Вход

Антропологическая тема в русской философии

Реферат по философии
Дата добавления: 01 ноября 2011
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 124 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Антропологическая тема в русской филос офии Одной из наиболее характерных черт ру сской философии, отмечающих ее своеобразие как оригинальной националь ной философской школы, являлось особое внимание к проблеме человека, пос тавленной в самой резкой, метафизической форме. Об этом говорили многие русские мыслители, например, В. Зеньковский писал: "Если уже нужно давать к акие-либо общие характеристики русской философии: то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий. Русская философ ия: больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и це лях истории". При этом и внутри антропологической темы без труда можно обнаружить мом енты, которые особенно специфичны именно для русской философии и отлича ют ее от западных вариантов решения проблемы человека. Это касается как истоков философской антропологии, так и ее выводов, которые у многих мыс лителей поражают своей парадоксальностью, своим максимализмом в требо ваниях к отдельному человеку. Однако прежде, чем говорить об итогах и выв одах, попытаемся восстановить самую общую логику развития идей, которая в той или иной степени присутствует в рассуждениях почти всех русских мы слителей второй половины XIX - начала XX века. Решение проблемы сущности человека и его положения в мире в русской фило софии неизменно было связано с проблемой сущности Абсолюта. Поскольку с ам Абсолют, как правило, понимался в рамках идеи всеединства, естественн о начать именно с этой идеи, которую можно назвать главной "наследственн ой чертой" практически всех русских философов от П. Чаадаева до С. Франка и П. Флоренского. Концепция всеединства, характерная для русских философов, в качестве ид ейного центра включает представление об идеальном состоянии всего мир а, состоянии, в котором преодолена раздробленность мира, отчужденность е го отдельных элементов друг от друга. В этом всеедином состоянии в мире в оцарилась бы абсолютная гармония и цельность, наделяющая каждый его мел ьчайший элемент неповторимым смыслом и неповторимой красотой. По отнош ению к этому идеальному состоянию наличное состояние мира необходимо п ризнать глубоко "ущербным", несовершенным, с одной стороны, отдалившимся от идеала, но, с другой - сохранившим некоторые существенные его черты. В к онцепции всеединства главный и единственный источник зла и несовершен ства в мире - это разделение, отчуждение отдельных элементов от мирового, всеединого целого. И только за счет сохраняющихся, не вполне утраченных взаимосвязей отдельных вещей и явлений с мировым целым у них сохраняетс я какой-то смысл, какое-то непреходящее значение причем степень их совер шенства и осмысленности напрямую зависит от глубины их связей со всем ми ром, от богатства отношений со всеми окружающими явлениями и событиями. С наибольшей последовательностью эту концепцию в русской философии во плотил Владимир Соловьев. Он полагал, что наш мир возник в результате пол умистического процесса его "отпадения" от идеального всеединства, за сче т раскрепощения негативной свободы отдельных элементов этого всеединс тва, что привело к объединению элементов друг от друга и воцарению хаоса и зла в возникшем мире. Однако идеальное всеединство, согласно Соловьеву , продолжает существовать, являясь по отношению к нашему "отпавшему" и "пав шему" миру некоей трансцендентной основой и целью его развития. Это и ест ь божественное бытие, это и есть Бог, смысл которого только в ограниченно й, несовершенной форме выражают все исторические религии и церкви. Особенно большое внимание Соловьев, как и вся русская философия, уделяет положению человека, человечества в мире и его роли в "падении" мира и в его " возрождении", в достижении вновь состояния идеального всеединства. Чело век - это особый элемент несовершенного, распавшегося бытия, а именно тот элемент, в котором с наибольшей полнотой сохраняется содержание идеаль ного, полного всеединства. Человек - это как бы последний "оплот" всеединст ва внутри мира, распавшегося на отдельные несвязанные элементы, это та т очка осмысленности и связности бытия, которая позволяет бытию, миру сохр анять крупицы своего абсолютного смысла и абсолютной цельности. Сохран яя в себе мистическую взаимосвязь с идеальным всеединством, т. е. с Богом, человек спасает весь земной мир, в котором он существует, от полного расп ада, хаоса. Претворяя в мире духовные идеалы добра, цельности, гармонии, ко торые он несет в себе, которые он извлекает из своей мистической связи с Б огом, человек ведет весь несовершенный мир к воссоединению с идеальным в сеединством, к новой, высшей цельности и осмысленности, к соединению с Бо гом. Соловьев почти во всех своих сочинениях весьма оптимистично оценив ает перспективы человека и "ведомого" им к совершенству мира, он верит в то , что соединение с Богом не только возможно, но и будет осуществлено челов еком в своей истории. Понимание человека как главной и единственной движущей силы, ведущей ми р к состоянию идеального, полного всеединства - это то, что составляет смы сл соловьевской идеи Богочеловечества. С одной стороны, в этой идее закл ючено убеждение в уже наличном мистическом единстве человека с Богом, ил и, что то же самое - понимание человека как того элемента, который внутри з емного мира сохраняет содержание идеального всеединства, обеспечивает связность всего мира, предохраняет его от окончательного распада. Но, с д ругой стороны, в идее Богочеловечества заключено осознание глубокого н есовершенства и мира, в котором существует человек, и самого человека. Ве дь мир и человек взаимодополнительны, их невозможно мыслить независимы ми друг от друга. Поэтому несовершенство мира есть одновременно несовер шенство человека, и сколь бы совершенным ни чувствовал себя человек, это чувство обманывает его, поскольку его подлинное и окончательное соверш енствование должно подразумевать совершенствование всего мира, для ко торого он является связующим и осмысляющим центром. Поэтому идея Богоче ловечества несет в себе не столько констатацию уже наличного единства Б ога и человека, сколько требование к постоянной работе, постоянной борьб е за достижение полноты этого единства, т. е. полноты совершенства как сам ого человека, так и всего мира. У наиболее известных последователей Соловьева (имеются в виду Н. Бердяев , С Франк, И. Ильин и Л. Карсавин) изменения были внесены именно в этом пункте . Борьба человека за совершенство и гармонию мира по-настоящему оправдан а и подразумевает всю полноту добровольно принятой ответственности то лько в том случае, когда идеальное состояние мира не признается существу ющим ни в каком онтологическом плане, когда оно только подразумевается с амим человеком как далекая и труднодостижимая перспектива развития. Но отказываясь считать идеальное состояние мира, идеальное всеединство у же существующим в какой-то запредельной, сверхэмпирической сфере бытия, русские философы неизбежно приходили к необходимости переосмыслить по нятие Бога. Бог из уже наличной бесконечно благой и совершенной сущности превращал ся в некую проблему, загадку, которую человек вынужден был загадывать са мому себе и разгадка которой была недоступна в том реальном историческо м времени, в котором существовал человек. Для Бога не оставалось места ни где, как только в некоем трансцендентном измерении самого человеческог о бытия. "Божественное раскрывается в пределах самого человека, - писал, на пример, Ильин, - оно не вне субъекта, но внутри субъекта: оно есть сверхчувс твенный корень человеческого духа". Вера в Бога из уверенности в его суще ствовании и его всемогуществе, гарантирующем достижимость окончательн ого совершенства для человека и мира, преобразовывалась в бесконечные п оиски "отсутствующего", но необходимого Бога, понимаемого как собственна я сущность человека, как то содержание человеческого бытия, которое зада ет его роль в качестве абсолютного центра мироздания и обосновывает его абсолютную ответственность за все происходящее в мире и за будущее мира. Указанные бесконечные поиски Бога находят себе наиболее зримое выраже ние в способности человека создать идеал совершенства, гармонии и добра и в его решимости переделать мир и себя по законам этого идеала. Такая поз иция неизбежно вела к крайнему метафизическому антропоцентризму, кото рый особенно ясно выразил Н. Бердяев. Особенно оригинальную концепцию, в которой метафизическая абсолютност ь человека обосновывалась с помощью идеи "взаимодополнительности" чело века и мира, создал самый талантливый последователь Вл. Соловьева, Семен Франк. Абсолютность человека, его центральное положение в реальности не возможно обосновать, если полагать человека, его духовную сущность огра ниченной в пространстве его телом и во времени - отрезком его жизни. Франк доказывал, что эта ограниченность не более чем иллюзия. Ограниченное в п ространстве и времени материальное существование человека - это только " вершина айсберга"; в своей подлинной духовно-материальной сущности чело век не ограничен, а представляет собой особый "срез" мира: ":душа: есть не зам кнутая в себе, отрешенная от всего иного субстанция, а как бы субъективно е "зеркало вселенной" или - точнее говоря - субъективное единство пропитан ного стихией душевной жизни и своеобразно преломленного или сформиров анного объективного бытия". Развивая свою философскую систему, Франк при ходит к выводу, что все объективное бытие является результатом творческ ой активности, исходящей от множества личностных начал (каждый отдельны й человек и Бог как связь и единство всех эмпирических личностей), что пон ятие "вещь" вторично по отношению к понятию "личность". При этом личность н адо понимать не как отдельный элемент, а как частный личностный аспект в сего мира. По существу, мир есть "совокупность" совершенно индивидуальны х и творчески свободных личностей - в том же смысле, в каком пространство е сть "совокупность" трех его измерений. В рамках дос таточно единой основополагающей концепц ии, превращающей человека в метафизический центр реальности, отдельные философы по-разному понимали смысл и конкретное содержание той "борьбы", которую должен вести человек в мире. Это предполагало также определенно е понимание причин, по которым наша земная действительность предстает "з араженной" злом и несовершенством. Несмотря на определенное различие то чек зрения на эту проблему, можно выделить общий и очень важный их элемен т, который ясно различим уже в мировоззрении Достоевского. Источник и пр ичина несовершенства и зла мира коренится в том же самом измерении челов еческого бытия, где пребывает его божественная сущность, откуда исходит неустанное стремление к совершенству и добру. И, в конечном счете, этот ис точник - наша свобода, необъяснимая, неподвластная ничему, иррациональна я. Именно открытие глубокой иррациональной диалект ики человеческой души, сочетающей в себе (часто в одном и том же чувстве и помысле) добро и зло, своеволие и рабство, любовь и ненависть, составляет г лавную заслугу Достоевского. Впрочем, понимание "негативной" диалектики нашей свободы можно найти и у предшественников Достоевского, например, у Чаадаева. "Да, я свободен, - пишет Чаадаев, - могу ли я в этом сомневаться?: Но с идеей о моей свободе связана другая ужасная идея, страшное, беспощадное следствие ее - злоупотребление моей свободой и зло как его последствие: М ы только и делаем, что вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз п отрясаем все мироздание. И эти ужасные опустошения в недрах творения мы производим не только внешними действиями, но каждым душевным движением, каждой из сокровеннейших наших мыслей". Отсюда следует, что оборотной стороной нашего стремления к совершенств у и добру в себе и в мире должно являться осознание своей вины за несоверш енство и зло мира, причем эта вина носит "сверхэмпирический", абсолютный х арактер и не должна ограничиваться эмпирической виной за конкретные пр оступки, совершенные отдельным человеком в его жизни. Наша подлинная нес нимаемая вина относится к несовершенству всего мира и всех людей, относи тся ко всему тому злу, которое было совершено, совершается и будет соверш ено в мире. Этот принцип абсолютной, метафизической виновности человека особенно настойчиво обосновывали в своих философских трудах Иван Ильи н и Лев Карсавин (причем оба с прямой ссылкой на Достоевского). Осознание своей неустранимой вины за зло и несовершенство мира, естеств енно, должно изменить отношение человека к себе самому, к той системе цен ностей, которая обосновывает его жизнь, к целям его жизни и деятельности в мире. Так, Ильин полагал, что это осознание должно преобразоваться в тве рдую решимость всегда и везде выступать активным противником зла, приче м наиболее важной целью для человека должно стать преодоление зла и несо вершенства в себе самом, чтобы затем с бoльшим правом человек мог соучаст вовать в общей борьбе с мировым злом. Но особенно парадоксальные выводы из идеи метафизической виновности ч еловека сделал Карсавин. Поскольку его концепция в определенном смысле является наиболее оригинальной и характерной для русской философии пе рвой половины XX века, отражая одновременно важные особенности европейск ой истории этого периода, рассмотрим ее подробней. Смысл нашей вины в том, что мы своими "неправедными" поступками вносим нев осполнимые "дефекты" в бытие, разрушаем и без того "ослабленные" совершенс тво и целостность мира. Из этого следует, что движение к новому уровню сов ершенства и цельности невозможно без устранения указанных "дефектов". Не обходимо скомпенсировать как каждое неправедное деяние, так и виновнос ть человека как таковую. Но такая "компенсация" означает не просто некото рое внешнее упорядочивание и усовершенствование элементов бытия. Исто чником неправедного деяния и вины в целом является внутренняя свобода ч еловека, которая получает неправильную реализацию, отрицает саму себя в своей бесконечной духовной сущности. Поэтому и полная "компенсация" вины возможна через свободное деяние само го человека, отрицающего свою собственную свободную неправедность, вин овность. Во внешнем, материальном плане это означает жертвование себя ми ру и всем людям, добровольное избрание пути, на котором человека ждут стр адания и смерть, но на котором именно через свободное избрание страдания и смерти преодолевается непреклонность и абсолютность этих негативны х характеристик бытия и они превращаются в нечто вторичное и незначител ьное по отношению к подлинной абсолютности человеческой свободы и чело веческого творчества. Понятно, что центральным символом и примером тако го жертвования себя миру и другим людям выступает Иисус Христос и его му чительная смерть на Голгофе. Карсавин не ограничивается чисто этическим аспектом идеи жертвенности , он дает ему очень оригинальное метафизическое обоснование, которое осн овано на своеобразной интерпретации концепции всеединства. В отличие от других представителей философии всеединства Карсавин пон имает ее главный принцип динамически и диалектически; всеединство сове ршенно, когда в нем во всей полноте реализованы две противоположные тенд енции - процесс разъединения целого на исчезающие элементы и процесс сое динения этих элементов в абсолютную целостность. Несовершенство нашег о мира в этом контексте проявляется не только в том, что он недостаточно ц елостен, но и в том, что его отдельные, замкнутые элменты сопротивлятся по лноте разъединения, "распыления" до состояния абсолютного ничто, т. е. полн оте смерти. Поэтому путь к совершенству в этом мире, который должен осуще ствлять каждый человек, есть одновременно и путь любви (соединение в себ е всего), и путь смерти, самопожертвования (полного распределения себя во всем): ":стремление воссоединить в себе части свои, вобрать в себя мир, сдел ать так, чтобы все было в этом единстве, - только одно проявленье Любви, Люб овь как начало жизни и жизнь. - Всякое единство не только себя созидает и в се вбирает в себя: оно себя отдает всему, разлагается, чтобы быть во всем. Э то самоотдача - умиранье единства; это - Любовь как начало смерти и смерть". В результате Карсавин приходит к парадоксальному выводу, что наш грех не в том, что мы смертны, должны умереть, а в том, что не хотим и не можем умерет ь до конца. Здесь сразу же нужно оговориться, что понятие смерти использу ется Карсавиным в нескольких существенно различных смыслах, причем сам он не фиксирует их достаточно точно, что приводит к некоторой двусмыслен ности его рассуждений. Карсавин вовсе не требует от каждой личности жела ния мгновенной смерти. Ведь он ведет речь о метафизическом смысле смерти , по отношению к которому реальная эмпирическая смерть - прерывание жизн и в одном из моментов времени - и, особенно, самоубийство предстают как все то же нежелание умирать. Чтобы прояснить смысл этого парадокса, нужно учесть, что полная реализац ия тенденции к разъединению в пространственно-временном мире должна оз начать не только "распределение" бытия личности по всем пространственны м элементам, что обычно и ассоциируется с эмпирической смертью, но и ее "ра спределение" по всем моментам времени. При этом время нельзя мыслить в ка честве некоего объективного вместилища событий, происходящих с личнос тью, время - это сама личность, разъединяющаяся на отдельные свои "качеств ования" (по терминологии Карсавина), моменты. В этом смысле нелепо говорит ь, что жизнь личности может "занимать" больше или меньше времени - она всег да занимает все время; "все время" - в смысле любого и каждого момента, и "все время" - в смысле вечности, "всевременности", в смысле господства личности, души над временем как таковым. Может показаться, что здесь смысл карсави нского понятия смерти совсем теряется. Однако это не так; мы находим у нег о совершенно ясное объяснение этого смысла. Тот факт, что личность "качествует", живет в каждом моменте времени, еще не значит, что она по-настоящему, во всей полноте реализовала тенденцию к ра зъединению по отношению к последовательности моментов. Разъединение т олько тогда полно, когда каждому из разъединенных моментов времени личн ость отдала все, чем она владеет, все свое содержание. Это значит, что личн ость в каждом своем моменте должна реализовывать себя так, словно только в этом моменте она и существует, только ради него живет, причем смысл свое го существования она должна понять как абсолютную самоотдачу, самопоже ртвование всему (пространственному) миру. Это и есть "совершенная" смерть в ее абсолютном метафизическом значении; такая самоотдача личности мир у лишает смысла следующий момент жизни. Однако, если бы такая самоотдача, такое напряжение жизни до состояния "со вершенной" смерти оказалось реализованным оно означало бы, одновременн о, и метафизическое воскресение - единство смерти и воскресения, посколь ку, отдав себя всему миру, личность объединила бы мир собой и тем самым воз вела и его и себя в состояние всеединства, т. е. в божественное состояние. П овидимому, это имеет в виду Карсавин, когда пишет: "чтобы жизнь моя была пр еображена, должна она быть, на земле раскрыться во всей своей полноте, во в сем своем напряженьи. Любовь творит чудеса, и верим мы в чудо: в возможност ь вознесения в вечность в миг мгновенный духовно-плотского слиянья, вери м в возможность смерти жизни, когда достигает жизнь полноты:". Здесь речь и дет о полноте жизни, достигаемой в духовно-плотском любовном слиянии, но в метафизическом смысле - это то же самое, что слияние личности со своим ин ым - со всем миром. В этом важнейшем элементе философии Карсавина мы можем констатировать ее глубокую взаимосвязь с философскими идеями До стоевского. Вся изложенная концепция метафизической полноты смерти - в к аждом моменте жизни - и воскресения через полноту смерти буквально совпа дает с тем, что можно считать важнейшим элементом метафизики Достоевско го, - с пониман ием им воскресения как усилия к полноте личностного бытия в каждый момент жизни. Художеств енное обоснование этого тезиса у Достоевского дает история Кириллова (р оман "Бесы"). Но эта история непосредственно соотносится и с карсавинской метафизикой смерти. Ведь требуемая Карсавиным полнота и напряжение жиз ни, отдающей себя всему миру, - это и есть "пять секунд" Кириллова, в которые человек должен "перемениться физически или умереть" и после которых "дол жен перестать родить". Безумное желание Кириллова стать Богом через акт своеволия-самоубийства также получает оправдание в рамках философии К арсавина. Если человек окажется способным к полноте метафизической сме рти, к полноте жертвования себя миру, его жертвенная отдача станет его во скресением в качестве "центра" совершенного всеединства, он воплотит в с ебе всю полноту бытия, предстанет в качестве подлинного "явления Бога в н ичто". Тот факт, что Карсавин резко отрицательно относится к самоубийств у, нисколько не препятствует такой интерпретации истории Кириллова. Кар савин отрицает самоубийство как эмпирический акт, в котором самоотдача полностью отрывается от самоутверждения и тем самым разрушает двуедин ство смерти-воскресения (разъединения-единства). Но Кириллов вовсе не является обычным самоубийцей, который кончает с соб ой только потому, что не может и не хочет жить, только потому, что жаждет "от дать" себя, не видя в своей жизни смысла. Кириллов - это метафизический сам оубийца, и его добровольная смерть предстает как величайшая жертва, прин осимая человеком, который гораздо острее других чувствует полноту жизн и и желает жить; он потому и приносит эту жертву, что после своих "пяти секу нд", недоступных другим, он должен "перемениться физически или умереть" - д олжен осуществить абсолютную самоотдачу ради абсолютного самоутвержд ения. Это как раз то, что имеет в виду Карсавин в своем знаменитом тезисе о том, что бессмертие есть "истинная жизнь через истинную смерть". Интересно, что помимо Карсавина, у которого идея жертвенности, жертвенно го умирания ради восстановления совершенства мира, ради "восстановлени я" Бога в мире, была обоснована в рамках очень сложной и содержательной фи лософской системы, ту же самую идею в лаконичных и публицистически ярких работах (опубликованных в полном объеме только через десятилетия после смерти автора) развивал Александр Мейер. Для него эта тема фактически ст ала единственным способом оправдания того существования, которое были вынуждены вести миллионы людей в 20-30-годы в советской России. Напомним, что Мейер несколько лет (1929-1935) провел в заключении на Соловках и Белбалтлаге, а Карсавин закончил свои дни в 1952 году в одном из северных лагерей. В этой тра гической, "жертвенной" судьбе двух мыслителей можно видеть парадоксальн ое "практическое" подтверждение той метафизической конструкции, котора я стала самым ярким свидетельством оригинальности русской философии.
© Рефератбанк, 2002 - 2018