Антропологическая тема в русской философии

Антропологическая тема в русской филос офии Одной из наиболее характерных черт ру сской философии, отмечающих ее своеобразие как оригинальной националь ной философской школы, являлось особое внимание к проблеме человека, пос тавленной в самой резкой, метафизической форме. Об этом говорили многие русские мыслители, например, В. Зеньковский писал: "Если уже нужно давать к акие-либо общие характеристики русской философии: то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий. Русская философ ия: больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и це лях истории". При этом и внутри антропологической темы без труда можно обнаружить мом енты, которые особенно специфичны именно для русской философии и отлича ют ее от западных вариантов решения проблемы человека. Это касается как истоков философской антропологии, так и ее выводов, которые у многих мыс лителей поражают своей парадоксальностью, своим максимализмом в требо ваниях к отдельному человеку. Однако прежде, чем говорить об итогах и выв одах, попытаемся восстановить самую общую логику развития идей, которая в той или иной степени присутствует в рассуждениях почти всех русских мы слителей второй половины XIX - начала XX века. Решение проблемы сущности человека и его положения в мире в русской фило софии неизменно было связано с проблемой сущности Абсолюта. Поскольку с ам Абсолют, как правило, понимался в рамках идеи всеединства, естественн о начать именно с этой идеи, которую можно назвать главной "наследственн ой чертой" практически всех русских философов от П. Чаадаева до С. Франка и П. Флоренского. Концепция всеединства, характерная для русских философов, в качестве ид ейного центра включает представление об идеальном состоянии всего мир а, состоянии, в котором преодолена раздробленность мира, отчужденность е го отдельных элементов друг от друга. В этом всеедином состоянии в мире в оцарилась бы абсолютная гармония и цельность, наделяющая каждый его мел ьчайший элемент неповторимым смыслом и неповторимой красотой. По отнош ению к этому идеальному состоянию наличное состояние мира необходимо п ризнать глубоко "ущербным", несовершенным, с одной стороны, отдалившимся от идеала, но, с другой - сохранившим некоторые существенные его черты. В к онцепции всеединства главный и единственный источник зла и несовершен ства в мире - это разделение, отчуждение отдельных элементов от мирового, всеединого целого. И только за счет сохраняющихся, не вполне утраченных взаимосвязей отдельных вещей и явлений с мировым целым у них сохраняетс я какой-то смысл, какое-то непреходящее значение причем степень их совер шенства и осмысленности напрямую зависит от глубины их связей со всем ми ром, от богатства отношений со всеми окружающими явлениями и событиями. С наибольшей последовательностью эту концепцию в русской философии во плотил Владимир Соловьев. Он полагал, что наш мир возник в результате пол умистического процесса его "отпадения" от идеального всеединства, за сче т раскрепощения негативной свободы отдельных элементов этого всеединс тва, что привело к объединению элементов друг от друга и воцарению хаоса и зла в возникшем мире. Однако идеальное всеединство, согласно Соловьеву , продолжает существовать, являясь по отношению к нашему "отпавшему" и "пав шему" миру некоей трансцендентной основой и целью его развития. Это и ест ь божественное бытие, это и есть Бог, смысл которого только в ограниченно й, несовершенной форме выражают все исторические религии и церкви. Особенно большое внимание Соловьев, как и вся русская философия, уделяет положению человека, человечества в мире и его роли в "падении" мира и в его " возрождении", в достижении вновь состояния идеального всеединства. Чело век - это особый элемент несовершенного, распавшегося бытия, а именно тот элемент, в котором с наибольшей полнотой сохраняется содержание идеаль ного, полного всеединства. Человек - это как бы последний "оплот" всеединст ва внутри мира, распавшегося на отдельные несвязанные элементы, это та т очка осмысленности и связности бытия, которая позволяет бытию, миру сохр анять крупицы своего абсолютного смысла и абсолютной цельности. Сохран яя в себе мистическую взаимосвязь с идеальным всеединством, т. е. с Богом, человек спасает весь земной мир, в котором он существует, от полного расп ада, хаоса. Претворяя в мире духовные идеалы добра, цельности, гармонии, ко торые он несет в себе, которые он извлекает из своей мистической связи с Б огом, человек ведет весь несовершенный мир к воссоединению с идеальным в сеединством, к новой, высшей цельности и осмысленности, к соединению с Бо гом. Соловьев почти во всех своих сочинениях весьма оптимистично оценив ает перспективы человека и "ведомого" им к совершенству мира, он верит в то , что соединение с Богом не только возможно, но и будет осуществлено челов еком в своей истории. Понимание человека как главной и единственной движущей силы, ведущей ми р к состоянию идеального, полного всеединства - это то, что составляет смы сл соловьевской идеи Богочеловечества. С одной стороны, в этой идее закл ючено убеждение в уже наличном мистическом единстве человека с Богом, ил и, что то же самое - понимание человека как того элемента, который внутри з емного мира сохраняет содержание идеального всеединства, обеспечивает связность всего мира, предохраняет его от окончательного распада. Но, с д ругой стороны, в идее Богочеловечества заключено осознание глубокого н есовершенства и мира, в котором существует человек, и самого человека. Ве дь мир и человек взаимодополнительны, их невозможно мыслить независимы ми друг от друга. Поэтому несовершенство мира есть одновременно несовер шенство человека, и сколь бы совершенным ни чувствовал себя человек, это чувство обманывает его, поскольку его подлинное и окончательное соверш енствование должно подразумевать совершенствование всего мира, для ко торого он является связующим и осмысляющим центром. Поэтому идея Богоче ловечества несет в себе не столько констатацию уже наличного единства Б ога и человека, сколько требование к постоянной работе, постоянной борьб е за достижение полноты этого единства, т. е. полноты совершенства как сам ого человека, так и всего мира. У наиболее известных последователей Соловьева (имеются в виду Н. Бердяев , С Франк, И. Ильин и Л. Карсавин) изменения были внесены именно в этом пункте . Борьба человека за совершенство и гармонию мира по-настоящему оправдан а и подразумевает всю полноту добровольно принятой ответственности то лько в том случае, когда идеальное состояние мира не признается существу ющим ни в каком онтологическом плане, когда оно только подразумевается с амим человеком как далекая и труднодостижимая перспектива развития. Но отказываясь считать идеальное состояние мира, идеальное всеединство у же существующим в какой-то запредельной, сверхэмпирической сфере бытия, русские философы неизбежно приходили к необходимости переосмыслить по нятие Бога. Бог из уже наличной бесконечно благой и совершенной сущности превращал ся в некую проблему, загадку, которую человек вынужден был загадывать са мому себе и разгадка которой была недоступна в том реальном историческо м времени, в котором существовал человек. Для Бога не оставалось места ни где, как только в некоем трансцендентном измерении самого человеческог о бытия. "Божественное раскрывается в пределах самого человека, - писал, на пример, Ильин, - оно не вне субъекта, но внутри субъекта: оно есть сверхчувс твенный корень человеческого духа". Вера в Бога из уверенности в его суще ствовании и его всемогуществе, гарантирующем достижимость окончательн ого совершенства для человека и мира, преобразовывалась в бесконечные п оиски "отсутствующего", но необходимого Бога, понимаемого как собственна я сущность человека, как то содержание человеческого бытия, которое зада ет его роль в качестве абсолютного центра мироздания и обосновывает его абсолютную ответственность за все происходящее в мире и за будущее мира. Указанные бесконечные поиски Бога находят себе наиболее зримое выраже ние в способности человека создать идеал совершенства, гармонии и добра и в его решимости переделать мир и себя по законам этого идеала. Такая поз иция неизбежно вела к крайнему метафизическому антропоцентризму, кото рый особенно ясно выразил Н. Бердяев. Особенно оригинальную концепцию, в которой метафизическая абсолютност ь человека обосновывалась с помощью идеи "взаимодополнительности" чело века и мира, создал самый талантливый последователь Вл. Соловьева, Семен Франк. Абсолютность человека, его центральное положение в реальности не возможно обосновать, если полагать человека, его духовную сущность огра ниченной в пространстве его телом и во времени - отрезком его жизни. Франк доказывал, что эта ограниченность не более чем иллюзия. Ограниченное в п ространстве и времени материальное существование человека - это только " вершина айсберга"; в своей подлинной духовно-материальной сущности чело век не ограничен, а представляет собой особый "срез" мира: ":душа: есть не зам кнутая в себе, отрешенная от всего иного субстанция, а как бы субъективно е "зеркало вселенной" или - точнее говоря - субъективное единство пропитан ного стихией душевной жизни и своеобразно преломленного или сформиров анного объективного бытия". Развивая свою философскую систему, Франк при ходит к выводу, что все объективное бытие является результатом творческ ой активности, исходящей от множества личностных начал (каждый отдельны й человек и Бог как связь и единство всех эмпирических личностей), что пон ятие "вещь" вторично по отношению к понятию "личность". При этом личность н адо понимать не как отдельный элемент, а как частный личностный аспект в сего мира. По существу, мир есть "совокупность" совершенно индивидуальны х и творчески свободных личностей - в том же смысле, в каком пространство е сть "совокупность" трех его измерений. В рамках дос таточно единой основополагающей концепц ии, превращающей человека в метафизический центр реальности, отдельные философы по-разному понимали смысл и конкретное содержание той "борьбы", которую должен вести человек в мире. Это предполагало также определенно е понимание причин, по которым наша земная действительность предстает "з араженной" злом и несовершенством. Несмотря на определенное различие то чек зрения на эту проблему, можно выделить общий и очень важный их элемен т, который ясно различим уже в мировоззрении Достоевского. Источник и пр ичина несовершенства и зла мира коренится в том же самом измерении челов еческого бытия, где пребывает его божественная сущность, откуда исходит неустанное стремление к совершенству и добру. И, в конечном счете, этот ис точник - наша свобода, необъяснимая, неподвластная ничему, иррациональна я. Именно открытие глубокой иррациональной диалект ики человеческой души, сочетающей в себе (часто в одном и том же чувстве и помысле) добро и зло, своеволие и рабство, любовь и ненависть, составляет г лавную заслугу Достоевского. Впрочем, понимание "негативной" диалектики нашей свободы можно найти и у предшественников Достоевского, например, у Чаадаева. "Да, я свободен, - пишет Чаадаев, - могу ли я в этом сомневаться?: Но с идеей о моей свободе связана другая ужасная идея, страшное, беспощадное следствие ее - злоупотребление моей свободой и зло как его последствие: М ы только и делаем, что вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз п отрясаем все мироздание. И эти ужасные опустошения в недрах творения мы производим не только внешними действиями, но каждым душевным движением, каждой из сокровеннейших наших мыслей". Отсюда следует, что оборотной стороной нашего стремления к совершенств у и добру в себе и в мире должно являться осознание своей вины за несоверш енство и зло мира, причем эта вина носит "сверхэмпирический", абсолютный х арактер и не должна ограничиваться эмпирической виной за конкретные пр оступки, совершенные отдельным человеком в его жизни. Наша подлинная нес нимаемая вина относится к несовершенству всего мира и всех людей, относи тся ко всему тому злу, которое было совершено, совершается и будет соверш ено в мире. Этот принцип абсолютной, метафизической виновности человека особенно настойчиво обосновывали в своих философских трудах Иван Ильи н и Лев Карсавин (причем оба с прямой ссылкой на Достоевского). Осознание своей неустранимой вины за зло и несовершенство мира, естеств енно, должно изменить отношение человека к себе самому, к той системе цен ностей, которая обосновывает его жизнь, к целям его жизни и деятельности в мире. Так, Ильин полагал, что это осознание должно преобразоваться в тве рдую решимость всегда и везде выступать активным противником зла, приче м наиболее важной целью для человека должно стать преодоление зла и несо вершенства в себе самом, чтобы затем с бoльшим правом человек мог соучаст вовать в общей борьбе с мировым злом. Но особенно парадоксальные выводы из идеи метафизической виновности ч еловека сделал Карсавин. Поскольку его концепция в определенном смысле является наиболее оригинальной и характерной для русской философии пе рвой половины XX века, отражая одновременно важные особенности европейск ой истории этого периода, рассмотрим ее подробней. Смысл нашей вины в том, что мы своими "неправедными" поступками вносим нев осполнимые "дефекты" в бытие, разрушаем и без того "ослабленные" совершенс тво и целостность мира. Из этого следует, что движение к новому уровню сов ершенства и цельности невозможно без устранения указанных "дефектов". Не обходимо скомпенсировать как каждое неправедное деяние, так и виновнос ть человека как таковую. Но такая "компенсация" означает не просто некото рое внешнее упорядочивание и усовершенствование элементов бытия. Исто чником неправедного деяния и вины в целом является внутренняя свобода ч еловека, которая получает неправильную реализацию, отрицает саму себя в своей бесконечной духовной сущности. Поэтому и полная "компенсация" вины возможна через свободное деяние само го человека, отрицающего свою собственную свободную неправедность, вин овность. Во внешнем, материальном плане это означает жертвование себя ми ру и всем людям, добровольное избрание пути, на котором человека ждут стр адания и смерть, но на котором именно через свободное избрание страдания и смерти преодолевается непреклонность и абсолютность этих негативны х характеристик бытия и они превращаются в нечто вторичное и незначител ьное по отношению к подлинной абсолютности человеческой свободы и чело веческого творчества. Понятно, что центральным символом и примером тако го жертвования себя миру и другим людям выступает Иисус Христос и его му чительная смерть на Голгофе. Карсавин не ограничивается чисто этическим аспектом идеи жертвенности , он дает ему очень оригинальное метафизическое обоснование, которое осн овано на своеобразной интерпретации концепции всеединства. В отличие от других представителей философии всеединства Карсавин пон имает ее главный принцип динамически и диалектически; всеединство сове ршенно, когда в нем во всей полноте реализованы две противоположные тенд енции - процесс разъединения целого на исчезающие элементы и процесс сое динения этих элементов в абсолютную целостность. Несовершенство нашег о мира в этом контексте проявляется не только в том, что он недостаточно ц елостен, но и в том, что его отдельные, замкнутые элменты сопротивлятся по лноте разъединения, "распыления" до состояния абсолютного ничто, т. е. полн оте смерти. Поэтому путь к совершенству в этом мире, который должен осуще ствлять каждый человек, есть одновременно и путь любви (соединение в себ е всего), и путь смерти, самопожертвования (полного распределения себя во всем): ":стремление воссоединить в себе части свои, вобрать в себя мир, сдел ать так, чтобы все было в этом единстве, - только одно проявленье Любви, Люб овь как начало жизни и жизнь. - Всякое единство не только себя созидает и в се вбирает в себя: оно себя отдает всему, разлагается, чтобы быть во всем. Э то самоотдача - умиранье единства; это - Любовь как начало смерти и смерть". В результате Карсавин приходит к парадоксальному выводу, что наш грех не в том, что мы смертны, должны умереть, а в том, что не хотим и не можем умерет ь до конца. Здесь сразу же нужно оговориться, что понятие смерти использу ется Карсавиным в нескольких существенно различных смыслах, причем сам он не фиксирует их достаточно точно, что приводит к некоторой двусмыслен ности его рассуждений. Карсавин вовсе не требует от каждой личности жела ния мгновенной смерти. Ведь он ведет речь о метафизическом смысле смерти , по отношению к которому реальная эмпирическая смерть - прерывание жизн и в одном из моментов времени - и, особенно, самоубийство предстают как все то же нежелание умирать. Чтобы прояснить смысл этого парадокса, нужно учесть, что полная реализац ия тенденции к разъединению в пространственно-временном мире должна оз начать не только "распределение" бытия личности по всем пространственны м элементам, что обычно и ассоциируется с эмпирической смертью, но и ее "ра спределение" по всем моментам времени. При этом время нельзя мыслить в ка честве некоего объективного вместилища событий, происходящих с личнос тью, время - это сама личность, разъединяющаяся на отдельные свои "качеств ования" (по терминологии Карсавина), моменты. В этом смысле нелепо говорит ь, что жизнь личности может "занимать" больше или меньше времени - она всег да занимает все время; "все время" - в смысле любого и каждого момента, и "все время" - в смысле вечности, "всевременности", в смысле господства личности, души над временем как таковым. Может показаться, что здесь смысл карсави нского понятия смерти совсем теряется. Однако это не так; мы находим у нег о совершенно ясное объяснение этого смысла. Тот факт, что личность "качествует", живет в каждом моменте времени, еще не значит, что она по-настоящему, во всей полноте реализовала тенденцию к ра зъединению по отношению к последовательности моментов. Разъединение т олько тогда полно, когда каждому из разъединенных моментов времени личн ость отдала все, чем она владеет, все свое содержание. Это значит, что личн ость в каждом своем моменте должна реализовывать себя так, словно только в этом моменте она и существует, только ради него живет, причем смысл свое го существования она должна понять как абсолютную самоотдачу, самопоже ртвование всему (пространственному) миру. Это и есть "совершенная" смерть в ее абсолютном метафизическом значении; такая самоотдача личности мир у лишает смысла следующий момент жизни. Однако, если бы такая самоотдача, такое напряжение жизни до состояния "со вершенной" смерти оказалось реализованным оно означало бы, одновременн о, и метафизическое воскресение - единство смерти и воскресения, посколь ку, отдав себя всему миру, личность объединила бы мир собой и тем самым воз вела и его и себя в состояние всеединства, т. е. в божественное состояние. П овидимому, это имеет в виду Карсавин, когда пишет: "чтобы жизнь моя была пр еображена, должна она быть, на земле раскрыться во всей своей полноте, во в сем своем напряженьи. Любовь творит чудеса, и верим мы в чудо: в возможност ь вознесения в вечность в миг мгновенный духовно-плотского слиянья, вери м в возможность смерти жизни, когда достигает жизнь полноты:". Здесь речь и дет о полноте жизни, достигаемой в духовно-плотском любовном слиянии, но в метафизическом смысле - это то же самое, что слияние личности со своим ин ым - со всем миром. В этом важнейшем элементе философии Карсавина мы можем констатировать ее глубокую взаимосвязь с философскими идеями До стоевского. Вся изложенная концепция метафизической полноты смерти - в к аждом моменте жизни - и воскресения через полноту смерти буквально совпа дает с тем, что можно считать важнейшим элементом метафизики Достоевско го, - с пониман ием им воскресения как усилия к полноте личностного бытия в каждый момент жизни. Художеств енное обоснование этого тезиса у Достоевского дает история Кириллова (р оман "Бесы"). Но эта история непосредственно соотносится и с карсавинской метафизикой смерти. Ведь требуемая Карсавиным полнота и напряжение жиз ни, отдающей себя всему миру, - это и есть "пять секунд" Кириллова, в которые человек должен "перемениться физически или умереть" и после которых "дол жен перестать родить". Безумное желание Кириллова стать Богом через акт своеволия-самоубийства также получает оправдание в рамках философии К арсавина. Если человек окажется способным к полноте метафизической сме рти, к полноте жертвования себя миру, его жертвенная отдача станет его во скресением в качестве "центра" совершенного всеединства, он воплотит в с ебе всю полноту бытия, предстанет в качестве подлинного "явления Бога в н ичто". Тот факт, что Карсавин резко отрицательно относится к самоубийств у, нисколько не препятствует такой интерпретации истории Кириллова. Кар савин отрицает самоубийство как эмпирический акт, в котором самоотдача полностью отрывается от самоутверждения и тем самым разрушает двуедин ство смерти-воскресения (разъединения-единства). Но Кириллов вовсе не является обычным самоубийцей, который кончает с соб ой только потому, что не может и не хочет жить, только потому, что жаждет "от дать" себя, не видя в своей жизни смысла. Кириллов - это метафизический сам оубийца, и его добровольная смерть предстает как величайшая жертва, прин осимая человеком, который гораздо острее других чувствует полноту жизн и и желает жить; он потому и приносит эту жертву, что после своих "пяти секу нд", недоступных другим, он должен "перемениться физически или умереть" - д олжен осуществить абсолютную самоотдачу ради абсолютного самоутвержд ения. Это как раз то, что имеет в виду Карсавин в своем знаменитом тезисе о том, что бессмертие есть "истинная жизнь через истинную смерть". Интересно, что помимо Карсавина, у которого идея жертвенности, жертвенно го умирания ради восстановления совершенства мира, ради "восстановлени я" Бога в мире, была обоснована в рамках очень сложной и содержательной фи лософской системы, ту же самую идею в лаконичных и публицистически ярких работах (опубликованных в полном объеме только через десятилетия после смерти автора) развивал Александр Мейер. Для него эта тема фактически ст ала единственным способом оправдания того существования, которое были вынуждены вести миллионы людей в 20-30-годы в советской России. Напомним, что Мейер несколько лет (1929-1935) провел в заключении на Соловках и Белбалтлаге, а Карсавин закончил свои дни в 1952 году в одном из северных лагерей. В этой тра гической, "жертвенной" судьбе двух мыслителей можно видеть парадоксальн ое "практическое" подтверждение той метафизической конструкции, котора я стала самым ярким свидетельством оригинальности русской философии.