Вход

Философия Бердяева

Реферат по философии
Дата добавления: 03 мая 2003
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 267 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Экзиистенциально-персоналистическая философия Н . А . Бердяева Бердяе ва (1874 — 1948) нашла яркое выраже ние характерная для русской философской мысли религиозно-антропологическая и историософская пр облематика , связанная с поисками глубинных ос нов человеческого существования и смысла исто рии . Его взгляды находятся в русле чет к о обозначившейся в западноевропейско й философии устремленности к постижению внутр еннего духовного опыта человека , которая особ енно проявилась в таких философских направлен иях , как персонализм , экзистенциализм и др . Бердяеву присуща не сухая и отстраненная, а глубоко личностная , отмеченная парадо ксальностью манера философствования , что придает сти лю его произведений большую эмоциональ но сть и выразительность. Жизненный путь и этапы творчества Н . А . Бердяе в родился в Киеве в дворянско-аристократическ ой сем ье . Учился в кадет ском корпусе . В 1894 г . поступил в универси тет Св . Влад имира на естественный факуль тет , через год перевелся на юридический . В нем рано пр обудился интерес к философским про блемам . В четырнадцать лет он читал труды Шопенгауэр а , Канта и Гегеля . Бердяев считал , что особенности его философского миросо зерцан ия теснейшим образом связаны с харак тером его душевной и духовной структуры , с ег о «натурой» . Острое переживание одиноче ства , т оска по трансцендентному как миру иному , н еприятие неспр а ведливости и ущем лени я свободы личности порождали в нем по сто янные борения духа , бунтарство , конфликт с окружающей средой. Неудивительно , что уже в ранней юности Бердяев порвал с традиционным патриархаль но- аристократическим миром , начал посещать марксис тские студенческие кружки , а затем акт ивно общался с революционно настроен ной инте ллигенцией , принимал участие в со циал-демократиче ском движении . В 1898 г . он был арестован вместе со всем составом киев ского комитета «Союза борьбы за освобож дение рабоч е го класса» и исключен из уни верситет а . В «марксистский период» (1894 — 1900 гг .) он написал свою первую книгу «Субъективизм и индивидуализм в обще ственной философии . Крит ический этюд о Н . К . Михайловском» (вышла в 1901 г .), снабженную предисловием П . Б . С труве . В нем Бердяев пытался сочетать идеи марксиз ма , понимаемого в «крити ческом» плане , с фи лософией Канта и отчас ти Фихте . Позже он отмечал , что источник его революционности всегда заключался в из начальной невозмож ности принять миропорядок , подч инить с я чему-либо на свете . «Отсюд а уже видно , — писал он , — что эт о революционность скорее индивидуальная , чем социальная , это есть вос стание личности , а не народной массы». Еще до встречи с марксистами у не го опре делились симпатии к социализму , но обосно ван ие ему он давал этическое . В марксизме его «более всего пленил ис ториософический раз мах , широта мировых перспектив » . Особен ная чувствительность к марксизму ост алась у Бердяева на всю жизнь : «Маркса я считал ге ниальным человеком и считаю и сейчас». В 190 1 г . Бердяев был отправлен на три года в административную ссылку в Вологду . Накануне ссылки у него начался духовный кризис . Сочинения Достоевского , Толсто го , Ибсена , Ницше , общение с Л . Шестовым и другими немарксистскими философами от крыли для него новые миры , вызвали в нут ренний переворот . Уже в вышеназванной книг е обозначился крен в сторону идеализма . А появление статей «Борьба за идеализм» и «Этическая проблема в свете философского идеализма» (последняя была напечатана в сбо рнике «Проблемы идеализма» , 1 902) озна чал о решительный поворот Бердяева от «кри тическ ого марксизма» к «новому русскому идеализму» , и он стал одним из главных вы разите лей этого течения. Переехав в 1904 г . в Петербург ; Бердяев вошел в редакцию журнала «Новый путь» , а в 1905 г . вместе с С . Н . Булгаковым руководил журналом «Вопросы жизни» . В эти годы произошла встреча «идеалистов» , пришедш их из «легального марксизма» , с представителя ми культурно-духовного движения , получив шего назв ание «новое религиозное сознание» (Д . С . Ме режковский, В . В . Розанов , Ива нов , А . Б елый , Л . Шестов и др .). На религиоз но-философ ских собраниях деятелей русской культуры и представителей православной цер ковной иерархии напряженно обсуждались вопросы обновления хрис тианства , культуры , внутренней жизни личнос т и , соотношения «духа» и «плоти» и т . д. В 1908 г . Бердяев переехал в Москву и ак тивно включился в работу Религиозно-филосо фского общества памяти Вл . Соловьев , Обозначив шийся у него еще ранее интерес к прав ославному учению получил развитие во время встреч с наиболее видными его предста вителями. Будучи одним из активных участников и теоретиков движения «нового религиозно го сознания» , Бердяев по многим принципиальным мировоззренческим вопросам не был согласен с другими представителями движения , никогда целик ом не сливался ним . Он считал себя «верующим вольно думцем». В 1909 г . Бердяев выступил соавтором книг и «Вехи . Сборник статей о русской интеллиг енции» , вызвавшей широкий резонанс в Рос с ии (здесь была опубликована его статья «Фи лософская истина и интеллиг ентская прав да» ). В атмосфере надвигающихся мировых с оциальных катаклизмов вышли в свет его ра боты «Философия свободы» (1911) и «Смысл творчеств а . Опыт оправдания чело века» (1916). Последнюю он считал первым выражением самостоятельности своей философии, ее основных идей. Октябрьскую революцию Бердяев воспринял к ак национальную катастрофу , считая при этом , что ответственность за нее несут не то лько ко большевики , но также и «реакционны е силы старого режима» . В первые послерево люционные годы он принял участ ие в издании «Из глубины . Сборник статей о р усской революции» (1918, статья «Духи русском рево люции» ), создал Вольную академию духовной куль туры (1919 — 1922). В 1920 г . стал профессором Московск ого университета , свободно критиковал марксизм («В то время , - замечает Бердяев , — это было еще возможно» ) I Но вскоре эти «вольности» закончились . Он дважды арес товывался и в 1922 г . был выслан из советс кой России вместе с большой группой писат елей и ученых. Во время пребывания в Берлине Бердяев основал Религиозно-ф илософскую академию . Познакомился с рядом немецких мыслителей преж де всего с родоначальником современности фило софской антропологии М . Шеллером В этот пе риод у Бердяева усилился интерес к пробле мам философии истории . Книга «Но вое средн евековье . Размышлен и е о судьбе Рос сии и Европы» (1924) принесла ему европейскую известность . В 1924 г . Бердяев пере ехал в Клам ар (пригород Парижа ), где прожил до конца своих дней . Здесь он основал и ре дактир овал религиозно-философский журнал «Путь» (1925 — 1940), участвовал в работе издательства «ИМКА-Пресс» . Активно об щался и дискутировал с известными француз скими философами Ж . Марите ном , Г . Марсе лем и др. В эмиграции были написаны наиболее ва жные для понимания его собственно фило софски х взглядов труды : «Философия свобод ного духа . Проблематика и апология христи анства» (1927 — 1928), «О назначении челове ка . Опыт парадокс альной этики» (1931), «О рабстве и свободе чело века . Опыт персоналистической философии» (1939), «Опыт эсхато логической метафизики . Творчество и об ъектива ц ия» (1947), «Царство Духа и цар ство Ке саря» (1949) и др. В зарубежный период Бердяев оставался одним из видных теоретиков русской идеи . Подвергая резкой критике «большевизацию» Росси и , подавление в ней свободы и т . д ., он в то же время стоял на патриотиче ских позици ях , верил в лучшее будущее своей родины . Особенно это проявилось в годы второй ми ровой войны и после по беды над гитлеровс кой Германией . Уже на с клоне лет Бердяев отмечал , что он , с од ной стороны , критичес ки относился ко многому , происходивш е му в советской Росси и , а с другой — всегда считал , что «нужно пережить судьбу русского народа как свою собственную судьбу» , чувствовал потребн ость «защищать ... родину перед миром , враждебным ей» . Это не нравилось многим из «непр имиримых» эмигрантов . Отно ш ения Бердя ева с русской эмиграцией складывались трудно и противоречиво . Осознавая себя представител ем «левого» крыла эмиграции , он конфликтовал с деятелями «правого» крыла , отвергал их призывы «вер нуться к старому» . В какой-то мере он сочувствовал еврази й цам , которые примирились с тем , что в Росс ии произошел социальный пе реворот , и хотели строить новую Россию на ноной социальной почве . Но многое в евразийстве , особенно его «этатический утопизм» , было для Бердяев а неприемлемо . Поэтому , хотя евразийцы и в и д ели в нем своего идео лога , он себя таковым не считал. Несмотря на активную общественно-культур ную деятельность и обширные связи , он чувство вал себя одиноким , как и всегда . И все же всем своим творчеством и общественной деятельнос тью в период эмиграции Бердя ев внес важный вклад в распространение ру сской культуры на Западе , в расширение свя зей между русской и за падноевропейской филос офской мыслью. Идеи «неохрист ианства» К религиозной вере Бердяев пришел не в результате соответствующего воспитания , ко т орого в д етстве был лишен , а путем внутрен него опы та , переживания кризиса европейско го гуманизма и культуры , напряженного иска ния смысла жи зни . Этот переворот в мировоз зрении нашел выражение уже в работе «Новое религиозное сознание и общественность» ( 1 907). В дальнейшем религиозно-философс кие идеи Бердяева получили развитие во мно гих других его произведениях , особенно в ра боте «Смысл тв орчества» (1916). Наряду с де ятелями «русского рел игиозно-философского ренессанса» начала XX в . он активно включил ся в поиск «нового ре лигиозного сознания» . Наиболее близка ему был а идея Богочеловечества , которую он считал основной идеей рус ской религиозной мысли ( В . С . Соловьев , Е . Н . Трубецкой , С . Н . Булгаков и др .). В то же время взгляды Бердяева отличались от пр е об лад ающего течения . По его словам , он был н е столько теологом , сколько (подобно Достоевс к ому ) антропологом , ибо исходной для него б ыла идея личности как «воплощенного боже стве нного духа» , а не проблема соотношения «ду ха» и «плоти» , религиозного освяще н ия плоти мира (культуры , общественности , поло вой любви и всякой чувственности ), как это было у других «неохристиан». Коренную причину современной потери смысл а жизни , считал Бердяев , следует искать в дуализме традиционного религиозного со знания , в разрыв е между религией и земны ми проблемами человечества . Отношение христианства к человеку , отмечает Бердяев , всегда было двойственным . С одной стороны, оно как бы унижает человека , считая его су-существом греховным и падшим , призван ным к смирению и послушанию . С друго й же сто роны , оно необычайно возвышает че ловека , представляя его как образ и подоби е Божье , признавая в нем духовную свободу , независимую от царства Кесаря . Бердяев б ыл убежден , что только эта вторая сторона христианства может служить основой дл я переоценки ценностей и построения «неохристианского» учения о личности и Б оге . Он считал , что Бог никогда не созд авал так называемого «мирового порядка» , «гар монии» мирового целого , превращающего личность в средство . Бог тво рит лишь конкретные существа л юдей в качестве духовно-тв орческих личностей . Он существует не как н екая особая , находящаяся над человеком реальн ость , а как экзистенциаль но-духовная встреча с ним . Бог хочет не такого человека , кот орый должен его прославлять , а человека ка к личность , ко т орая откликается на его призыв к свободе и творчеству и с которой возможно общение в любви. Божественное обнаруживается не в уни-унив ерсально-общем «миропорядке» , а в индивидуальном , в восстании страдающей личности против это го порядка . Бердяев возражал те м теоло гам , которые утверждали , что только Иисус Христос был Богочеловеком , а не человек ка к тварное существо . Между тем свойственные человеческой личности свобода и способность к творчеству свидетельствуют именно о проя влении богочеловечности . Конечно , н е в том же самом смысле , что и Христос , единственный в своем роде . Но в человек е , являющемся как бы пересечением двух ми ров , есть божественный элемент . Божественное т рансцендентно (потусторонне ) человеку и в то же время оно таинственно соединено с ч елове ч еским , выступая в богочеловечес ком образе. Бердяев исходил из того , что «историче ское христианство» находится в кризисе . Надеж ды на религиозное возрождение он связывал с «новым откровением» , с созданием откровен ия человека о человеке , что будет означать ка к бы завершение замысла Бога и наступление новой эпохи в мировой истори и богочеловечества , т . е . сверхприродного челов ечества . «Новая культура» и «новая общественн ость» будут утверждены не на старых антил ичностных принципах государственно сти , самодовлеющ е й организации обществен ного порядка и системы управления , а на но вых мис тически-свободных основах — соеди нения личностей в соборности . По мнению Бердяева , эта задача вполне реальна , так как мистическое начало , присущее каждому че ловеку , становясь «про з ревающим» , приводи к подчинени ю природного божественному , соединению личного разума с мировым , в результате чего упр авление миром становится богочеловеческим. Попытки Бердяева придать христианству пер соналистический духовно-личностный характер не вс трети ли понимания со стороны официальной церковности и русских ортодоксально-религиозных мыслителей . В . В . Зетковский (вслед за Л . Шестовым и др .) отмечал , что Бердяев в своих построениях возвышал человека , но не считал нужным принять во внимание трад иции церк в и и двигался к осла блению реальности Бога . Иными слона ми , эт и попытки расценивались как бунт против т радиционного богословия . Сам Бердяев неоднократно заявлял , что он принадлежит к верующим философам , но вера его «особенная» — н е догматическая , а профети ч еская т . е . пророческая , обращенная к будущему. Экзистенциальный метод познания и философствования Философские во ззрения Бердяева теснейшим образом связаны с особенностями того на правления в европе йской философской мысли которое получило широ кое развити е во второй половине XIX в . Представители этого направления , отвергая госп одствовавшие в истории «классической» философии принципы рационализма (характерные прежде вс его для философии Гегеля ), обратились в св оем творчестве к интуитивным , эмоционально-воле в ым и Iт.п . способам освоения д уховного опыта человека , его конкретного суще ствования . Особая роль среди них принадлежит С . Кьеркегору , оказавшему сильное влияние на всех видных провозвестников нового , неклас сического типа философствования . Эту линию ра зви т ия фи лософской мысли называют экзистенциальной . К ней относят такие течен ия , как философия жизни (А . Шопенгауэр , Э . Гартман , Ф . Ниц ше , В . Дильтей , А . Бергсон ), экзистенциализм (К . Ясперс , М . Хайдеггер , Ж . П . Сартр , А . Камю , Г . Марсель ), философск ая антр о пология (М . Шелер ) и др . Именно в этом ряду форми ровались филосо фские взгляды Бердяева , опи равшегося также на достижения русских пи сателей и философов XIX — начала XX в . Из писателей большое влиян ие на него ока зали М . Ф . Достоевский и Л . Н . Толстой , и з философов — А . С . Хомяков , К . Н . Леонтьев , В . С . Соловьев , В . В . Розанов и др . Что к асает ся его социальных взглядов , то важную роль в их формировании сыграли К . Маркс , Т . Кар-лейль , Г . Ибсен и Л . Блуа. Философские взгляды Бердяева не обра зуют собой како й-либо законченной системы с разработанным понятийным аппаратом . К этому он и не стремился , так как никогда не был философом академического типа и не ста вил перед собой задачу создать нек ую систе му строго логических обоснований и доказа тельств . Особенн о сть его спо соба философ ствования в том , что оно сопр яжено е внут ренним опытом , пропущено через личные чувства и переживания , нередко выраж ено в афористичной форме. Предмет и задачи философии Бердяев од нозначно определяет с экзистенциально-антро пологиче ских позиций : философия призвана познават ь бытие из человека и через человека , черпая содержание свое в духовном опыте и духовной жизни . Поэтому основной философ ской дисциплиной должна быть философская антропол огия (а не , скажем , онтология ). Большое влиян ие на формирование ф ило софских взглядов Бердяева оказала теория познания Канта . Он был «потрясен» кантовским различением мира явлений и мира вещей и себе , порядка природы и порядка свобо ды . Показав , что объект порождается субъектом , Кант раскрыл возможно с ть построе ния мета физики , исходя из субъекта , обосновани я фи лософии свободы , т . е . экзистенциальной ме-тафизики . Однако Бердяев считает , что , хот я он многим обязан немецкой идеалистической философии , все же никогда не был ей школьно привержен и стремилс я ее преодолеть , учитывая , что развитие немецкого идеализм после Канта и Фихте , Шеллинга и Гегеля шло в направлении устранения «вещи в себе» , утери свободы в необходимос ти торжествующе го мирового разума (Логоса ). При таком подходе бытие разлагается , замен я ется противостоящими друг другу субъектом и объектом познает не живой чел овек , а некий абстрактный гносеологический су бъект , находящийся вне бытия и познающий н е бытие , как токовое , а мысленно создаваем ый («полагаемый» ) специально для познания объе кт . В р езультате те подлинное бы тие исчезает и из объекта , а человек п ревращается в функцию , орудие «мирового духа» (как , например у Гегеля ). Из этого вытекает , что экзистенциальная философия призвана быть познанием смысла б ытия через субъект , а не через объект . Смысла вещей раскрывается не в объект е , входящем в мысль , и не в субъекте , конструирующем свой мир , а в третьей , не объективной и не субъективной сфере — в духовном мире . Дух — это свобода и свободная энергия , прорывающаяся в природны й и исторический мир Д уховная с ила в человеке , по Бердяеву , изначально но сит не только собственно человеческий , но и богочеловеческий характер , поскольку ее кор ни заключены в высшем духовном существе — Боге. Хотя понимание Бердяевым задач философии во многом идет в русле идей о сновоположников философии экзистенциализма , н о имеются и существенные отличия . Так , при знавая М . Хайдеггера самым сильным из со временных экзистенциальных философов , Бердяев вместе с тем подвергает критике его по пытку построить еще одну онтологию , по сут и дела таким же путем , каким ст роит ее рациональная академическая философия . Хайдеггер , по существу , развивает не философию «экзистенции» (подлинного , глубинно го бытия человека ), а лишь философию не личного человеческого существования , заброшенного в мир о б ыденности , заботы , страха покин утости и неизбежной смерти . Бердяев упрекает Хайдеггера в том , что он не оставляет человеку возможности прорыва в бесконечность , в сферу божественного , в результате чего человек оказывается в положении «богооставле нности» . В противовес этому пессимизму он видит свою задачу в том , чтобы развивать экзистенциальную диалектику божественног о и человеческого , совершающуюся в самой г лубине бытия человека . При этом используется метод творческой интуиции , интуитивного раск рытия универ с ального в индивидуальном , личностного характера духовно-религиозного опыта. Другое отличие философии Бердяева от традиционного («классического» ) экзистенциализма заклю чается в том , что в ней не употребляют ся свойственные экзистенциализму понятия «экзист енц ия» , «бытие-в-мире» и другие «экзистенци алы» . Важнейшей катего рией его философствования является лич ность . Теоретики же экзистенциал изма , на против , употребляют это понятие крайне ред ко , поскольку считают , что оно традици онно обременено социальными , пр е дметн о-заземленными характеристиками , «заслоняющи ми» подли нную , непредметную экзистенцию человека и всл едствие этого мешающими познанию его собствен ного достоинства , его сокровенной сути. Из вышесказанного следует , что Бердяева скорее стоило бы назвать эк зистенциаль но мыслящим философом , а не просто последо вателем философии экзистенциализма как сложившег ося течения со свойственной ему терминологией . «Моя окончательная филосо фия , - писал он , — есть философия личная , связанная с моим личным опытом . Тут суб ъ ект фи лософского познания экзистенциален '» . Понятия «экзистенциальный тип мышления» и «экзистенциали зм» — не одно и то же . Первое нос ит более широкий характер и обозначает ме тод философствования , свойственный не только теоретикам экзистенциализма , но и ф и лософии жизни , творчеству Достоевского и других «экзистенциальных» писателей . И не случайно сам Бердяев в разных местах о пределяет свои взгляды не только как фило софию «экзистенциального типа» , но и как п ерсонализм , философию духа и эсхатологическую метаф и зику. Окружающий человека объективный мир предс тавляется Бердяеву не настоящим . За конченным скрыто бесконечное , дающее знаки о себе , о целых мирах , о нашей судьбе . Поэтом у целью экзистенциального познания , считает о н , должно быть не отражение объек тивиро ванной действительности , а нахожде ние ее смысла . Разум имеет тенденцию все превращ ать в объект , из которого исчезаем экзисте нциальность . Вследствие изначальной пораженности человека первородным грехом («падшести» ) происходи т его подчинение ус ловиям прос т р анства , времени , причинности , выбрасывание человека вовне , иными слова ми , — объективация . Это понятие — одно из важнейших в философии Бердяева . Оно об разует как бы антипод другим основополагающим понятиям — свободному духу и творчеству . Объективация ес т ь результат не толь ко м ысли , но и известного состояния субъекта , при котором происходит его отчуждение Объекти вация умственных образований начинает жить са мостоятельной жизнью и порождает псевдореальност и . Бердяев устанавливает следующие основные п ризнак и объективации : 1) отчуждение объект а (мира явлений ) от субъекта бытия (личност и ), 2) поглощение неповторимо-индивидуального безличным , всеобщим , 3) господство необходимости и подавл ение свободы , 4) приспособление и миру явлений , среднему человеку , социали з ация человека и др. Понимание Бердяевым объективации в какой- то мере родственно понятию опредмечивания в немецкой философии XIX в . и теории отчуждени я в экзистенциализме . Однако он считает , ч то критика Хайдеггером тенденции к усреднению и нивелированию инд ивида в условиях господства обыденности и массовизации культу ры (« Man» ) все еще остается во власти объективации , так как не указывает возможно сти ее преодоления путем мистического прорыва духа к тайнам космической жизни. В качестве форм объективированного мира Бердяев подвергает анализу дегуманизирующее воздействие на духовность человека различных экономических систем , техники , государства , це рковных организаций и т . д . Процессу объек тивации , приводящей к отчуждению и разобщению , он противопоставляет возмо ж ность духовного восстания , общения в любви , творче ства , преодоления эгоцентриз ма , признания каждой личности высшей цен ностью . Понятие духа он не отождествлял ни с душой , ни с психическим . Что касается сознания , то оно не есть лишь психологическое поняти е , так как в нем содержится конструи р ующий его духовный элемент . Сознание связано с духом . Только поэтому возможен переход от сознания к сверхсознанию . Дух есть действие сверхсознания в сознании. Философская ан тропология и «парадоксальная этика» В центре мировоззрения Бердяева стоит проблема человека . Он определяет человека как существо противоречивое и парадоксаль ное , совмещающее в себе противоположнос ти , ибо оно принадле жит к двум мирам— при родному и сверхприродно му . Духовная осно ва человека не зави с ит от природы и обще ства и не определяется ими . Человек , по Бер дяеву , есть загадка не в качестве организма или социального существа , а именно как личность . Понятие личности он отличает от понятия индивида . Индивид — категория натуралистическа я , это — ча с ть рода , общества , космоса , то есть в этой ипостаси он связан с мате риальным миром . Личность же означает независимость от природы и обще ства , которые предоставляют лишь материю для образова н ия активной формы личности . Личность нельзя отождествлять с душо й , это не биоло гическая или психологическая категория , а эти ческая и духовная . Личность не есть часть общества или универсума . Напротив , общество есть часть личности , ее социальная сторона (качество ), равно как и космос есть ча сть личности , ее космическая сторона . Этим объясняется , что в каждой личности есть и нечто общее , принадлежащее всему челове ческому роду , тому или иному професс иональ ному типу людей и т . д ., но не в этом ее суть . Иными словами , личность — это микрокосм , универсум в индивидуально не по в торимой форме , соединение универса льного и индивидуального . Тайна существования личности — в ее абсолютной незаменимости , в ее одно кратности и несравнимости . Ли чность признана совершать самобытные , оригинальны е творческие акты. Согласно Бердяеву , есть два противоп ожных пути преодоления человеком своей замкну той на себе субъективности . Первый — ра с твориться в мире социальной обыденности присп особиться к нему . Это приводит к конформиз му , отчуждению и эгоцентризму . Другой путь — выход из субъективности чере з трансцендирование , которое означает духовно е озарение , переход к жизни в свободе , освобождение человека от плена у самого с ебя , экзистенциальную встречу с Богом . Нередко личность человека раздваивается . Бердяев при водит примеры из сочинений Толстого , Дос т оевского и других писателей , обра щавших внимание на двойную жизнь человека : внешнюю условную , исполненную лжи , неподлинную жизнь , приспособленную к обществу , государств у , цивилизации , и внутреннюю , подлинную жизнь , в которой человек предстает перед глубин н ыми первореальностями . «Когда князь Андрей смотрит на звездное небо , это более подлинная жизнь , чем когда он разгов аривает в петербургском салоне» . В духе из вестною высказывания Достоевского о нравственной цене слезинки ребенка Бердяев восклицает ! весь ми р ничто по сравнению с человеческой личностью , с единственным лицом человек» , с единственной его судьбой. Центральное место в познании духа Бер дяев отводит этике . Он считает , что в и стории человечества сложились два основных ти н» этики : этика закона (в дохр истианск ой и социально-обыденной формах ) и этика и скупления (христианская мораль ). Этика законе о рганизует жизнь человеческих масс , демонстрирует господство общества над конкретной личностью , над внутренней индивидуальной жизнью челове ка . Парадокс в том , ч то за ко н имеет и положительное значение , так как он не только калечит личную жизнь , но и охраняет ее . Этика Канта , по Бердяев у , есть законническая этика , потому что он а интересуется общеобязательным нравственным зак оном , одинаковой у всех «природой» чело в ека С проблемой свободы Бердяев связывал решение проблемы возникновения ново го и процессе творчества . Всякое действитель н о новое в мире возникает лишь через т вор чество , т . е . посредством проявления сво бод ы духа . Творчество есть переход небы тия в быти е через акт свободы . Иными сло вами , оно означает прирост , прибавление , создание того , чего еще не было в м ире . Творчество предполагает небытие , подоб но тому как у Гегеля становление предпо лагает небытие . Из бытия же (которое вто рично по отношению к сво б оде и подв ер жено объективации ) возможно только ис течение и перераспределение элементов данного мира. В творческом акте человек выходит из зам кнутой субъективности двумя путями : объек тивации и трансцендирования . На путях объекти вации творчество приспосо бляется к услови ям этого мира . На путях же экзистен циальн ого трансцендирования оно прорыва ется к конц у этого мира , к его преображению , т . е . в действительность потенциальную , бо лее глуб окую. Оценивая взгляды Бердяева на пробле му творчества , В . В . Зеньк овский и некот о рые другие историки русской философии от меч али их противоречивость . Ибо творче ство , с одной стороны , неизбежно ведет к объективац ии , а с другой — оно же призва но ее разрушить . Тем самым творчество как бы лишается всякого смысла и сводит с я лишь к «мессианской страсти» . Однако Бер дяев , видимо , и сам осознавал эту «несты ковку» , поэтому оговаривается , что было бы ошибкой делать вывод , что творчество об ъективированное , продукты творчества в этом м ире лишены значения и смысла . Без них челове к не смог бы поддерживать и улучшать условия своего существования в этом мире . Он призван производить работу над материей , подчинять ее духу . Но , под черкивает Бердяев , нужно понимать грани цы это го пути и не абсолютизировать его . Следует иметь в виду , что наступит эпо ха , новый исторический зон , когда эсхатологи че ский (конечный ) смысл творчества будет полност ью выявлен . Проблема творчества , таким образом , упирается в проблему смысла истории. Историософия и русская идея В анализе исторических и социокульту рных процессов Бердяев отрицает все формы их линейной ин терпретации , линейные теории прогресса . История — не прогресс по восходящей линии и не регресс , а трагическая борьба противопол ожностей , добра и зла. Каждая культура , по Бердяеву , переживает периоды р ождения , расцвета и исчезнове ния . Но исчезают лишь временные , преходящие ценности , а непреходящие продолжают жить до тех пор , пока существует человеческая ист ория . Римское законодательство , греческие искусств о и философия и т . п . живут по сей день. Анализ ируя исторические судьбы «запад ной культуры» как целостного феномена , Бе рдяев (независимо от О . Шпенглера ) пришел к выводу , что она прошла две стадии : вар варскую средневеково-христианскую (завершившуюся в XIII в . Ренессансом ) и гуманистически секуляристс к ую стадию (завершившуюся в XIX в .). XX век — переходный период от гуманистическ ой фазы к «новому средневековью». Период секулярного гуманизма — это н е христианская , а подчас и антихристианская фа за западной культуры . Гуманистическая культура хотя и возвыси лась до идеи человек а как творца , преисполненного радости и ув еренности в своих силах , вместе с тем в конце концов привела его к деморализаци и , так как человек все более полагался на само го себя и все дальше уходил от христианского , божественного пониман и я природы личности , свойственного периоду средневековья . Вторжение машин и технологии в жизнь человека нанесло гуманизму смерт ельный удар Гуманистически ориентированная культ ура исчерпала свою творческую энергию . Теперь она превращается в простое средство «практической организации жизни» , «наслаждени и жизнью» и т . п . Творческий дух культу ры исчезает , на смену ей приходит утилитар ная цивилизация , лишенная высших взлетов худо жественного творчества . Духовный гений оскудевает . Такова «диалектика истории» . Бурж у азная цивилизация представляет собой за тянувшийся переход от старого средневеков ья к «новому средневековью» , новому варвар ств у , усилению напряженности , драматизма и трагиз ма истории , когда , несмотря на все до стиже ния , лучи христианского света зачастую н е могут пробиться к людям . Безрелигиоз ный гуманизм приводит к дегуманизации и б естиализации (озверению ) человека . Но Бердяев н е исключал того , что переходная культура З апада изберет другой путь — религиозно-христ ианского преобразования жизни , утвер ждения непреходящих ценностей и реализа ции подл инного существования в творческой жизни . В качестве философского обоснования та кого «пре образования» Бердяев разработал эс хатологическую метафизику — своеобразное учение о конце мира и истории . Он убежден в том , ч то историю следует видеть в эсхатоло гической перспективе . Но , в противополож н ость пассивной и «мстительно-садистской» эсхатоло гии христианского Апокалипсиса , предрекающего «же стокую расправу над злы ми и неверными» , Б ердяев исповедует актив но-творчески й эс хатологизм. Решение этой задачи связано с анализо м проблемы времени . Бердяев различает время космическое , историческое и экзистенциаль ное . П оследнее не исчисляется математичес ки , его те чение зависит от напряженности пе реживаний , о т страдания и радост и , от твор ческих подъемов . История совершается и сво ем ис торическом времени , но она не может в нем остаться . Она выходит или во время космическое (и тогда человек оказывается ли шь подчиненной частью мирового природного цел ого ), или во время экзистенциал ь но е , означающее выход из мира объективации в ду ховный план . Экзистенциальное время свиде тельствует о том , что время — в челов еке , а не человек во времени , в нем нет различия между будущим и прошлым , к онцом и нача лом . (Экзистенциальное восприятие времен и нашло отражение и в опы те человека , когда говорят , что «счастливые часов не наблюда ют» .) История должна кончит ься , потому что в ее пределах проблема личности неразрешима . История имеет смысл т олько потому , что она кончится . Ее смысл не может быть заключ е н внутри нее , он лежит за пределами истории . Бе сконечная история была бы бессмысленна , и если бы в ней обнаруживался непрерывный п рогресс , то он был бы неприемлем , ибо о значал бы превращение каждого живущего поколе ния в средство для будущих поколений . Смы с л конца мира и истории означ ает конец объективного бытия , преодоление объ ективации . Нельзя мыслить конец мира в ист орическом времени по сю сторону истории . И вместе с тем нельзя его мыслить сове ршенно вне истории , как исключительно потусто роннее событие . К онец мира — не опыт плавного развития , а опыт потрясения , катастрофы в личном и историческом сущес твовании . «Иной» мир есть наше вхождение и иной модус существования . Конец мира — не фатум , тяготеющий над грешным миром и человеком , а свобода , преображение, в котором человек призван активно участвовать . Противоречия человека в мире окончательно преодолимы лишь в этом процессе . Бог ну ждается в ответном действии человека , которым не только грешник , но и творец . Эсхато логическая перспектива не есть только перс п ектива неопределимого конца мира , но и перспектива каждого мгновения жизни . На протяжении всей жизни нужно кончать старый мир , начинать новый мир как царс тво духа . Поэтому конец , по Бердяеву , следу ет понимать как преображение , переход человеч ества к новом у измерению своего существования , к новому зону — эпохе дух а , где центральное значению получит любовь — творческая и преображающая . Мучительные противоречия жизни и страдания , которые под конец усилятся , перейдут в радость и лю бовь в результате раз вития а к тивности и творчества человека. По признанию Бердяева , в основе его раз мышлений лежит острое чувство царящего в мире зла и горькой участи человека в мире . Они отражают восстание личности против давящей объективной «мировой гармонии » и объективного социаль ного порядка . Поэтому он выступал не только против комм унизма и фашизма , но и против либерализма , связанного с капиталистическим строем . Бердя ев осуждал любые формы социальной лжи , тот алитаризма , насилия как «справа» , так и «с лева» . Человеческой массой , г о ворил он , управляли и продолжают управлять посред ством мифов , пышных религиозных обрядов и праздников , через гипноз и пропаганду , через кровавое насилие . В политике огромную роль играет ложь и мало места занимает пр авда. Однако , в отличие от западных теоре тиков экзистенциализма , Бердяев подчеркивал , что не стоит на позициях асоциальности . Наоборот , считал он , нужно признать , что человек есть социальное , коммуникативное существо и что реализовать себя вполне он мож ет лишь в об ществе . Прорыв духовности в об ы денную со циальную жизнь возможе н . Но лучшее , более справедливое и человеч ное общество может быть создано лишь из духовного в человеке , а не из объектива ции . Наиболее духовно значи тельное в человеке вырастает не из социальной среды , ввергаю щей его в атмо с феру «полезной лжи» и конформизма , а изнутри человека , при званного постоянно совершать творческие акты в отношении самого себя , т . е . формиро вать себя как личность . Подвергая резкой к ритике тради ционное учение о социализме и его реальное воплощение в жи з н и , Бердяев все же объявлял себя стороннико м «социализма персоналистического» , который основ ывается на примате лич ности над обществом и тем самым радикально отличается от с оциализма , основанного на при мате общества на д личностью. В историософских построе ниях Бердяева особое место занимают мысли о роли и месте России в истории , ее судьбах и предназначе нии в мировом историческом проце ссе , т . е . весь тот круг вопросов , котор ый связывается с понятием русской идеи . В истолковании на званной тематики он наряд у с другими дея телями русского культурного ренессанса на чала XX в . выступил пр одолжателем рели гиозно-философского анализа русской идеи В . С . Соловьевым . Он начал занима ться этой темой еще в годы первой мир овой войны , которая остро поставила вопрос о рус с ком на циональном самосознани и (очерк «Душа России» , 1915). Затем суждения Бе рдяева нашли отражение в трудах «Судьба Р оссии» (1918), «Русская идея» (1946) и др . Истоки , смы сл , коллизии и перспективы русской идеи п рослеживаются им на богатом историко-лите р атур ном и историко-философском материале , начиная со времен средневековья (религиозное учение «Москва — Третий Рим» ), через сл авянофилов , Достоевского , Толстого , Соловьева до религиозно-философских и нерелигиоз ных (в том числе марксистских ) течений XX в. Уникальность и самобытность русской идеи заключается , по Бердяеву , прежде всего в религиозном мессианизме как стержневой идее социокультурной жизни общества . Но мессианск ое сознание не должно быть истолковано ка к националистическое сознание . Подойти к раз гадке тайны «души России» можно , если признать антиномичность (противоречивость ) русско го национального само сознания . Русская душа представляет собой сочетание тезисов и а нтитезисов : «С одной стороны — смирение , отречение ; с другой стороны — бунт , вызва н н ый жалостью и тре 6ующий спр аведливости . С одной стороны - сострадательность , жалостливость ; с другой стороны — возможно сть жестокости ; с одной стороны — любовь к свободе , с другой - склонность к раб ству» . Бердяев анализирует многочисленные факторы , повлия в шие на формирование особе нностей национального характера русского народа . Здесь и влияние географического фактора (огромные пространства степей и лесов ), преобла дание русской душе женственного начала (пасси ивности ) над мужественным , преклонение перед с вят о стью как высшим состоянием жи зни и др . Противоречивость русской души , в озможно , связана с тем , что в России ст алкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории — Восток и З апад Русский народ есть не чисто европейс кий и не чисто азиатский н арод . Россия — огромный Востоко-Запад , призванный соединять два мира . Свойственная русскому религиозному сознанию эсхатологическая идея пр инимает I форму стремления ко всеобщему спасен ию - в отличие от западного христианства , г де она по преимуществу обрет а ет форму индивидуального спасения . Поэтому существ о русской самобытности заключается в «коммюно тарности» (общинности ), представляющей собой некую метафизическую разновидность коллективизма . Русс кие люди более коммюнотарны , чем западные . Они ищут не стольк о организованного общества , сколько общности , общения . Русская идея , делает вывод Бердяев , есть идея ко ммюнотарности и братства людей и народов . Он подвергал принципиальной критике различные формы русофобии , равно как и другие про явле ния национализма . Тра к товка Бердя евым рус ской идеи полна живейшего интереса , содержит богатство идей , не потерявших свое го культур но-воспитательного значения и в наш и дни. Творчество Бердяева и сегодня вызывает большой интерес своими поисками смысла жиз ни и назначения человек а , неустанным о боснованием ценностей свободного духа . Несмотря на некоторый налет утопизма , романтизма , не всегда оправданный радикализм , оно подкупает своей искренностью и внутрен ней взволнованн остью . Бердяев глубже мно гих других заглянул в русскую душ у . Он все гда о ставался патриотом России и верил в ее национальное возрождение.
© Рефератбанк, 2002 - 2017