Вход

Социальная философия Г.С. Сковороды

Реферат по социологии
Дата добавления: 23 января 2002
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 320 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Социальная философия в трактовке Г.С . Сковороды Введение. Григорий Саввич Сковорода (1722 - 1794) - один из крупнейших мыслителей XVIII в . выдающийся философ , поэт , композитор и педагог , он оказал огромное влияние на современни ков . Его имя с любовью и уважением про износили на Украине и в европейской части России . В крест ьянских семьях “филосо фа из народов” считали своим наставником , борцом за правду и справедливость : так мно го значил духовный авторитет сына малоземельн ого крестьянина-казака . Несовместимы с его гум анитарной натурой ни имя “религиозного духобо рца - еретика”, ни имя “сторонника святоот еческой традиции” или “церковного мыслителя” . Он стоял вне всякого официоза , сохраняя и нтеллектуальную свободу , что позволило ему ск азать о себе : “Мир ловил меня , но не поймал” . Эти слова после смерти мыслителя были выбиты на ег о могильном памятнике. * * * Главным источником сведений о жизни Г. С . Сковороды является “Житие Григория Сковоро ды” , составленное учеником и другом украинско го философа М.И . Ковалинским . Однако это ве сьма ценное жизнеописание доведено до лишь 60-х годов : п очти тридцать лет жизни и деятельности мыслителя оставались вне поля зрения его первого биографа . Поэтому приходиться обращаться к воспоминаниям других современников - И . Социевского , Г . Гессе де Кельве , А . Хиджеу , И . Вернета , В.Н . Лубьянов ского и др . нек о торые биографическ ие данные выявляются непосредственно из произ ведений Г . Сковороды и его переписки. Григорий Сковорода еще в детские годы обнаружил интерес к знаниям , хорошую памя ть . Его первую любознательность удовлетворял и развивал бродячий учитель-дья чок . Затем поступление в церковно-приходскую школу , по окончании которой он был определен в К иево-Могилянскую духовно-светскую академию . Здесь о н занимался философией , изучал математику , мех анику , космогонию , естественную историю , древние и современные ев р опейские языки , литературу , богословие и церковное право . Н емало времени уделял он и музыке . Шесть лет (до 1750 г .) он отдал систематическому “ штудированию” академических дисциплин , хотя персп ектива получить духовное знание , целиком посв ятить себя иерейск о му служению бу дущим странствующим философом в итоге была отвергнута . Ему пришлось оставить академию 2 . Мечтая о завершении образования за гр аницей , Г . Сковорода согласился на предложение русского генерала Вишневского сопровождать е го во время поездки по Евр опе . Вне России - в Венгрии , Австрии , Швейцарии - он , “любопытствуя по охоте своей , старался з накомиться наипаче с людьми , ученостью и з наниями отлично славимыми тогда” 3 . Очень возможно , что там он узнал немало дополнительных сведений о философских система х Лейбница и Хр . Вольфа , сочинениях Д.Юма и Д.Бруно . Бо льше других из философских учений Европы ему импонировал пантеизм Б.Спинозы (1632 - 1677) и рацио нализм Р.Декарта (1596 - 1650), Однако и эти философские теории полностью не овладели его душой. Осень ю 1753г . Г . Сковорода возврати лся на родину . Друзья помогли ему определи тся учителем в Переяславском духовном училище . Для своих учеников он написал пособие “Рассуждение о поэзии и руководство к искусству оной” (1753). Судьба его нам неизвестна . Пока расп о лагаем лишь упоминание м о нем в “Житии…” М.Ковалинского . К пе реяславскому периоду (1753 - 1758) относится создание первы х поэтических строф знаменитого “Сада божеств енных песен”. В 1759 г . Сковорода переехал в Харьков , где занял должность учителя поэзии в коллегиуме местного дворянства . Вскоре он стал вести синтаксический класс и препод авать греческий язык , а с 1765 г . - читать л екции по этике . В традиционной форме “проп оведи” лектор развивал идеи , подчас расходивш иеся с официальной идеологией и моралью , п р еподносил пантеистически окрашенные мысли , строго запретные в России. Белгородскому епископу И.Миткевичу посыпался поток доносов . Г . Сковорода вновь был изгнан из училища , лишен права преподавания в учебных заведениях . Он вынужден встать на путь скитальчес кой жизни , сделаться странствующим философом , кочующим педагогом , народным певцом и композитором . “Затворнические” уходы мыслителя-поэта в тихие уголки укра инских и русских селений были насыщены бо льшим трудом мысли , творческими раздумьями на д смыслом быт и я , человеческих отно шений того времени , над судьбами своей род ины . Плодом их были новые трактаты , диалог и , басни , притчи . Так , в период 1766 - 1769 гг . он создал первое крупное философское произведен ие “Наркисс . Разглагол о том : Узнай себя”. В трудах 70 - 80-х годов Г . Сковород а завершил работу над трактатами “О древн ем мире” и “Беседа , нареченная двое , о том , что блаженным быть легко” (1772), а также над циклом сатирических произведений и п есен . В 1774 г . он закончил цикл “Харьковских басен” , а год спустя, в 1775 г . - два философских сочинения “Кольцо . Дружеский раз говор о душевном мире” и “Алфавит , или Букварь мира” . Все это - сочинения остро обличительные : невежество духовенства и аморализм дворянской знати высмеиваются мыслителем как явления взаимосвяза н ные. В течение 1785 - 1787 гг . в тех же условиях “деревенского уединения” были написаны такие работы : “Брань архистратига Михаила со са таною” (1783), “Убогий жаворонок” (1786) и “Благородный Еродий” (1787). Аналогично им создавались философские сочинения “ Потоп Змиин” (1788 - 1791), а также переводы из Плутарха (“О смертии” , “О хранении от долгов” , “О спокойствии душевном” , “О вождении богатства” , “О божьем правос удии” ) и Цицерона (“О старости” ). Произведения Г . Сковороды быстро распространялись , вызывал и о живленные споры . Своими сочинения ми , горячим словом Г . Сковорода нес в н арод передовые идеи . Широко раскрывал он с вою душу . Его политические симпатии были п рочно связаны с жизнью , трудом и борьбой крестьянства и беднейшего казачества . В 60-90 г . он - один из самых ярких в России крестьянских демократов. Философия природы и человека. Философию Г . Сковорода считал ариадниной нитью жизни людей . Главную цель ее он видел в осуществлении задач познавательного , практического и морального значения . “Филосо фия , или любомудрие , - учил украинский мыс литель , - устремляет весь круг дел своих на тот конец , чтоб дать жизнь духу нашем у , благородство сердцу , светлость мыслям , яко главе всего” 5 . Мир вне человека и мир внутри его , по мнению Г . Сковороды , - обетованные облас ти любомудрия . Можно согласится с В . Зеньковским , что антропологизм - “бесспорный” и “центральный” принцип философии Г . Сковороды 6 . Однако пред ставления автора “Наркисса” о предмете и задачах философии требуют признать , что некая “высшая сила” , “вечная воля” , “божествен ная сущность” выступают в его учении не только первопричиной , но в некотором смысле и основой единства всего мира . “Воля вечная… из ничего произвела все то , что существует мысленно и телесно” 7 . Очевидно , Г.С . Сковорода отбросить идею бога” не м ожет . Однако свое миропон имание мыслитель во многом основывает на естественнонаучных данных того времени : теизм соединяется с пантеистическими идеями , временами перерастающими в деизм с концепцией пара ллелизма миров , двойственности натур и т.п . Не в силах решить проблему соотно шения материи и духа , но не желая пост упиться здравым смыслом , Г . Сковорода провозгл ашает некоторые истины Библии символами или аллегориями , нуждающимися в дополнительном и столковании . Из трактатов “Наркисс” , “Кольцо” , “Алфавит мира”, “Потоп Змиин” , “Израильский змий” и других работ Г . Сковороды вид но , что его не удовлетворяют богословские представления о божественной сущности духа , б оговоплощении , троичности бога и т.п . Поэтому украинский мыслитель свою теорию о двух натурах (видимая - товарность , материал ьность , вещность , земля , плоть , вещество - и невидимая - дух , всемирный ум и т.п .) стремит ся примирить в пантеистической системе воззре ний . Трактовка понятия “бог” в его воззрен ии близка к трактовке этого же понятия Б . Спинозой . Но п о сравнению с о “спинозизмом” это самостоятельная и во многом существенно отличная система взглядов на мир . Скорее было бы предположить , что и Спиноза , и Сковорода исходят из одног о источника - из древневосточных или ренессанс ных форм пантеизма. По мере идей ного развития Г . С ковороды все более стройную форму получают его пантеистические взгляды : если в “Наркис се” (1769) они сосуществуют с деизмом и дуализ мом , то в “Разговоре дружеском о душевном мире” (1775), “Алфавите мира” , “Израильском змие” (1776) и в “П о топе Змиином” (1791) они доминируют . В итоге своих рассуждение фил ософ приходит к выводу , что бог - это п рирода и вся жизнь , мир , бытие , т.е . все то , с чем человек сталкивается в свое й жизни и деятельности , все , что существуе т помимо человека и в самом че л овеке . Бог - бытие всему и сам по себе бытие . Он “везде” . Бог - это вечное , “…простирающееся по всем векам , местам и тварям единство” 8 , это природа и “…нельзя сыскать важ нее и Богу приличнее имени , как сие” 9 . Бог , мир , бытие , природа , являясь синони мами , в ыступают для Г . Сковороды как равнозначные и вместе с этим абсолютные начала всего сущего . Мир вечен , не имеет ни начал , ни конца , всегда был и б удет . Он абсолютен в пространстве и во времени . Бытие мира вмещает в себя все причины и все законы , ему подчин я ются все явления , все формы и силы природы . В трактате “Алфавит мира” защища ется принцип “природа - сама себе причина” , отвергается идея первотолчка . “Природа , - писал Г . Сковорода , - есть первоначальная всему при чина и самодвижущаяся пружина” 10 . Бросается в глаза чрезвычайно важны й вывод украинского мыслителя о том , что вечная мать-природа порождает временные , прех одящие явления . На диалектичности этой и д ругих идей Г . Сковороды мы остановимся ниж е . Важно прежде всего не упустить из в иду то , что философ с в ою теори ю о “двух натурах” в произведении “Израил ьский змий” трактует в более последовательной форме , чем в “Начальной двери ко хрис тианскому добронравию” и “Наркиссе”. Здесь он подчеркивает , что в понятиях “двух натур” следует различать натуру ро ждающуюся (вечную ) и натуру рожденную (пр еходящую ). Несомненно сходство этих идей нашег о философа о двух началах единой природы с определенными понятиями Аверроэса , Дж . Бруно и Б . Спинозы . Однако при тщательном анализе этого вопроса выявляются существенне йшие отли ч ия взглядов Г . Сковороды . Во-первых , именно в этой части воззрений украинского философа мы находим его отве ты на особо значимые вопросы в соотношени и материи и духа , содержания и формы , с ущности и явления , об абсолютном и относит ельном , субстанциональном и преходящем . Во-вторых , некоторыми историками философии нето чно истолковывается прежде всего учение Г.С . Сковороды о “двух мирах” и “двух натур ах” , которое ими отождествляется с учениями Платона , Плотина , отцов церкви 11 . В действительности для Г.С . Сковоро ды были решительно неприемлемы ни арх етипы Платона , ни “вечное” Плотина и Кузан ского , ни монадология Лейбница . Учение Г.С . Сковороды о “двух мирах” , являя синтез виз антийской традиции и некоторых естественнонаучны х и философских теорий , принадлежащих евро п ейской европейской духовной культуре , вместе с тем остается оригинальным явлен ием. Обосновывая свою теорию “двух натур” (миров ), в сочинении “Израильский з мий” Г.С . Сковорода писал : “… вижу в се м целом мире два мира , один мир состав ляющие : мир видный и нев идный , живой и мертвый , целый и сокрушаемый . Сей - риз а , а тот - тело , сей - тень , а тот - дре во ; сей - вещество , а тот -ипостась , сиречь , основание , содержащее вещественную грязь , так как рисунок держит свою краску” 12 . Каков же характер этого основания : м атериальный или духовный , идеальный ? Важно понять , что в его системе вз глядов категория “материя” не тождественна по нятию “вещество , “вещь” , “предмет” или даже “природа” (натура ). Что касается последнего , т.е . термина “натура” , то он считал его идентичным понятию “бытие” . Это ясно из вышеизложенного . Именно природа представлялась Г . Сковороде являющейся человеку в виде непрестанно изменяющихся форм , возникающих и исчезающих процессов , рождения и смерти жив ых существ . Бытие Вселенной - этой безмерной и беск о нечной хозяйки громаднейших астрономических миров , по мысли Г . Сковор оды , свидетельствует о том , что в мире все подвержено возникновению , рождению и гибе ли . В своих космогонических представлениях фи лософ солидаризировался с идеями Бруно , Копер ника , Фонтен е ля и Ломоносова о бесконечности мирового пространства , о множеств е его населяющих миров - звезд и планет . Он считал , что Земля - одна из планет и не единственное обитаемое астрономическое тело , что возможна жизнь на Луне , на некоторых планетах Солнечной с и сте мы. Формы тленного земного бытия философ-клас сификатор располагал по четырем ступеням . Нар яду с ископаемым , растительным и животным царствами особое место Г.С . Сковорода отводил человеку и человечеству . Он пытался выдел ить нечто главное и всеобщее : для ис копаемого мира это “земля” , для растительного - “вода” , для животного - особый “огонь” и для человеческого рода - “разум” . Каждому из четырех “царствий” , считал Г . Сковорода , внутренне присущи особые силы , которыми они располагают . При этом , говоря об и с копаемых “веществах” , он указывал на и нертное существование ; о растительных “существах” - на “движение” , о животных - на чувство , о специфике рода человеческого - на такие “силы” , как мысленность , свобода воли , и деятельность. Классификация веществ и сущес тв “ тленного” мира , разработанная украинским мыслител ем , отличалась от широко известных в XVIII в . классификаций Аристотеля , Фомы Акв инского и Ф . Бэкона , представляя синтез на иболее плодотворных идей философии древности и нового времени . Правда , отдавая да нь господствовавшему в ту пору религиозному миропониманию , Г.С . Сковорода наряду с “тлен ным” и “нетленным” мирами допускал существова ние “символического” мира , выражающего якобы истины Библии . Однако эти идеи в его с истеме взглядов не могли получить и не п олучили должного развития . “Да будет свет !” - восклицал Г.С . Ск оворода в “Потопе Змиином” , воспроизводя изве стную библейскую тираду , и в вопросно-ответной форме , продолжал : “Откуда же свет сей , когда все небесные светила показалися в четвертый день ? И как день быть може т без солнца ?..” 13 Вскрытие противоречий и несура зностей библейской картины мира Г.С . Сковорода доводит до крайней степени сарказма . “… Люди , - пишет он , - преобразуются в соляные столпы , возносятся к планетам , ездят коля сками по морскому дн у и по воздух у , солнце , будто карета , останавливается и назад подается , железо плавает , реки возвращаю тся , от гласа трубнаго разваливаются городски е стены , горы , как бараны , скачут… волки с овцами дружат… встают мертвые кости , падают из яблонь небесные св е тила , а из воды делается вино , а немыи , напившиеся , беседуют и прекрасно поют и пр оч . и проч.” 14 Эти извлечения из произведений украинского философа нами сделаны главным образом затем , чтобы показать , как Г . Ско ворода догматы Библии подвергал суду разума , науки. Другое весьма существенное затруднение об условлено сложностью объяснения причинных связей целого ряда новых явлений , открытых естес твознанием XVIII в .: электричества , магнетизм а , весомости воздуха и плотности атмосферы и др . Механическое миропониман ие , вполне соответствовавшее уровню знаний людей XVIII в ., оказыва лось бессильным объяснить столь сложные физич еские и химические явления , дать им филосо фское истолкование. Вышеуказанным явлениям Г . Сковорода не мог найти места в своей классификации вещест в и существ ; он затруднялся отве тить , к какому из миров - тленному или нетленному - они могут быть отнесены . Все ж е философ хорошо понимал важность исследовани я проблем магнетизма , электричества , состава а тмосферы , выяснения вопроса о том , может л и одна и з этих “стихий” или стихии вместе взятые , быть абсолютной сущност ью бытия , лечь в основание всех его яв лений. Г . Сковорода предвещал великое будущее тем разделам естествознания , которые исследуют атмосферу , электричество и магнетизм . Помимо теоретического з начения их открытий , его занимала их практическая ценность 15 . Он проникал в природу земной атмосферы , когда доказывал в есомость , плотность и сложный состав воздуха . Он писал : “Не по воздуху ли опираются птицы ? Он твердее железа . Однако деревянн ую стену вс як скорее приметить может . А воздух почитают за пустошь” . Людям сдается , что воздух силы не имеет , размышл ял философ , а между тем он “корабли го нит и моря движет , деревья ломает , горы сокрушает , везде проницает и все съедает , сам цель пребывая” 16 . Примечат ельным является то , ч то , относя электричество , магнетизм , воздух к естественным проявлениям природы , Г . Сковорода приводил их как пример , когда выяснил вопрос о соотношении явления и сущности , формы и содержания . “Видишь , что не тако ва природа есть , как т ы рассужда ешь . В ней то сильнее , что непоказнее . А когда что-то столь закрылося , что никаки ми чувствами ощупать не можно , в том ж е то самая сила” 17 . Анализ произведений Г . Сковороды приводит к заключению , что убеждения украинского м ыслителя по этому вопросу в течение всего творческого пути изменялись , эволюционирова ли . Сильный элемент идеализма обнаруживается в труде “Начальная дверь к христианскому добронравию” , где автор в качестве синонимов “невидимого мира” называет дух , “ум всеми рный” , бога , истину и т. п . Попытка Г . Сковороды решить проблему природы и духа приводит его к пантеизму , который порожда ет новые затруднения и новые вопросы . Счит ая бытие всеобъемлющим понятием , украинский ф илософ делит его на два мира - телесный и духовный . Но , отождествляя бог а с сущностью , т.е . с невидимой натурой , он должен был сказать о том , что явление - видимая натура -также содержит божест венную силу , поскольку не только тленная н атура , но и бытие в целом им называетс я богом . Таким образом сглаживается противопо ставление д вух натур , и автор вы шеназванного трактата вынужден признать , что “невидимая натура , или бог , всю тварь прон ицает и содержит , везде всегда была , есть и будет” 18 . Однако понятие бога как нетленной , все проницающей сущности Г.С . Сковороду тоже не удовлетворяе т , так как из него след ует нечто существующее вне бога - бытие , т.е . то , что божественная сущность “проницает” . Не желая идти по пути богословия , украи нский мыслитель в произведениях 70 - 80-х годов вынужден был все больше сближать понятие “бог” с понятие м “природа” , “быти е” , стремясь дать философское истолкование по нятию “бог” как некой сущности и в си лу этого качества , первопричины , субстанциональног о начала , скрытого от чувств человека , но доступного разуму . Постепенно он переносит свое внимание с понят и я “бог” на понятие “природа” . Теологический привесок утрачивает свое прежнее значение , природа как таковая превращается в первопричину вс его сущего. В первой главе “Потопа Змииного” фило соф называет бытие “Соломоновым храмом” , кото рый символизирует все сущ ее : макрокосм - безграничное бытие всех небесных миров , в том числе и обитаемых , микрокосм - мир человека и символический мир - мир Библии. Здесь обращает на себя внимание то , что автор оставляет в тени понятие “не видимого” (нетленного , вечного ) мира . Вмес то него поставлена проблема о “древе вечнос ти” , т.е . проблема о субстанциональном начале 19 . Более того , в новой концепции нашего автора сам бог , как некая форма (тень ), приходит и уходит - неизменным остается “вечное древо жиз ни” . Бог из сущности , как это было прежде , превращается в явление , которое пона добилось украинскому философу , чтобы доказать свой тезис о Библии как тени , символе мира . Зато в качестве сущности бытия Г . Сковорода ставит понятие “вечная материя”. “Поколь яблоня , - писал философ , - потол ь с нею тень ее . Тень значит м естечко , яблонею от солнца заступаемое . Но древо вечности всегда зеленеет . И тень же ее ни временем , ни местом есть не ограничена . Мир сей и все миры , если они бесчисленны , есть-то тень божия . Она ищезает из виду по части , не ст оит постоянно и в различные формы преобра зуется ведь , однако же никогда не отлучаяс ь от своего живого древа , и давно уже просвещенные сказали весть сию : “ materia aeterna ” - вещество вечно есть , сиречь все места и времена наполнила” 20 . Св ои гениальные дог адки о единении прот ивоположных начал в одном явлении , о подчи нении природы внутреннему закону саморазвития украинский мыслитель связывал с понятием “ вечной материи” . С этим же понятием он связывал свои атомистические идеи 21 . Атомистические воззрения - со всем неиз ученная область наследия украинского философа . Здесь вполне очевидно проявляется влияние на него атомистики античных философов (в ч астности , - Эпикура ), Бойля , Гассенди и , возможно , теории “нечувствительных частиц” Ломоносова . Нам важно отметить, что атомистика Сковороды являлась важной частью его учени я о бытии и была тесно связана с его пониманием субстанционального начала - “вечной материи”. Составная часть учения Г . Сковороды о бытии - концепция причинной связи явлений природы . “Блаженная натур а , мать-природа” , по глубокому убеждению украинского философа , будучи безначальной , вечной во времени и б есконечной в пространстве , вместе с этим я вляется сама по себе причина . Сторонник же сткого детерминизма , избегающий применения поняти я “толчок” и “тво р ец” , Г.С . Ско ворода тесно связывает свои понятия о при чинности с учением о натуре сотворенной и натуре творящей . Именно последняя в едино м понятии бытия является для него причино й причин . Природа , “…раждая , ни от кого не принимает , а сама собою рождает…” 22 . В философской концепции украинского мысли теля осознанно подчеркиваются идеи естественной необходимости , закономерности бытия . Необходимост ь понимается как закон , который дан всему - от огромных астрономических тел до песч инки . Своим существованием , своим проявление м закон обязан природе . Допущение сверхъестес твенного означает противопоставление природы сам ой себе . “Как же могла восстать сама н а свой закон блаженная натура ?” - спрашива л Г . Сковорода , комментируя положение Библии о сотворении мира и пр. 23 В силу ограниченности знаний того времени мыслитель не мог прав ильно решить вопрос о происхождении сознания , духа , психического в целом . Возможно , поэт ому он склонялся к выводам о том , что путь истины лежит через сердце человека , которое является якобы мес т ом постоянного пребывания мысли . Нередко он вы сказывался в пользу параллельного сосуществовани я материи и духа , т.е . становился на по зиции дуализма . Однако неудовлетворенность деизмо м в конечном счете приводила философа к пантеизму : “… как Минерва , по бас н ословию , рождена из мозга Юпитерова , т ак дух наш происходит от Бога” 24 . Дух - продукт быт ия бога , природы . Связывая понятие духа с понятием бога , природы , Г.С . Сковорода не смог распространить этот вывод также на понятие materia aeterna , поскольку , видимо, не разделял уче ние Спинозы об атрибутах субстанций. Несмотря на метафизическую суть своего метода , Г . Сковорода высказал немало интерес ных догадок о диалектике сущности и явлен ия , формы и содержания , о единстве противо положностей , о процессе развития как зак ономерной сменяемости старого новым и т.п . Он везде подмечал противоречивость природы и понятие о ней . “Первая и последняя то чка есть та же , и где началось , там же и кончилось . В самых тварях сие можно приметить , что тогда-ж , когда согнивает старое на н иве зерно , выходит из него новая зелень и согнитие старого есть рождение нового , дабы , где падение , тут же присутствовало и возобновление…” 25 . Мир , горячо доказывал Сковорода , есть вечность в тлении , смерть в жизни и жи знь в смерти , бодрствование во сне , с вет во тьме , во лжи истина , в п ечали - радость , а в отчаянии - надежда . Прир ода и дух , тяжелое и легкое , ночь и день , горькое и сладкое , начало и конец - не существуют одно без другого . Этими и другими своими диалектическими выводами Г . Сковорода создавал определенные пре дпосылки для развития диалектической мысли в философии и естествознании России в цело м . Яркое выражение они найдут в его ра змышлениях о познании. Безграничная “околичность познания”. Г . Сковорода считал , что поз нание природы и самого себя является одной из черт натуры человека , особенностью и “назначением” рода человеческого. Содержанием познания , его предметом , счита л Г . Сковорода , является натура , человек , бо г . Через познание природы открываются черты человека , бога . В этой связи следует рассматривать высказывания философа о знании как “песнопении богу” и как “суде над богом : воспевать знания - значит воспевать бога (природу ); размышлять о природе - судить о боге . “Бог суда себе от нас про сит !” - писал Сковорода , подчеркивая мысль о том, что внешний по отношению к человеку мир является предметом познания людей 26 . Непознаваемых вещей и явлений , с точки зрения Сковороды , не существует : и вещи , и живые существа , и мысли - все подлежит познанию . Непознанные вещи нельзя считать абсолютно скрыты ми от чувств и раз ума человека : “всякая тайна имеет свою обл ичительную тень” . Философ считал , что за я влением скрыта сущность , познание которой сос тавляет главную цель исследовательской деятельно сти. Провозглашение безграничной “околичности” по знания - одн а из важнейших черт гносео логии Г . Сковороды . Именно она отличает ег о от тех европейских и российских философ ов , которые в XVIII в . отстаивали идеи скептицизма воо бще , агностицизма в частности . Главным в п ознании человека , учил Сковорода , является неп осред ственное общение с действительностью , следование самой натуре . “От природы , яко матери , легосенько спеет наука собою” 27 , - подчеркивал он зависимость науки от своего предмета - действи тельности , а не наоборот , как этому учили субъективисты - волюнтаристы X VIII в . Лучшей книго й является книга природы , жизни , книга род а человеческого . Прежде и помимо писаных и сточников она научает людей истине 28 . Вторым после природы наставником человека является наука . Открывая истину , наука во оружает человека знанием дела , выступает в качестве руководительницы практических интер есов людей . Наука и просвещение , считал ук раинский философ , должны стоять на службе человека , умножать реальные блага людей , содей ствуя их освобождению от пут суеверий и вредных страстей . Знания зави с ят от человека , многотрудные усилия которого п риносят богатые плоды . Пропагандируя идею о земном , естественном характере человеческих зна ний , Г . Сковорода восклицал : “Истина от зем ли возсия !” 29 Он подчеркивал , что наука , а не слепая вера открывает человече ств у широкие просторы познания земных и небе сных явлений : Коперник и Гарвей , Декарт и Ньютон являлись великими искателями истины , и им обязано человечество грандиозными о ткрытиями тайн Земли и Вселенной . В одном из своих стихотворений “в духе Овидия” - “П о хвала астрономии” - философ-поэт воспел тех , кто вторгся в “Звездных бегов чины” , взошел “сердцем в небесные горы” , “подверг ум свой течения звездны” . Сково рода причислял астрономов-первооткрывателей к раз ряду людей великого подвига . Он и в гн осеологии пр о должил традиции деистов- рационалистов Ф . Прокоповича , А . Кантемира и других : посредством разума , а не веры , че ловек завоевывает себе земные блага . В тво рческих исканиях разума он видел подлинное проявление жизни человека , его назначение и высокое социальн о е призвание. Г . Сковорода придавал большое значение идее самопознания как непременному условию правильного пути познания . Образно иллюстрирует он свои мысли о самопознании в тракт ате “Наркисс” . Человек - Наркисс - в итоге св оих усилий , через любовь к себе и самопознание должен полюбить и познать “на туру” , “древо жизни” , “истину бытия” . Сократовс кое требование “Познай самого себя !” в устах украинского философа из народа не представляло призыв к субъективному копанию в “собственной душе” , “в самом себе” . Те о р ия самопознания в том ее ви де , в каком ее развивал автор “Наркисса” и “Кольца” , представляла в XVIII в . оригинально е учение о познании человеком окружающей природы через познание себя как части быт ия , через выяснения познавательных возможностей человека в общении с объективной дейс твительностью . Человек в учении Сковороды - цел ь философии и ключ к тайнам бытия . Пон имание человека как венца , центральной фигуры мироздания здесь тесно связано с онтолог ическими представлениями украинского мыслителя , с его клас с ификацией явлений бытия : в микрокосме-человеке отражается весь мир . “Я верю и знаю , - писал философ , - что все то , что существует в великом мире , существует и в малом…” 30 Г . Сковорода считал , что сам человек “внутри себя” должен измерить собственные силы и найти средства познания . “Если хотим измерить небо , землю , море , должны , во-первых , измерить самих себя… собственною на шею мерою . А если нашей , внутри нас , ме ры не сыщем , то чем измерить , можем ? А не измерив себе прежде , что пользы зн ать меру в прочих тв а рях ? Да и можно ли ?” 31 Украинский философ и здесь не забывает о том , что самопознание своей целью имеет познания неба , земли , моря и “прочих тварей” , т.е . явлений , внешних по отношению к человеку . В том же трактате “Наркисс” , откуда взята приведенная выше цитата , его автор указывает на самопоз нание как на средство выяснения принципиальны х возможностей индивидуального человека и все го человечества постичь окружающую действительно сть 32 . Мыслитель требовал освободиться от предвзятых мнений , аффектов , предрассу дков , суеверий , душевных слабостей (грусть , тоска , скука ). Называя эт их “внутренних” врагов “легионом бесов” , воск лицал : “Враги твои собственные твои суть м нения” 33 . “Омый прежде внутренность стакана” , т.е . очисть се бя от заблуждений. Выясняя вопрос о “сил ах” познания , философ называл , во-первых , “чувственный орган ы” , во-вторых , “душу” , “сердце” и , в-третьих , опыт , практику . В его оценке органов чувст в и их роли в процессе познания предп очтение отдавалось разуму . Чувства , считал Ско ворода , способны выявить внешнюю сторо ну вещей и явлений , их “ризу” , одежду , форму . Сущность мира скрыта от органов вос приятия действительности : глаз , ушей и т.п . Чувства - скорее источник заблуждений , чем исти ны , хотя без них и нет “цельного знани я” . Поэтому органы чувств филосо ф считал “хвостом” , “пятками” познания , чем , р азумеется , принижал роль чувственного момента в процессе достижения человеком “истинных зн аний” . Разум - глава , “сердце” познания . В тр актате “Кольцо” автор сравнивает душу (разум ) с “вечным двигателем” познани я , указывая , что ее крылья - это мысли , мнен ия , рекомендации , советы. Форма мысли - человеческая речь , понятия , слово . “Божественным” даром речи , учил Г . Сковорода , человек выделяется в мире живых существ . Велика роль языка в познании . В слове , как в семени растения , за ключается огромная сила . О значении слова и речи в процессе познания и общения людей друг с другом Сковорода пишет в письме к священнику Я.И . Долганскому от 25.11.1773г . “Разговор , - указывал он , - есть сообщение мыслей и будто взаимное серде ц лобызание ; соль и свет компаний - союза с овершенства” 35 . Логическое мышление , считал Сковорода , ест ь высшая способность человека , позволяющая пр оникать в сущность натуры , бога . Украинский философ требовал доказательности выводов , строг ой логической послед овательности выяснения истины . Человеческий разум , доказывал он в произведении “Беседа , нареченная “Двое” , всег да стоит перед выбором : ложь или истина , добро или зло . Этот выбор предлагает ем у , с одной стороны , сам предмет познания : пища явно существует н е только для тела , но и для души , песня для ушей и разума , на смену зимы приходит лето , стужа сменяется теплом и т.п . С другой стороны , в силу своих практических потребностей человек и духовные свои стрем ления облекает в творческую форму поисков истины , ко т орой в готовом виде нет : она не дана богом вместе с р ождением человека и не является ему сама собою , или путем откровения , наития божье го . Знаниями естественной истории , механики , фи зики , права , медицины и т.п ., считал философ , современники обязаны наслед с тву многих предшествующих поколений людей . Так Ск оворода подходит к глубокой диалектической до гадке о познании как о сложном историческ ом процессе. Считая , что в поисках истин ы залогом непременного успеха являются активн ость пытливого разума и труд 36 , укра инский философ стремился избежать ограниченностей рационалисти ческих систем в понимании критерия истинности и целей познания . В отличие от рацион алиста Декарта , в качестве исходного основани я своей теории познания Г . Сковорода выдви гал принцип : натура - м а ть познания . В басне “Собака и Кобыла” 37 он едко высмеивал “ чересчур обученных” сторонников идей : “искусство - выше действительности” или “искусство увенч ивает природу” . В духе пантеистического мироп онимания мыслитель - поэт и композитор доказыв ал , что при рода выше искусства , науки и является их основанием . Из этого те зиса (вывода ) следовали его эстетические и педагогические идеи . Природа - источник и руков одительница творческих усилий человека . В ряд е произведений (“Благородный Еродий” , “Убогий Жаворонок” и др .) он заявлял , что приращение художеств , научные открытия , мощь человека в борьбе за счастье зависят о т труда и опыта людей : “…во всех наука х и художествах плодом есть правильная пр актика” 38 . Нелишне указать , какой смысл вкладывал украинский философ в понятие “практика” . Рационалистическое , субъективно-идеалистическое и сенсуалистическое толкование опыта не удовлетв оряли уже его предшественников рационалистов-деис тов - Ф . Прокоповича и А . Кантемира . Развитие промышленного производства , опытных знаний , т еоретическое обоснование их в Ро ссии требовали нового подхода к трактовке понятия опыта . Поэтому свой взгляд на о пыт , практику Г . Сковорода возвышает до вк лючения в это понятие не только наблюдени я , “общения с природой” , но также “делания ” , воспроизведени я , “труда” , “действовани я” и т.п . Это представление являло собой новый взгляд на опытную сферу познавательн ого процесса . Теория , мораль , наука , считал он , - “семья благих дел” во имя человека и общества. В басне “Две курицы” понятие практики связано с понят ием “сродности” , прису щей всем людям . “Сродностью” называются приро дные склонности , а также некое “назначение” каждого человека : землепашцу - возделывать землю , сапожнику - делать сапоги , ученому - трудиться над приращением знаний и т.п . Практика всегда д о лжна быть в единении со “сродностью” , “сродность” - с трудолюбием . “Как практика без сродности есть бездельна я , так сродность трудолюбием утверждается” 39 . Познание себя с антропологической точк и зрения - это познание человеком своих со бственных “сил” и “с редств” , их органи зации. Теория самопознания Сковороды представляла собой не только пантеистическое философское построение , но также , по форме , теологическо е (точнее - теистическое ) учение . Ее автор ви дел в самопознании богопознание , в котором он искал “ис тинного человека - подобного богу” , поскольку считал , что знание челов еком законов природы , полное освобождение от заблуждений и пороков в результате “само познания” и “самосовершенствования” поднимает че ловека выше Платона , Эпикура , Сенеки и Дек арта , т.е. делает его “богоподобным”. Гносеология Г . Сковороды - передовое учение своего времени . Главные ее выводы не только в условиях XVIII в ., но и позднее играли б ольшую роль в развитии естествознания и ф илософии на Украине и в ряде других , п режде всего славянск их , регионов мира. Социальная философия и нравственность. Г . Сковорода стремился обосновать принцип ы анализа общественной жизни , во многом ос новываясь на выводах своей философии , опираяс ь на доктрины просветителей Петровской эпохи , “Ученой дружины Петра I ” , передовые идеи Киево -Могилянской академии других отечественных и зарубежных мыслителей . Демократические идеи седой античности и народные идеалы XVIII в . станут предметом его философского синтеза . Поскольку философия должны служить ариаднин ой нитью позн ания и преобразования де йствительности в интересах человека , поскольку Г . Сковорода стремился дать посильный анали з действительности екатерининской России с ее вопиющим разгулом беззакония , нестерпимым пр оизволом царских чиновников и военачальников , бессм ы сленной расточительностью русских дворян и украинских панов и наряду с этим нищетой крестьянских масс , в целом - мира несправедливости и зла . На плечах бесправного и обездоленного люда утвердился мир “благородных” дармоедов , паразитическая пра здность кото р ых и их безумная погоня за престолами , скипетрами , золотом , ч инами и “грунтами” (землей ) составляет смысл их жизни , ее закон . “Мир есть пир бе снующихся , торжище шатающихся , море волнующихся , ад мучающихся” 40 . Г . Сковорода в своем разоблачении совр еменного ему мира угнетателей приходит к широким обобщениям . Царскую власть он сч итал главной виновницей того , что высокие чины , права и земли раздавались по принцип у дележа военной добычи : военачальники-дворяне , забирали все , солдатам - крестьянскому “черному” лю д у - не оставалось ничего. Мыслитель-гуманист считал , что распространенны е среди имущих и знатных членов общества сребролюбие и лихоимство порождены властолюб ием и праздностью . В сочинении “Брань архи стратига Михаила со сатаною” монахов-лихоимцев автор назы вает “лицемерами” , “мартышками святости”. В “Житии Григория Сковороды” М.И . Кова линского приводится знаменитый “Сон” украинского мыслителя , написанный им в селе Каврай (около Переяслава ) в 1758 г . По сути своей это едкий памфлет на общественный строй Росси и XVIII в . В царских дворцах и чертогах веселится знать : каждый участник торжества - в маске ; никто не имеет человеческого л ица . Повсюду господствуют пороки… Обличительные картины “Сна” Г.С . Сковороды возвышаются до степени гражданского протеста . В этом , ка к и в других произв едениях , автор разоблачил грабителей народа - “ шершней” (трутней ), крепостников , родовитых тунеядц ев , всех тех , кто стремился построить свое счастье на капитале или дворянском проис хождении . Философ являлся прямым продолжателем Кантемир а , предшественником Котляревского , Гребенки и Крылова. В песне 17 “Сада божественных песен” Ск оворода указывал на источник его “тоски” , причину его удручающих мыслей . С одной сто роны . Это отчетливое понимание поэтом бед , горя , нечеловеческих испытаний совре менного ему поколения простых людей ; с другой - ощущение беспомощности каким-либо образом , но существенно помочь перебороть это горе . Мыс литель вплотную подходил к пониманию того трагического положения , в каком находились передовые люди его эпохи , пребыва в шие , как и он в условиях крепостного р абства - этого “мрака ночи” томительного еще и тем , что спит народ . Оговоримся , что заключение мыслителя о “спящем” народе отн осится к середине 60-х годов , т.е . к перио ду до Пугачевского восстания. Стремясь поднять нар од к лучшей жизни , Сковорода призвал его к “бодрствию” , к борьбе с невежеством , нищетой , угнетени ем . Поиски средств преображения жизни составл яют одну из сторон социальной концепции у краинского мыслителя . Философ-демократ обращался к простым людям с призы в ом “ст орониться” знатных особ или в общении с ними оставаться “самим собою” . Сильных “мир а сего” поэт уподоблял ястребам , которые ж ивут кровью жаворонка и о его тело “т очут когти” . Даже метод “сродности” он при менял как метод обличения того положения в ца р ской России , при котором чины , звания , высокие посты занимали не по “призванию” , не “по уму” и способностям , а по званиям , что открывало дворянам двери в жизнь , закрывая их для людей и з “простого народа” . Открыть эти двери нар оду , считал Сковорода , двери к своб одной жизни должны прежде всего просвещение , наука , философия , новые моральные принципы , созданные в согласии со “сродностью” челов ека и в соответствии с его натурой. Главная преобразующая сила общества - нова я мораль , твердые убеждения , мнения , котор ые “не видны , как будто их нет , но от сей искры , весь пожар , мятеж и сокрушение ; от сего зерна зависит целое жизни нашей древо…” 41 . Моральная сила , сила мысли , учи л Г . Сковорода в согласии с просветителями России и Европы XVIII в ., - основной действующий ф актор истории . Средоточие этой силы - душа , разум и сердце человека , а ее действием обеспечивается духовная ж изнь человека и общества : разумные идеалы становятся критерием и целью моральности. Идея равенства перед законом , получившая громкое звучание в бур жуазном праве , социологии и этике , в учении Сковороды в виде требования социального равенства со четалась с моральной нормой всеобщности трудо вой деятельности . Труд в учении Сковороды - это всеобщее моральное требование , гражданский долг каждого человека и естественна я необходимость . “Слаще сота труд” 42 . Без труда всякое изобилие “оскудеть и высохнуть , как озеро может” , лишь “честное ремесло есть неоску девший родник не изобильного , но безопасного пропитания” 43 . Конечно , “трудовая” теория прогресса не являетс я научной . Но в условиях вто рой половины XVIII в . эта теория была новым , полож ительным явлением . Направленная против паразитизм а и праздного безделья дворянства она отр ажала прогрессивные требования эпохи. Кроме этической нормы “на зло отвечат ь злом , на до бро - добром” Сковорода выдвигал положение о том , что все дейст вия человека должны быть согласованы с на укой , ее истинами , а не с домыслами суе верных людей или предрассудками “непросвещенной древности” 44 . Выступая против суеверий , религиозной нетерпимост и, сектанства и т.п ., мыслитель указывал , что именно они являлись одной из важне йших причин чудовищного вандализма в истории человечества , вроде сожжения Александрийской библиотеки , разрушения Иерусалима или Варфоломеев ской ночи. Отсюда требования украинског о философ а распространять просвещение среди народа . “Я рассуждаю , - писал он , - что знание не до лжно унизить своего излияния на одних жре цов науки , которые жрут и обжираются , но должно переходить на весь народ , войти в народ и водвориться в сердце и в душ е всех тех , кои имеют правд у сказать : “и я человек , и мне , что человеческое , но не чуждо !” 45 . Украинский мыслитель четко представлял , ч то для полнокровной жизни народа нет усло вия , что первейшим из этих условия являетс я свобода . Свободу он считал неотъемлем ым правом человека , его воздухом и хлебом и желал ее всем , а прежде вс его - закрепощенным массам . Восторженно философ-поэ т воспел вольность в стихотворении “ De libertate ” 46 . При сем философ подводил к выводу , что подлинная свобода будет добыта в содружеств е украинско го народа с другими народами мира , в т есном единении с русским народом . И общие выводы он связывал с высокой похвалой Богдану Хмельницкому , боровшемуся за свободу и независимость Украины в союзе с Росс ией . В варианте “Разговора дружеского о ду ш е вном мире” один из двух соб еседников говорит : “Я бы желал быть челове ком высокочиновным , дабы мои подчиненные были крепки , как россияне , и добродетельны , как древние римляне” 47 . Образ “вихря” весьма ярко отражает то т смысл , которые в него вкладывает автор. Вихрь свободы , волна народного гнева , наконец вихрь времени - вот сила , которая в представлениях Сковороды выше силы тиран ов . Удачно выбранная аллегория не случайна . Этот образ встречается во всей революционн ой поэзии начиная XVIII в . Поэт П . Тычина верно подметил созвучность песни Г.С . Сковород ы известным стихам А.Н . Радищева из оды “Вольность” 48 . В “Потопе Змиином” Сковорода высказывает убеждение , что человечество непременно созда ст себе подобающие условия жизни , что подл инное счастье людей не в прошлом, не на небе , а в будущем и на земле . “Мы сотворим , - писал он , - свет получший . Созиждем день веселейший” 49 . Конечное , украинскому просветителю-демократу и деал счастья представлялся настолько широко и настолько предметно , насколько он объективно раскрывалс я в общественных отношениях России и Европы , насколько отчетливо проявл ялись социальные стремления украинского и рус ского крестьянства , интересы простых людей XVIII в . Раскр ыть глубоко и в форме научного предвидени я будущее России и Украины он , конечно же не мог . Границы его надежд и мечтаний не выходили за пределы крестьянск ого идеала жизни , обобщающего опыт демократич еских движений Украины , России , Европы. Заключение. Принципы общественного идеала Сковороды содержали в себе элементы идеализац ии “дереве нского быта” , образа жизни “ казачьей вольницы” . Позднее эти стороны стихи йного сознания крестьянских масс и беднейшего казачества найдут свое выражение в воззр ениях Котляровского , Гребенки , Глибова , в ранни х произведениях Гоголя , а также Шевченко . Форма о б щественного идеала Сковороды - “царствие божие” (республика ) также свидетель ствует о прямом влиянии на украинского мы слителя крестьянской идеологии его эпохи. Отражая жизненные устремления народных ма сс в период достаточно развитых антифеодальны х движений крестьянства в Великороссии ( Пугачевское восстание ) в Малороссии (Колеивщина ), Григорий Саввич Сковорода выступал г лашатаем наиболее передовых идей своего времени. Общественно-политические , философские , педагогичес кие , этические и эстетические взгляды укра инского мыслителя из народа получили значительное распространение при жизни , а еще большее - после его смерти . Они сыграли значительную роль в пробуждении самосознание крестьянства , в развитии демократического мирос озерцания дворянской и разночинной интел л игенции Украины и России XVIII - XIX вв . Сковорода не в малой степени содействовал развитию гуманизации знания и общественной жизни , утверждению нового взгляда на перс пективы развития России и всего человечества.
© Рефератбанк, 2002 - 2017