительно неб ольшое литературное наследство, собранное и изданное его единомышленн иками Н. П. Петерсоном и В. А. Кожевниковым. Три года спустя, после смерти Фед орова, в городе Алма-Ате (он тогда назывался «Верный») вышел первый том, на званный Кожевниковым «Философия общего дела», тиражом в 480 экземпляров с пометкой «не для продажи». Второй том был издан в Москве в 1913 г. Материалы, подготовленные для 3-го тома, изданы были в сб орниках «Вселенское дело» . Что же представляет собой учение Федорова, его «философия обще го дела»? Основной темой размышлений Федорова, многократно повторяющим ся мотивом и, можно даже сказать, навязчивой идеей является преодоление смерти и воскрешение умерших. Стремление к воскрешению всех умерших и пр овозглашается «общим делом» всех живущих, их непременным долгом перед « отцами». Притом речь идет не просто о духовном воскрешении, а о воскрешен ии физическом, телесно-вещественном. Спрашивается, как это вообще возмож но? Федоров был человеком религиозным, считавшим себя православным христи анином, но он полагал, что у людей есть возможность избежать мрачного про рочества Апокалипсиса - явления антихриста, Страшного суда и ада. Челове чество, по убеждению философа, может быть спасено, соединившись для «общ его дела» - победы над смертью и воскрешения усопших. По его мнению, «общее дело» - не своеволие человека, противопоставленное воле Божьей. Он счита л, что «Бог воспитывает человека собственным его опытом», что Бог -«Царь, к оторый делает все не только лишь для человека, но и чрез человека» . Поэтому Бог не лишает человека свободы в его деятельности, но д ает эту свободу. Отделение небесного от земного, по Федорову, - это «полное искажение христианства, завет которого заключается именно в соединени и небесного с земным, божественного с человеческим», а «всеобщее же воск решение, воскрешение имманентное, всем сердцем, всею мыслию, всеми дейст виями, т. е. всеми силами и способностями всех сынов человеческих соверша емое, и есть исполнение этого завета Христа - Сына Божия и вместе Сына Чело веческого». Следует отметить, что этот теологический аспект философского учения Фе дорова был по-разному воспринят в философских и церковных кругах. Даже м ногие богословы и религиозные философы отнеслись к «проекту» Федорова не однозначно. Выше уже приводились восторженные слова Вл. Соловьева о ф едоровском «проекте» как о первом, со времени появления христианства, дв ижении вперед «человеческого духа по пути Христову». Однако через некот орое время Соловьев разочаровался в учении Федорова. В другом своем пись ме к автору «проекта» он при всем уважении к Федорову, называя его по-преж нему «дорогой учитель», выражает неприятие его философии «общего дела» по нравственным и религиозным соображениям: «Простое физическое воскр ешение умерших само по себе не может быть целью. Воскресить людей в том их состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга, воскресить человечество на степени к аннибализма было бы и невозможно, и совершенно нежелательно»; «Если бы ч еловечество своей деятельностью покрывало Божество (как в Вашей будуще й психократии), тогда действительно Бога не было бы видно за людьми...» . Высокую оценку личности Федорова и его философии да ет Н.А. Бердяев, в эмигрантской квартире которого висел портрет библиоте каря Румянцевского музея. Бердяев считал оригинальным и правильным ист олкование им апокалиптических пророчеств как условных, т. е. действующих не фатально неотвратимо, но лишь тогда, когда люди не будут исполнять зав еты Христа. Учение Федорова, считает Бердяев, тем самым утверждает христ ианскую идею свободы. Федоровский «проект» - «это есть, - по его словам, - не более и не менее, как проект избежания страшного суда. Победа над смертью, всеобщее воскрешение не есть только дело Бога при пассивности человека, это есть дело богочеловеческое, т. е. и дело коллективной человеческой ак тивности». Правда, Бердяев полагает, что «в «проекте» Федорова гениально е прозрение в толковании апокалиптических пророчеств, необыкновенная высота нравственного сознания, всеобщей ответственности всех за всех с оединяется с утопическим фантазерством». И хотя «в учении Федорова очен ь многое должно быть удержано, как входящее в русскую идею», по мнению Бер дяева, «предложенные им материалистические методы воскрешения не могу т быть удержаны. Вопрос об отношении духа к природному миру не был им до ко нца продуман». Бердяев отмечает, что в миросозерцании Федорова «есть сов ершенно революционные элементы - активность человека, коллективизм, опр еделяющее значение труда, хозяйственность, высокая оценка позитивной н ауки и техники. И, как это ни странно, было некоторое соприкосновение межд у учением Федорова и коммунизмом, несмотря на его очень враждебное отнош ение к марксизму. Но вражда Федорова к капитализму была еще большая, чем у марксистов». С позиций православного богословия федоровское учение подвергает остр ой критике Г. В. Флоровский в книге «Пути русского богословия». В ней призн ается, что «Федоров был мыслитель острый и тонкий», что «он умел вскрыват ь подлинные апории и ставить решительные вопросы», однако выдвигается ц елый ряд серьезных упреков к учению Федорова с теологической точки зрен ия. «Словесно Федоров как будто в церковности и в православии. Но это, - пол агает Флоровский, - только условный исторический язык. Строго говоря, у Фе дорова нет никакой христологии вовсе. Интересует Федорова собственно т олько судьба человеческого тела. Но остается совсем не ясно, какова же судьба души?.. Остается неясным, кто умирает и кто воскресает - тело или человек? О загробной жизни умерших Федоров едва упоминает. Он говорит б ольше о их могилах, об их могильном прахе». Флоровский считает, что «Бо-жественному действию он проти вопоставляет человеческое. Он благодати противопоставляет труд», что «условное понима ние эсхатологических пророчеств Библии, как предупреждений и предосте режений, обращенных педагогически к воображению и воле людей», связано у Федорова с «гуманистическим активизмом». «Религия» же Федорова, как счи тает богослов, «есть религия человечества. Это своеобразный «культ предков» Учение Федорова есть сво еобразная форма религиозного позитивизма, утонченная форма «позитивно й религии». И, строго говоря, ничто не изменится, если в нем умолчать о Боге ». Но если в устах теолога характеристика: «Федоров был натуралистом в свое й метафизике, вся его концепция выполнена в категориях природного бытия » 1 является негативной, то для ф илософии, ориентирующейся на естествознание, она должна быть позитивно й. В учении Федорова мы находим сочетание, казалось бы, несовместимых нач ал - убежденность во всесилии естественно-научного знания, практически р еализуемого в деятельности человека, и безудержную фантазию, основанну ю на этом убеждении. Нечто подобное осуществляется в популярном жанре ли тературы, названном «научно-фантастическим». Но в отличие от большинств а писателей, работающих в этом жанре, которые осознают эстетически-игров ую природу своей фантазии, Федоров был убежден в совершенной реальности своего «проекта», необходимости и осуществимости «общего дела». На самом деле, воскрешение умерших представляется им не как сверхъестес твенно-мистический акт, а как результат развития науки и ее практическог о применения. Наука, как он считает, позволит собрать рассеянные частицы разложившихся тел и воссоздать из них тела оживших отцов и матерей. Но ве дь в таком случае Земля не в состоянии вместить миллиарды всех существов авших людей! Поэтому-то Федоров и считает неизбежным выход человечества в космическое пространство, заселение людьми планет космического прос транства. Отсюда и знаменитый федоровский «космизм», который оказал влияние на ми ропонимание ряда философов, ученых, поэтов, художников. В этом ряду могут быть названы и Владимир Маяковский, и Андрей Платонов, и Борис Пастернак. Идеи «московского Сократа» повлияли на философско-научное осмысление космоса. И дело, конечно, не просто в том, что, работая в общедоступной моск овской библиотеке («Чертковской»), Федоров встретил и стал опекать 15-летн его К. Э. Циолковского, который впоследствии отмечал: «Федорова я считаю ч еловеком необыкновенным, а встречу с ним - счастьем», он мне «заменил унив ерситетских профессоров, с которыми я не общался». При всем различии, кот орое существует между космическими идеями Циолковского и Федорова, их, б есспорно, объединяет выдвижение самой проблемы «человек и космос», проб лемы, поставленной Федоровым. Академик В. И. Вернадский называл Федорова как одного из «искателей истины», выразившего неудовлетворенность «уз кими размерами Земли и даже Солнечной системы», стремящегося к поискам « мировой космической связи». Цели, поставленные Федоровым перед человечеством, могут показаться бре дом. Многим так и казалось. Даже Вл. Соловьев, разочаровавшись в федоровск ом «проекте», назвал его автора в письме к брату юродивым «воскресения р ади». Однако сам Федоров в своей фантазии стремился опереться на действи тельные достижения науки и техники. На него произвел громадное впечатле ние опыт вызывания искусственного дождя посредством взрывчатых вещест в. Он в этом практическом достижении людей видел первый шаг в спасении от неурожаев и, более широко, в регуляции отношений между человеком и приро дой. Само воскрешение умерших для Федорова и есть результат такой регуля ции, «обращение слепой силы природы в сознательную». Реальную возможнос ть самого воскрешения он усматривал опять-таки в реальных успехах науки : «В некоторых случаях, когда действительность смерти была уже признана, удавалось возвращать жизнь посредством гальванизма: как бы незначител ьны подобные случаи ни были, все же они заставляют нас дать более строгое определение так называемой действительной смерти». А ведь Федоров не зн ал о тех успехах, которые достигнуты современной медициной в реанимации , в преодолении клинической смерти! Не мог знать он и о выходе современног о человечества в космос, который он предвидел в своих фантазиях. У Федорова были последователи, верившие в осуществимость его «проекта», в возможность оживления умерших. Но даже если не считать воскрешение воз можным, нельзя не отдать должное Федорову в его стремлении сохранить в п амяти живущих людей образы и дела ушедших от нас «отцов» (через историю, м узеи, библиотеки, храмы, искусство и т. п.), ибо, по его убеждению, духовное во скрешение должно предшествовать физическому. Вообще следует подчеркнуть, что, хотя идея преодоления смерти и воскреше ние умерших является центральной темой федоровского учения, в целом же э то учение, как отмечает немецкий исследователь наследия Федорова М. Хаге майстер, представляет собой «практическую филосо фию, руководство к правильному (нравственному) дейст вию, следовательно, вид этики (Федоров сам говорил о «супра-морализме»)». В ряд ли можно согласиться с Г. Флоровским, что «в природе Федоров не видит и не признает никакого смысла, ни целей, ни красоты». Вопрос о цели и смысле человеческого существования в его отношении с природой ст оит в центре его философии. Федоров подчеркивал триединство добра (блага ), истины и прекрасного. Нельзя не отдать должное стремлению Федорова объединить человечество общим делом. Пусть «общее дело» , как его определял Федоров, утопично, но нельзя не признать благородност ь его стремлений для осуществления «общего дела» объединить всех людей «во всеобщей родственной, праотеческой любви как верующих, так и сомнева ющихся, ученых и неученых, сословия, город и село», через это дело решить « санитарный вопрос» и «продовольственный вопрос». Можно не соглашаться с Федоровым в конкретном понимании этого «общего дела» - физического вос крешения всех умерших, но то, что человечеству необходимо «общее дело», о бъединяющее людей для выживания человеческого рода, в этом Федоров несо мненно прав. Разве спасение современного человечества и вместе с тем чел овечества вообще не заключается в общем деле регуляции отношений с природой, решении насущных эколо гических проблем, в преодолении разъединенности людей, разъединенност и, которая несет в себе угрозу братоубийственной войны, грозящей гибелью человечеству?! Читая труды оригинального мыслителя-подвижника, вспоминаешь старинную мудрую притчу об отце, который сказал сыновьям перед смертью, что он зако пал клад в винограднике. Сыновья перерыли всю землю в винограднике, но кл ад так и не нашли. Вместе с тем они сделали полезное дело - взрыхлили землю ... Трудно, разумеется, поверить в «проект» Федорова. Однако даже и в этом сл учае само стремление к регуляции отношения человека и природы, космичес кий взгляд на человечество и человеческий взгляд на космос, утверждение нравственного значения столь актуального сейчас единения человечеств а и незабвенности памяти ушедших поколений «отцов» весьма плодотворно.