Вход

Толстой Л.Н. о смысле жизни

Реферат по философии
Дата добавления: 02 мая 2001
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 374 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Содержание : Введение Второе рождение Толстого. Что скрыто за вопросом о смысле ж изни ? Бог , свобода , добро. Пять заповедей христианства. Непротивление как проявление закона любви . Непротивление есть закон. Почему люди держатся за старое ? Закл ючение. Использованная литература. Введение С точки зрения русского писателя и мыслителя Л . Н . Толстого (1828) - драматизм челове ческого бытия состоит в противоречии между неотвратимостью смерти и присущей человеку жаждой бессмертия . Воплощен ием этого пр отиворечия является вопрос о смысле жизни – вопрос , который можно выразить так : «Есть ли в моей жизни такой смысл , который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне смертью ?» * * * Здесь и далее кавычками будут выделяться ссылки на Л . Н . Толстого. . Толстой считает , что жизнь человека наполняется смыслом в той мере , в какой он подчиняет ее исполнению воли Бога , а воля Бога дана нам как закон люб ви , противостоящий закону насилия . Закон любви полней и точней всего развернут в за поведях Христа . Чтобы спасти себя , свою душу , чтобы придать жизни смысл человек должен перестать делать зло , совершать на силие , перестать раз и навсегда и прежде всего тогда , когда он сам становится объектом зла и насилия . Не отвечать злом на зло , не противиться злу насилием – такова основа жизнеучения Льва Николаевича Толстого. Религии и теме непротивления в той или иной форме посвящено все творчество Толстого после 1878 года . Соответствующие произвед ения можно подразделить на четыре цикла : и споведальный – «Исповедь» (1879), «В чем моя вера ?» (1884); теоретический – «Что такое религия и в чем сущность ее ?» (1884), «Ца рство Божие внутри вас» (1890), «Закон насилия и закон любви» (1908); публицистический – «Не убий» (1900), «Не могу молчать» (1908); художественный – «Смерть Иван а Ильича» (1886), «Крейцеров а соната» (1887), «Воскресение» (1889), «Отец Сергий» (1898). Второе рождение Толстого Сознательная жизнь Толстого – если считать , что она началась с 18 л ет – подразделяется на две равные половины по 32 года , из которых вторая от личае тся от первой как день от ночи . Речь идет об изменении , которое является одновре менно духовным просветлением – о радикальной смене нравственных основ жизни . В сочинен ии «В чем моя вера ?» Толстой пишет : «То , что прежде казалось мне хорошо , пок азалось д урно , и то , что прежде казалось дурно , показалось хорошо . Со мной случилось то , что случается с человеком , который вышел за делом и вдруг дорог ой решил , что дело это ему совсем не нужно , – и повернул домой . И все , ч то было справа , – стало слева , и все , ч т о было слева , – стало справа». Первая половина жизни Льва Толстого , по всем общепринятым критериям , сл ожилась очень удачно , счастливо . Граф по р ождению , он получил хорошее воспитание и б огатое наследство . В жизнь он вступил как типичный представитель высше й знати . У него была буйная разгульная молодость . В 1851 годах служил на Кавказе , в 1854 годах у частвовал в обороне Севастополя . Однако его основным занятием стала писательская деятельно сть . Хотя повести и рассказы приносили сла ву Толстому , а большие гоно р ары укрепляли состояние , тем не менее его п исательская вера стала подрываться . Он увидел , что писатели играют не свою собственную роль : они учат , не зная , чему учить , и непрерывно спорят между собой о том , чья правда выше , в труде своем они движимы корыст н ыми мотивами в большей мере , чем обычные люди , не претенд ующие на роль наставников общества . Не отк азавшись от писательства , он оставил писатель скую среду и после полугодового заграничного путешествия (1857) занялся педагогической деятельност ью среди крес т ьян (1858). В течение года (1861) служил мировым посредником в спорах между крестьянами и помещиками . Ничто не приносило Толстому полного удовлетворения . Р азочарования , которые сопровождали каждую его деятельность , стали источником нарастающего внутр еннег о смятения , от которого ничто не могло спасти . Нараставший духовный кризи с привел к резкому и необратимому перевор оту в мировоззренческих взглядах Толстого . Эт от переворот явился началом второй половины жизни. Вторая половина сознательной жизни Л . Н . Толст ого явилась отрицанием первой . Он пришел к выводу , что он , как и большинство людей , жил жизнью , лишенной смысла – жил для себя . Все , что он ценил – удовольствия , слава , богатство , – подвержен о тлену и забвению . «Я , – пишет Толсто й , – как будто жил-жил , шел- шел и пришел к пропасти и ясно увидал , что впереди ничего нет , кроме погибели» . Ложными являются не те или иные шаги в ж изни , а само ее направление , та вера , т очнее безверие , которое лежит в ее основан ии . А что же не ложь , что не суета ? Ответ на этот вопр о с Толстой нашел в учении Христа . Оно учит , что человек должен служить тому , кто послал его в этот мир – Богу и в св оих простых заповедях показывает , как это делать. Толстой пробудился к новой жизни . Серд цем , умом и волей он принял программу Христа и посвят ил свои силы целиком тому , чтобы следовать ей , обосновывать и проповедовать ее. Вопрос о том , чем была обусловлена столь резкая перемена жизнеустоев Л . Н . Толстого не имеет удовлетворительного объяснения однако некоторые предположения можно сделать на осно ве его произведений. Духовное обновление личности является одн ой из центральных тем последнего романа Т олстого «Воскресение» (1899), написанного им в пери од , когда он вполне стал христианином и непротивленцем . Главный герой князь Нехлюдов оказывается прися жным по делу девушки , обвиняемой в убийстве , в которой он у знает Катюшу Маслову – соблазненную им н екогда и брошенную горничную своих тетушек . Этот факт перевернул жизнь Нехлюдова . Он увидел свою личную вину в падении Катю ши Масловой и вину своего класса в падении миллионов таких Катюш . «Бог , живший в нем , проснулся в его сознании» , и Нехлюдов обрел ту точку обзора , кот орая позволила по-новому взглянуть на жизнь свою и окружающих и выявить ее полную внутреннюю фальшь . Потрясённый Нехлюдов порв ал со своей с р едой и поехал вслед за Масловой на каторгу . Скачкообразно е превращение Нехлюдова из барина , легкомысле нного прожигателя жизни в искреннего христиан ина началось в форме глубокого раскаяния , пробудившейся совести и сопровождалось напряженн ой умственной рабо т ой . Кроме того , в личности Нехлюдова Толстой выделяет по крайней мере две предпосылки , благоприятство вавшие такому преображению , – острый , пытливы й ум , чутко фиксировавший ложь и лицемерие в человеческих отношениях , а также ярко выраженная склонность к пе р емена м . Второе особенно важно : «Каждый человек носит в себе зачатки всех людских свойств и иногда проявляет одни , иногда другие и бывает часто совсем не похож на с ебя , оставаясь все между тем одним и с амим собою . У некоторых людей эти перемены бывают особ е нно резки . И к таким людям принадлежал Нехлюдов». Если перенести толстовский анализ духовно й революции Нехлюдова на самого Толстого , то видно много схожего . Толстому также в высшей степени была свойственна склонность к резким переменам , он пробовал себя на разных поприщах . На опыте собственной жизни он испытал все основные мотивы , связанные с мирскими представлениями о сча стье , и пришел к выводу , что они не приносят успокоения души . Именно эта полнот а опыта , не оставлявшая иллюзий , будто что- то новое может придать жизни смысл , стала важной предпосылкой духовного перевор ота. Чтобы жизненный выбор получил достойный статус , в глазах Толстого он должен б ыл оправдаться перед разумом . При таком по стоянном бодрствовании разума мало оставалось лазеек для обмана и са мообмана , при крывавших изначальную безнравственность , бесчеловечно сть так называемых цивилизованных форм жизни . В их разоблачении Толстой был беспощаден . Есть аналогия с нехлюдовской моделью и в том , как протекал духовный кризис Толстого . Он начался с непр оизвольных внутренних реакций , свидетельствовавших о неполад ках в строе жизни , «со мною , – пишет Толстой , – стало случаться что-то очень странное : на меня стали находить минуты сначала недоумения , остановки жизни , как будто я не знал , как мне жить , что мн е делать , и я терялся и вп адал в уныние . Но это проходило , и я продолжал жить по-прежнему . Потом эти минуты недоумения стали повторяться чаще и чаще и все в той же самой форме . Эти остановки жизни выражались всегда одинаковыми вопросами : Зачем ? Ну , а потом ? ». Также внешним толчком к духовному пре ображению Толстого мог послужить 50-летний рубе ж жизни . 50-летие – особый возраст в жи зни каждого человека , напоминание , что жизнь имеет конец . И Толстому оно напоминало о том же самом . Проблема смерти волновала Толс того и раньше . Толстого смерть , в особенности смерть в форме законных убийств , всегда ставила в тупик . В 1866 году он безуспешно защищал в суде солдата , у дарившего командира и обреченного на смертный приговор . Особенно сильно подействовали на Толстого сме р тная казнь гильотиной , которую он наблюдал в Париже в 1857 году , а позже – смерть любимого старшего брата Николая в 37-летнем возрасте в 1860 году . Толстой давно стал задумываться над общи м смыслом жизни , соотношении жизни и смерт и . Однако раньше это была боковая тема , теперь она стала основной , теперь уже смерть воспринималась как скорый и неизбежный конец . Встав перед необходимостью выяснить личное отношение к смерти , Толстой обнаружил , что его жизнь , его ценности н е выдерживают проверки смертью . «Я не м о г придать никакого разумного смы сла ни одному поступку , ни всей моей ж изни . Меня только удивляло то , как мог я не понимать этого в самом начале . Вс е это так давно всем известно . Не нынч е завтра придут болезни , смерть (и приходи ли уже ) на любимых людей , на ме ня , и ничего не останется , кроме смрада и червей . Дела мои , какие бы они ни были , все забудутся – раньше , позднее , да и меня не будет . Так из чего же хлопотать ?» . Эти слова Толстого из «Исповеди»раскрывают и природу , и непосредственны й источник его духо в ного недуга , который можно было бы обозначить как п анику перед смертью . Он ясно понял , что только такая жизнь может считаться осмысле нной , которая способна утверждать себя перед лицом неизбежной смерти , выдержать проверку вопросом : «Из чего же хлопотать , р ади чего вообще жить , если все буд ет поглощено смертью ?» . Толстой поставил п еред собой цель – найти то , что не подвластно смерти. Что с крыто за вопросом о смысле жизни ? По мнению Толстого человек находится в разногласии , разладе с самим собой . В нем как бы живут два человека – внутренний и внешний , из котор ых первый недоволен тем , что делает второй , а второй не делает того , чего хочет первый . Эта противоречивость , саморазорванность обнаруживается в разных людях с разной степенью остроты , но она присуща и м всем . Противоречивый в себе , раздираемый взаимно отрицающими стремлениями , человек об речен на то , чтобы страдать , быть недоволь ным собой . Человек постоянно стремится преодо леть себя , стать другим. Однако мало сказать , что человеку свой ственно страдать и б ыть недовольным . Ч еловек сверх того еще знает , что он ст радает , и недоволен собой , он не приемлет своего страдательного положения . Его недовол ьство и страдания удваиваются : к самим стр аданиям и недовольству добавляется сознание т ого , что это плохо . Челове к не просто стремится стать другим , устранить вс е , что порождает страдания и чувство недов ольства ; он стремится стать свободным от с траданий . Человек не просто живет , он хоче т еще , чтобы его жизнь имела смысл. Осуществление своих желаний люди связываю т с ци вилизацией , изменением внешних ф орм жизни , природной и социальной среды . П редполагается , что человек может освободиться от страдательного положения с помощью науки , искусств , роста экономики , развития техники , создания уютного быта и т . д . Такой ход мысле й , по преимуществу свойстве нный привилегированным и образованным слоям о бщества , заимствовал Л . Н . Толстой и руково дствовался им в течение первой половины с воей сознательной жизни . Однако как раз ли чный опыт и наблюдения над людьми своего круга убедили его в том , что этот путь является ложным . Чем выше п однимается человек в своих мирских занятиях и увлечениях , чем несметней богатства , гл убже познания , тем сильнее душевное беспокойс тво , недовольство и страдания , от которых он в этих своих занятиях хотел осво б одиться . Можно подумать , что если активность и прогресс умножают страдания , то бездеятельность будет способствовать их уменьшению . Такое предположение неверно . Причин ой страданий является не сам по себе прогресс , а ожидания , которые с ним связыв аются , та с овершенно неоправданная н адежда , будто увеличением скорости поездов , по вышением урожайности полей можно добиться чег о-то еще сверх того , что человек будет быстрее передвигаться и лучше питаться . С этой точки зрения нет большой разницы , дел ается ли акцент н а активность и прогресс или бездеятельность . Ошибочной явля ется сама установка придать человеческой жизн и смысл путем изменения ее внешних форм . Эта установка исходит из убеждения , что внутренний человек зависит от внешнего , что состояние души и сознания ч ело века является следствием его положения в мире и среди людей . Но если бы это было так , то между ними с самого на чала не возникло бы конфликта. Словом , материальный и культу рный прогресс означают то , что они означаю т : материальный и культурный прогресс . О ни не затрагивают страданий души . Безу словное доказательство этого Толстой усматривает в том , что прогресс обессмысливается , есл и рассматривать его в перспективе смерти человека . К чему деньги , власть и т . п ., к чему вообще стараться , чего-то добивать ся , е сли все неизбежно оканчивается смертью и забвением . «Можно жить только , покуда пьян жизнью ; а как протрезвишься , то нельзя не видеть , что все это – только обман , и глупый обман !» . Траг изм человеческого бытия , по мнению Толстого , хорошо передает восточная ( древнеинди йская ) басня про путника , застигнутого в с тепи разъяренным зверем . «Спасаясь от зверя , путник вскакивает в безводный колодезь , но на дне колодца видит дракона , разинувшего пасть , чтобы пожрать его . И несчастный , не смея вылезть , чтобы не погибну т ь от разъяренного зверя , не смея и спрыгнуть на дно колодца , чтобы не бы ть пожранным драконом , ухватывается за ветки растущего в расщелинах колодца дикого ку ста и держится на нем . Руки его ослабе вают , и он чувствует , что скоро должен будет отдаться погибе л и , с обеих сторон ждущей его , но он все держится , и пока он держится , он оглядывается и видит , что две мыши , одна черная , друг ая белая , равномерно обходя стволину куста , на котором он висит , подтачивают ее . Вот -вот сам собой обломится и оборвется куст , и о н упадет в пасть дракон у . Путник видит это и знает , что он неминуемо погибнет ; но пока он висит , он ищет вокруг себя и находит на листья х куста капли меда , достает их языком и лижет их» . Белая и черная мышь , день и ночь , неминуемо ведут человека к см ерти – и не вообще человека , а каждого из нас , и не где-то и когд а-то , а здесь и теперь , «и это не ба сня , а это истинная , неоспоримая и всякому понятная правда» . И ничто от этого не спасет – ни огромные богатства , ни и зысканный вкус , ни обширные знания. Вывод о бессмысленности жизни , к которому как будто бы подводит опыт и который подтверждается философской мудростью , является с точки зрения Толстого явно противоречивым логически , чтобы можно было с ним согласиться . Как может разум обосновать бессмысленность жиз н и , если он сам является порождением жизни ? У него нет оснований для такого обосно вания . Поэтому в самом утверждении , о бесс мысленности жизни содержится его собственное опровержение : человек , который пришел к такому выводу , должен был бы прежде всего св ест и свои собственные счеты с ж изнью , и тогда он не мог бы рассуждать о ее бессмысленности , если же он расс уждает о бессмысленности жизни и тем самы м продолжает жить жизнью , которая хуже сме рти , значит , в действительности она не так ая бессмысленная и плохая , к ак о б этом говорится . Далее , вывод о бессмысле нности жизни означает , что человек способен ставить цели , которые не может осуществить , и формулировать вопросы , на которые не может ответить . Но разве эти цели и вопросы ставятся не тем же самым человеко м ? И е сли у него нет сил реализовать их , то откуда у него взялись силы поставить их ? Не менее убедительно возражение Толстого : если жизнь бессмысленна , то как же жили и живут миллионы и миллионы людей , все человечество ? И раз они живут , радуются жизни и продолж а ют жить , значит , они находят в ней какой-то важный смысл ? Какой ? Не удовлетворенный отрицательным решением вопроса о смысле жизни , Л . Н . Толстой обратился к духовному опыту прос тых людей , живущих собственным трудом , опыту народа. Простые люди хорошо знаком ы с вопросом о смысле жизни , в котором для них нет никакой трудности , никакой загадки . Они знают , что надо жить по закону божьему и жить так , чтобы не погубить свою душу . Они знают о своем материальном ничтожестве , но оно их не пугает , ибо остается душа , с вя занная с Богом . Малообразованность этих людей , отсутствие у них философских и научных познаний не препятствует пониманию истины жизни , скорее наоборот , помогает . Странным о бразом оказалось , что невежественные , полные п редрассудков крестьяне сознают всю г лубину вопроса о смысле жизни , они понимают , что их спрашивают о вечном , не умирающем значении их жизни и о том , н е боятся ли они предстоящей смерти. Вслушиваясь в слова простых людей , вглядываясь в их жизнь , Толстой пришел к заключению , что их устами глаг о лет истина . Они поняли вопрос о с мысле жизни глубже , точнее , чем все велича йшие мыслители и философы. Вопрос о смысле жизни ес ть вопрос о соотношении конечного и беско нечного в ней , то есть о том , имеет ли конечная жизнь вечное , неуничтожимое зна чение и ес ли да , то в чем оно состоит ? Есть ли в ней что-либо бессме ртное ? Если бы конечная жизнь человека зак лючала свой смысл в себе , то не было бы самого этого вопроса . «Для решения э того вопроса одинаково недостаточно приравнивать конечное к конечному и бесконе ч ное к бесконечному» , надо выявить отно шение одного к другому . Следовательно , вопрос о смысле жизни шире охвата логического знания , он требует выхода за рамки той области , которая подвластна разуму . «Нельзя было искать в разумном знании ответа н а мой вопро с » , – пишет Толсто й . Приходилось признать , что «у всего живу щего человечества есть еще какое-то другое знание , неразумное – вера , дающая возможнос ть жить». Наблюдения над жизненным опы том простых людей , которым свойственно осмысл енное отношение к собственно й жизни п ри ясном понимании ее ничтожности , и прави льно понятая логика самого вопроса о смыс ле жизни подводят Толстого к одному и тому же выводу о том , что вопрос о смысле жизни есть вопрос веры , а не знания . В философии Толстого понятие веры имеет особое содержание , не совпадаю щее с традиционным . Это не осуществление о жидаемого и уверенность в невидимом . «Вера есть сознание человеком такого своего поло жения в мире , которое обязывает его к известным поступкам» . «Вера есть знание смысл а человеческой жизни , в следствие кот орого человек не уничтожает себя , а живет . Вера есть сила жизни» . Из этих опреде лений становится понятным , что для Толстого жизнь , имеющая смысл , и жизнь , основанная на вере , есть одно и то же. Понятие веры в толстовском понимании совершенно н е связано с непостижимыми тайнами , неправдоподобно чудесными , превращениями и иными предрассудками . Более т ого , оно вовсе не означает , будто человече ское познание имеет какой-либо иной инструмен тарий , помимо разума , основанного на опыте и подчиненного стр о гим законам ло гики . Характеризуя особенность знания веры , То лстой пишет : «Я не буду искать объяснения всего . Я знаю , что объяснение всего до лжно скрываться , как начало всего , в беско нечности . Но я хочу понять так , чтобы б ыть приведенным к неизбежно-необъя с ни мому , я хочу , чтобы все то , что необъяс нимо , было таково не потому , что требовани я моего ума неправильны (они правильны , и вне их я ничего понять не могу ), н о потому , что я вижу пределы своего ум а . Я хочу понять так , чтобы всякое необ ъяснимое положение п редставлялось мне как необходимость разума же , а не как обязательство поверить» . Толстой не признавал бездоказательного знания . Он не принимал ничего на веру , кроме самой веры . Вера как сила жизни выходит за пределы компете нции разума . В этом смысле понят и е веры есть проявление честности разу ма , который не хочет брать на себя бол ьше того , что может. Из такого понимания веры вытекает , что за вопросом о смысле жизн и скрыто сомнение и смятение . Смысл жизни становится вопросом тогда , когда жизнь ли шается смысла . «Я понял , – пишет Тол стой , – что для того , чтобы понять смы сл жизни , надо прежде всего , чтобы жизнь была не бессмысленна и зла , а потом уже – разум для того , чтобы понять ее » . Растерянное вопрошание о том , ради чего жить , – верный признак того , что жизн ь является неправильной . Из произвед ений написанных Толстым вытекает один-единственны й вывод : смысл жизни не может заключаться в том , что умирает вместе со смертью человека . Это значит : он не может закл ючаться в жизни для себя , как и в жизни для других люд е й , ибо и они умирают , как и в жизни для че ловечества , ибо и оно не вечно . «Жизнь для себя не может иметь никакого смысла ... Чтобы жить разумно , надо жить так , чтоб ы смерть не могла разрушить жизни». Бог , свобода , добро То бесконечное , бессмертное н ачало , в сопряжении с которым жизнь только и обретает смысл , называется Богом . И ничего другого о Боге с достоверностью утверждать нельзя . Разум может знать , что существует Бог , но он не может постич ь самого Бога (поэтому Толстой решительно отвергал церковные су ж дения о Бог е , о триединстве Бога , творении им мира в шесть дней , легенды об ангелах и дьяволах , грехопадении человека , непорочном зачати и и т . п ., считая все это грубыми пр едрассудками ). Любое содержательное утверждение о Боге , даже такое , что Бог един , п р отиворечит самому себе , ибо понят ие Бога по определению означает то , чего нельзя определить . Для Толстого понятие Б ога было человеческим понятием , которое выраж ает то , что мы , люди , можем чувствовать и знать о Боге , но никак не то , что Бог думает о людях и мире . В нем , в этом понятии , как его поним ает Толстой , не было ничего таинственного , кроме того , что оно обозначает таинственное основание жизни и познания . Бог – причина познания , но никак не его предмет . «Так как понятие Бога не может быть иное , как пон я тие начала всего тог о , что познает разум , то очевидно , что Бог , как начало всего , не может быть по стижим для разума . Только идя по пути разумного мышления , на крайнем пределе разума можно найти Бога , но , дойдя до этого понятия , разум уже перестает постига т ь» . Знание о Боге Толстой сравнивает со знанием бесконечности числа . И то , и другое безусловно предполагается , но не поддается определению . «К несомненности знания бесконечного числа я приведен сложением , к несомненности знания Бога я приведен воп росом : о т куда я ?». Идея Бога как предела ра зума , непостижимой полноты истины задает опре деленный способ бытия в мире , когда челове к сознательно ориентирован на этот предел и полноту . Это и есть свобода . Свобода – сугубо человеческое свойство , выражение срединности его бытия . «Человек был бы несвободен , если бы он не знал никакой истины , и точно так же не был бы свободен и даже не имел бы понятия о свободе , если бы вся истина , долженств ующая руководить его в жизни , раз навсегда , во всей чистоте своей , без примеси за б луждений была бы открыта ему» . Свобода и состоит в этом движении от темноты к свету , от низшего к высшему , «от истины , более смешанной с заблуждениями , к истине , более освобожденной от них» . Ее можно определить как стремление руковод ствоваться истиной. Сво бода не тождественна произволу , простой способности действовать п о прихоти . Она всегда связана с истиной . По классификации Толстого , существуют истины троякого рода . Во-первых , истины , которые уже стали привычкой , второй натурой человека . Во-вторых , истин ы смутные , недостаточно проясненные . Первые уже не со всем ис тины . Вторые еще не совсем истины . Наряду с ними есть третий ряд истин , которые , с одной стороны , открылись человеку с такой ясностью , когда он их не может обойти и должен определить свое к ним о т ношение , а с другой стороны , не стали для него привычкой . По отнош ению к истинам этого третьего рода и обнаруживается свобода человека . Здесь важно и то , что речь идет об истине ясной , и то , что речь идет об истине более высокой по сравнению с той , котора я уже освоена в жизненной практ ике . Свобода есть сила , позволяющая человеку идти по пути к Богу. Но в чем состоят это дело и этот путь , какие обязанности вытек ают для человека из его принадлежности к Богу ? Признание Бога как начала , источник а жизни и разума ставит человека в совершенно определенное отношение к нему , которое Толстой уподобляет отношению сына к отцу , работника к хозяину . Сын не мож ет судить отца и не способен понять п олностью смысл его указаний , он должен сле довать воле отца и только по мере п ослушания отцовской воле постигает , что она имеет для него благотворный смысл , хороший сын – любящий сын , он дейст вует не так , как сам хочет , а так , к ак хочет отец и в этом , в выполнении воли отца , видит свое предназначение и благо . Точно так же работник п о тому является работником , что он послу шен хозяину , выполняет его распоряжения , – ибо только хозяин знает , для чего нужна его работа , хозяин не только придает смысл усилиям работника , он еще и кормит его ; хороший работник – работник , которы й понимает , что е го жизнь и благо зависят от хозяина , и относится к хозяину с чувством самоотверженности , любви . Отношение человека к Богу должно быть таким же : человек живет не для себя , а для Бога . Только такое понимание смысла собственной жизни соответствует действител ь ному положению человека в мире , вытекает из характера его связанности с Богом . Нормальное , человеческое отношение челов ека к Богу есть отношение любви . «Сущность жизни человеческой и высший закон , должен ствующий руководить ею , есть любовь». Но как любить Б ога и что значит любить Бога , если мы о Боге ничего не знаем и знать не можем , кроме того , что он существует ? Да , не известно , что такое Бог , не известны его замыслы , его заповеди . Однако , известн о , что , во-первых , в каждом человеке есть божественное нача л о – душа , во- вторых , существуют другие люди , которые находя тся в одинаковом отношении к Богу . И е сли у человека нет возможности непосредственн о общаться с Богом , то он может сделат ь это косвенно , через правильное отношение к другим людям и правильное отно ш ение к самому себе. Правильное отношение к други м людям определяется тем , что надо любить людей как братьев , любить всех , без ка ких-либо изъятий , независимо от каких бы т о ни было мирских различий между ними . Перед Богом теряют какой бы то ни было смысл вс е человеческие дистанции между богатством и бедностью , красотой и безобразием , молодостью и дряхлостью , силой и убожеством и т . д . Необходимо ценить в каждом человеке достоинство божественного п роисхождения . «Царство Бога на земле есть мир всех людей межд у собою» , а мирная , разумная и согласная жизнь возможна только тогда , когда люди связаны одинаков ым пониманием смысла жизни , единой верою. Правильное отношение к себе кратко можно определить как заботу о спасении души . «В душе человека находятся не умеренны е правила справедливости , а идеал полного , бесконечного божеского соверш енства . Только стремление к этому совершенств у отклоняет направление жизни человека от животного состояния к божескому настолько , насколько это возможно в этой жизни» . С этой точки зр е ния не имеет значения реальное состояние индивида , ибо как ой бы высоты духовного развития он не достиг , она , эта высота , является исчезающе ничтожной по сравнению с недостижимым со вершенством божественного идеала . Какую бы ко нечную точку мы ни взяли , расс т ояние от нее до бесконечности будет бесконечным . Поэтому показателем правильного от ношения человека к себе является стремление к совершенству , само это движение от себя к Богу . Более того , «человек , стоящий на низшей ступени , подвигаясь к совершенс тву , жи в ет нравственнее , лучше , бол ее исполняет учение , чем человек , стоящий на гораздо более высокой ступени нравственнос ти , но не подвигающийся к совершенству» . С ознание степени несоответствия с идеальным со вершенством – таков критерий правильного отн ошения к с е бе . Поскольку реально эта степень несоответствия всегда бесконечна , то человек тем нравственнее , чем полнее он осознает свое несовершенство. Если брать эти два отнош ения к Богу – отношение к другим и отношение к себе , – то исходным и основополагающим , с то чки зрения Толстого , является отношение к себе . Нравственное отношение к себе как бы автоматически гар антирует нравственное отношение к другим . Чел овек , сознающий , как бесконечно он далек о т идеала , есть человек , свободный от суеве рия , будто он может устр о ить ж изнь других людей . Забота человека о чисто те собственной души является источником нравс твенных обязанностей человека по отношению к другим людям , государству и т . д. Понятия Бога , свободы , добра связывают конечное человеческое бытие с бесконечностью м ира . «Все эти понятия , при которых приравнивается конечное к бескон ечному и получается смысл жизни , понятия Б ога , свободы , добра , мы подвергаем логическому исследованию . И эти понятия не выдерживаю т критики разума» . Они уходят содержанием в такую даль , ко т орая только о бозначается разумом , но не постигается им . Они даны человеку непосредственно и разум не столько обосновывает эти понятия , скольк о проясняет их . Только добрый человек може т понять , что такое добро . Чтобы разумом постигнуть смысл жизни , надо , ч т обы сама жизнь того , кто владеет разумом , была осмысленной . Если это не так , ес ли жизнь бессмысленна , то разум не имеет предмета для рассмотрения , и он в луч шем случае может указать на эту беспредме тность. Однако возникает вопрос : «Есл и нельзя знать , что т акое бесконечное и соответственно Бог , свобода , добро , то как можно быть бесконечным , божественным , св ободным , добрым ?» Задача соединения конечного с бесконечным не имеет решения . Бесконечн ое потому и является бесконечным , что его нельзя ни определить , ни воспроиз вести . Л . Н . Толстой в послесловии к «К рейцеровой сонате» говорит о двух способах ориентации в пути : в одном случае ориен тирами правильного направления могут быть кон кретные предметы , которые последовательно должны встретиться на пути , во втором с л учае верность пути контролируется компасо м . Точно так же существует два разных способа нравственного руководства : первый состоит в том , что дается точное описание пос тупков , которые человек должен делать или которых он должен избегать , второй способ заклю ч ается в том , что руководство м для человека является недостижимое совершен ство идеала . Подобно тому как по компасу можно определить только степень отклонения от пути , точно так же идеал может стать лишь точкой отсчета человеческого не совершенства . Понятия Б ога , свободы , добра , раскрывающие бесконечный смысл нашей к онечной жизни , и есть тот самый идеал , практическое назначение которого – быть укором человеку , указывать ему на то , чем он не является. Пять заповедей христианства Как считает Л . Н . Толстой , суть нравственного идеала наиболее пол но выражена в учении Иисуса Христа . При этом для Толстого Иисус Христос не явл яется Богом или сыном Бога , он считает его реформатором , разрушающим старые и дающ им новые основы жизни . Толстой , далее , види т принципиальную ра з ницу между по длинными взглядами Иисуса , изложенными в Еван гелиях , и их извращением в догмах правосла вия и других христианских церквей. «То , что любовь есть необ ходимое и благое условие жизни человеческой , было признаваемо всеми религиозными учениям и древно сти . Во всех учениях : египетск их мудрецов , браминов , стоиков , буддистов , даоси стов и др ., дружелюбие , жалость , милосердие , благотворительность и вообще любовь признавались одною из главных добродетелей» . Однако то лько Христос возвысил любовь до уровня ос н о вополагающего , высшего закона жизни. Как высший , основополагающий закон жизни , любовь является единственным нра вственным законом . Закон любви – не запов едь , а выражение самой сущности христианства . Это – вечный идеал , к которому люди будут бесконечно стрем иться . Иисус Хр истос не ограничивается прокламацией идеала . Наряду с этим он дает заповеди. В толстовской интерпретации таких заповедей пять . Вот они : 1) Не гневайся ; 2) Не оставляй жену ; 3) Не присягай никогда ником у и ни в чем ; 4) Не противься злому сило й ; 5) Не считай людей других народов своими врагами. Заповеди Христа – «все отрицательные и показывают только то , чего на известной степени развития человечества люди могут уже не делать . Заповеди эти суть как бы заметки на бесконечном п ути совершенства... » . Они не могут не быть отрицательными , поскольку речь идет об осознании степени несовершенства . Они – не более чем ступень , шаг на пути к совершенству . Они , эти заповеди , составляют в совокупности такие истины , которые как и стины не вызывают сомнений , но еще не освоены практически , то есть истины , по отношению к которым выявляется свобода современного человека . Для современного чело века они уже являются истинами , но еще не стали повседневной привычкой . Человек уж е смеет так думать , но еще не способен так п оступать . Поэтому они , эти возвещенные Иисусом Христом истины , являются испытанием свободы человека. Непротивление к ак проявление закона любви По мнению Толстого , главной из пяти заповедей является четвертая : «Не противься злому» , налагающая запрет на на с илие . Древний закон , осуждавший зло и насилие в целом , допускал , что в опред еленных случаях они могут быть использованы во благо – как справедливое возмездие по формуле «око за око» . Иисус Христос отменяет этот закон . Он считает , что н асилие не может быть благом никогд а , ни при каких обстоятельствах . Запрет на насилие является абсолютным . Не только на добро надо отвечать добром . И на зло надо отвечать добром. Насилие является противоположнос тью любви . У Толстого есть по крайней мере три связанных между собо й опреде ления насилия . Во-первых , он отождествляет наси лие с убийством или угрозой убийства . Необ ходимость применения штыков , тюрем , виселиц и других средств физического разрушения возник ает тогда , когда стоит задача внешнего при нуждения человека к чему-л и бо . Отс юда – второе определение насилия как вне шнего воздействия . Необходимость внешнего воздейс твия , в свою очередь , появляется тогда , ког да между людьми нет внутреннего согласия . Так мы подходим к третьему , самому важному определению насилия : «Насиловат ь зн ачит делать то , чего не хочет тот , над которым совершается насилие» . В таком пон имании насилие совпадает со злом и оно прямо противоположно любви . Любить – значи т делать так , как хочет другой , подчинять свою волю воле другого . Насиловать – значить подч и нять чужую волю с воей. Непротивление – больше чем отказ от закона насилия . «Признание жизни каждого человека священной есть первое и единственное основание всякой нравственности» . Непротивление злу как раз и означает п ризнание изначальной , безусловной свят ости человеческой жизни. Через непротивление человек признает , что вопросы жизни и смерти наход ятся за пределами его компетенции . Он одно временно вообще отказывается от того , чтобы быть судьей по отношению к другому . Чел овеку не дано судить человека . В тех же случаях , когда мы как будто бы судим других людей , называя одних добры ми , других злыми , то мы или обманываем себя и окружающих , Человек властен только над собой . «Все , что не твоя душа , все это не твое дело» , – говорит Толстой . Называя кого-то преступ н иком и подвергая его насилию , мы отнимаем у не го это человеческое право . Отказываясь сопрот ивляться злу насилием , человек признает эту истину , он отказывается судить другого , ибо не считает себя лучше его . Не других людей надо исправлять , а самого себя. Че ловек играет свою собственную роль только тогда , когда он бо рется со злом в самом себе . Ставя пере д собой задачу бороться со злом в дру гих , он вступает в такую область , которая ему не подконтрольна . Люди , совершающие н асилие , как правило , скрывают это . Ск р ывают и от других и от самих себя . В особенности это касается государствен ного насилия , которое так организовано , что «люди , совершая самые ужасные дела , не в идят своей ответственности за них . ...Одни п отребовали , другие решили , третьи подтвердили , четвер т ые предложили , пятые доложили , шестые предписали , седьмые исполнили» . И никто не виноват . Размытость вины в подобн ых случаях – не просто результат намерен ного стремления спрятать концы . Она отражает само существо дела : насилие объективно яв ляется областью несвободного и безотв етственного поведения . Люди через сложную сис тему внешних обязательств оказываются соучастник ами преступлений , которые бы ни один из них не совершил , если бы эти преступлен ия зависели только от его индивидуальной воли . Непротивление о т насилия отлич ается тем , что оно является областью индив идуально ответственного поведения . Как ни тру дна борьба со злом в самом себе , она зависит только от самого человека . Нет таких сил , которые могли бы помешать тому , кто решился на непротивление. Толсто й подробно рассмат ривает расхожие аргументы против непротивления . Три из них являются наиболее распространен ными. Первый аргумент состоит в том , что учение Христа является прекрасным , но его трудно исполнять . Возражая на него , Толстой спрашивает : а разве з ахв атывать собственность и защищать ее легко ? А пахать землю не сопряжено с трудност ями ? На самом деле речь идет не о трудности исполнения , а о ложной вере , сог ласно которой выправление человеческой жизни зависит не от самих людей , их разума и совести , а о т Христа на обл аках с трубным гласом или исторического з акона . «Человеческой природе свойственно делать то , что лучше» . Нет объективного предопредел ения человеческого бытия , а есть люди , кот орые принимают решения . Поэтому утверждать об учении , которое отн о сится к ч еловеческому выбору , касается решимости духа , а не физических возможностей , утверждать про такое учение , что оно хорошо для люде й , но невыполнимо , – значит противоречить самому себе. Второй аргумент состоит в том , что «нельзя идти одному человеку против всего мира» . Что , если , например , я один буду таким кротким , как требуе т учение , а все остальные будут продолжать жить по прежним законам , то я буду осмеян , избит , расстрелян , напрасно погублю свою жизнь . Учение Христа есть путь спасен ия для того , к то следует ему . Поэтому тот , кто говорит , что он рад б ы последовать этому учению , да ему жалко погубить свою жизнь , по меньшей мере не понимает , о чем идет речь . Это подоб но тому , как если бы тонущий человек , к оторому бросили веревку для спасения , стал бы возражать , что он охотно восп ользовался бы веревкой , да боится , что дру гие не сделают того же самого. Третий аргумент является про должением предыдущих двух и ставит под со мнение осуществление учения Христа из-за того , что это сопряжено с большими страдания ми . Вообще жизнь человеческая не может быть без страданий . Весь вопрос в том , когда этих страданий больше , тогда ли , когда человек живет во имя Бога , или тогда , когда он живет во имя мира . О твет Толстого однозначен : тогда , когда он живет во имя мира . Расс м отренная с точки зрения бедности и богатства , болезни и здоровья , неизбежности смерти жизнь христианина не лучше жизни язычника , но она по сравнению с последней имеет т о преимущество , что не поглощается полностью пустым занятием мнимого обеспечения жизни, погоней за властью , богатством , зд оровьем . В жизни сторонников учения Христа меньше страданий уже хотя бы по той причине , что они свободны от страданий , связанных с завистью , разочарованиями от неуд ач в борьбе , соперничеством . Опыт , говорит Толстой , также подтверждает , что люди главным образом страдают не из-за их хр истианского всепрощения , а из-за их мирского эгоизма . Учение Христа не только более нравственно , но оно и более благоразумно . Оно предостерегает людей от того , чтобы он и не делали глупостей. Так им образом , обыденные аргументы против непротивления являются не более чем предрассудками . С их помощью люди стремятся обмануть самих себя , найти прикрытие и оправдание своему безнравственному и гибельному образу жизни , уйти от ли чной ответственности за т о , как они живут. Непротивление е сть закон Заповедь непротивления соединяет учение Христа в целое только в том случае , если понимать ее не как изречен ие , а как закон – правило , не знающее исключений и обязательное для исполнения . Допустить исключения из за кона любви – значит признать , что могут быть случ аи нравственно оправданного применения насилия . Если допустить , что кто-то или в каких-т о обстоятельствах может насилием противиться тому , что он считает злом , то точно так же это может сделать и любой друг о й . Ведь все своеобразие ситуации и состоит в том , что люди не могу т прийти к согласию по вопросу о добр е и зле . Если мы допускаем хоть один случай «оправданного»убийства , то мы открываем их бесконечную череду . Чтобы применять на силие , необходимо найти так о го без грешного , кто может безошибочно судить о д обре и зле , а таких людей не существуе т. Толстой считал также несосто ятельной аргументацию в пользу насилия , согла сно которой насилие оправдано в тех случа ях , когда оно пресекает большее насилие . К огда мы уби ваем человека , который зане с нож над своей жертвой , мы никогда не можем с полной достоверностью знать , прив ел ли бы он свое намерение в действие или нет , не изменилось ли бы что-нибуд ь в последний миг в его сознании . Когд а мы казним преступника , то мы опя т ь-таки не можем быть стопроцентно уве рены , что преступник не изменится , не раск ается и что наша казнь не окажется бе сполезной жестокостью . Но и допустив , что речь идет о преступнике закоренелом , который бы никогда не изменился , казнь не мож ет быть оправда н а , ибо казни т ак воздействуют на окружающих , в первую оч ередь близких казнимому людей , что порождают врагов вдвое больше и вдвое злее , чем те , кто были убиты и зарыты в зем лю . Насилие имеет тенденцию воспроизводиться в расширяющихся масштабах . Поэтому сам а я идея ограниченного насилия и ограни чения насилия насилием является ложной . Именн о эта-то идея и была отменена законом непротивления . Насилие легко совершить . Но его нельзя оправдать . Толстой ведет речь о том , может ли существовать право на нас илие , на у б ийство . Его заключение категорично – такого права не существуе т . Если мы принимаем христианские ценности , и считаем , что люди равны перед Богом , то нельзя обосновать насилие человека над человеком , не попирая законы разума и логики . Поэтому-то Толстой счи т ал смертную казнь формой убийства , которая нам ного хуже , чем просто убийство из-за страс ти или по другим личным поводам . Вполне можно понять , что человек в минутной зл обе или раздражении совершает убийство , чтобы защитить себя или близкого человека , можн о понять , что он , поддавшись коллек тивному внушению , участвует в совокупном убий стве на войне . Но нельзя понять , как лю ди могут совершать убийство спокойно , обдуман но , как они могут считать убийство необход имым . Это было выше толстовского разумения . «Смертн а я казнь , – пишет Толст ой в «Воспоминаниях о суде над солдатом» , – как была , так и осталась для м еня одним из тех людских поступков , сведен ия о совершении которых в действительности не разрушают во мне сознания невозможности их совершения». Почему люди держ атся за старое ? «Стоит людям поверить учению Христа и исполнять его , и мир будет на земле» . Но люди в массе своей не верят и не исполняют учение Христа . П очему ? По мнению Л . Н . Толстого , есть по крайней мере две основные причины . Это , во-первых , инерция п редшествующего жизнепон имания и , во-вторых , искажение христианского уч ения. До того как Иисус Христо с сформулировал заповедь непротивления , в общ естве господствовало убеждение , что зло можно истребить злом . Оно воплотилось в соответ ствующий строй человечес кой жизни , вошло в быт , привычку . Самым главным средоточие м насилия является государство с его арми ями , всеобщей воинской повинностью , присягами , податями , судами , тюрьмами и т . д . Словом , вся цивилизация основана на законе насилия , хотя , и не сводится к н ему. Л . Н . Толстой считает , что истина Христа , которую мы находим в Е вангелиях , была в по следующем искажена на следовавшими ему церквами . Искажения коснулись трех основных пунктов . Во-первых , каждая цер ковь объявила , что только она правильно по нимает и исп олняет учение Христа . Тако е утверждение противоречит духу учения , котор ое нацеливает на движение к совершенству и по отношению к которому ни один из последователей , ни отдельный человек , ни собрание людей , не могут утверждать , что о ни его окончательно пон я ли . Во-вто рых , они поставили спасение в зависимость от определенных обрядов , таинств и молитв , возвели себя в статус посредников между людьми и Богом . В-третьих , церкви извратили смысл самой важной четвертой заповеди о непротивлении злу , поставили ее под с омнение , что было равносильно отмене з акона любви . Сфера действия принципа любви была сужена до личной жизни , домашнего обихода , «для общественной же жизни признавал ось необходимым для блага большинства людей употребление против злых людей всякого р ода на с илия , тюрем , казней , войн , поступков , прямо противоположных самому слабом у чувству любви». «Вместо того чтобы руководит ь миром в его жизни , церковь в угоду миру перетолковала метафизическое учение Христ а так , что из него не вытекало никаких требований для жизни , так что оно не мешало людям жить так , как они ж или ... Мир делал все , что хотел , предоставляя церкви , как она умеет , поспевать за ни м в своих объяснениях смысла жизни . Мир учреждал свою , во всем противную учению Христа жизнь , а церковь придумывала и н осказания , по которым бы выходило , что люди , живя противно закону Христа , живут согласно с ним . И кончилось тем , что мир стал жить жизнью , которая стала хуже языческой жизни , и церковь стала не только оправдывать эту жизнь , но утв ерждать , что в этом-то и с остоит учение Христа» . В результате сложилось по ложение , когда люди на словах исповедуют т о , что они на деле отрицают и когда они ненавидят порядок вещей , который сами поддерживают . Насилие получило продолжение в обмане . «Ложь поддерживает жестокость жизн и , жестокость жизни требует все больше и больше лжи , и , как ком снега , неудержимо растет и то , и другое». Заключение Толстого часто упрекают в абстрактном морализме . Что он из-за сугубо моральных соображений отрицал всякое насилие и рассматривал как наси лие всякое физическое принуждение и что по этой п ричине он закрыл себе путь к пониманию всей сложности и глубины жизненных отношен ий . Однако это предположение неправильное. Идею непротивления нельзя по нимать так , будто Толстой был против совме стных действи й , общественно значимых акци й , вообще против прямых нравственных обязанно стей человека по отношению к другим людям . Совсем наоборот . Непротивление , по мнению Толстого , есть приложение учения Христа к общественной жизни , конкретный путь , преобразую щий отно ш ения вражды между людьми в отношения сотрудничества между ними. Отвер гая представление о существовании человека ис ключительно как биологического существа , всецело подчиненного диктату инстинктов , писатель по лностью не отрицал власть «природы»над челове ком, а также не возлагал все надежды по усовершенствованию человеческого бытия на деятельность его разума . Наоборот , писатель подчеркивал неоднократно , что чрезмерная рацион ализация бытия человека ни в коей мере не приблизит его к постижению смысла ж изни . Тол ь ко способность личности возвышаться над своим естеством и опираясь на него как на необходимое условие сущ ествования , утверждать разумные , истинно человечес кие основания бытия , по убеждению Л.Н.Толстого , есть единственный критерий осмысленности ее ж изни. Об ессмысливание представления о жизни , происходящее в результате полного порабощен ия человека «плотью» , служит , по Л . Н.Толсто му , самым главным препятствием на пути пос тижения им смысла своей жизни , в то вр емя как освобождение из-под ее власти внов ь возвра щ ает его к самому себ е как духовному и нравственному , человеческом у существу -Homo moralis. Это открытие человека в се бе бесконечности своей сущности , которая и становится единственным реальным основанием бе сконечности своей существования , и есть , как утвер ж дал писатель , тот высший смысл жизни , который может стать доступен каждому человеку. Не следуе т также считать , что Толстой призывал отка заться от противодействия злу . Наоборот , он считал , что противиться злу можно и нуж но , только не насилием , а другими нен асильственными методами . Более того тольк о тогда по настоящему можно противиться н асилию , когда отказываешься отвечать тем же . «Защитники общественного жизнепонимания объективн о стараются смешать понятие власти , т . е . насилие , с понятием духовного влияния, но смешение это совершенно невозможно» . Тол стой сам не разрабатывал тактику коллективног о ненасильственного сопротивления , но его уче ние допускает такую тактику . Он понимает н епротивление как позитивную силу любви и правды , кроме того , он прямо называет т акие формы сопротивления , как убе ждение , спор , протест , которые призваны отделит ь человека , совершающего зло , от самого зл а , призывают к его совести , духовному нача лу в нем , которые отменяют предшествующее зло в том смысле , что оно перестает бы ть препятст в ием для последующего сотрудничества . Толстой называл свой метод ре волюционным . И с этим нельзя не согласитьс я . Он даже более революционен , чем обычные революции . Обычные революции производят пере ворот во внешнем положении людей , в том , что касается власти и собственности . Толстовская революция нацелена на коренное изменение духовных основ жизни. Л. Н . Толстой видел смысл жизни не в том , чтобы жить , зная , «что жизнь есть глупая , сыгранная надо мною шутка , и все-таки жи ть , умываться , одеваться , обедать , говор ить и даже книжки писать . Это было для меня отвратительно...»— писал он . Признать бессмы слицу жизни Толстой не мог , как не мог видеть ее смысл только в личном благ е , когда «живет и действует человек только для того , чтобы благо было ему одному , чтобы все л ю ди и даже су щества жили и действовали только для того , чтобы ему одному было хорошо...»Жить так , не заботясь об общем благе , по Толстому , может лишь «животная личность» , не подчи няющаяся велению разума. Идеи Толстого и сегодня актуальны , они оказывают огро мное вли яние на нравственный мир человека , не то , как он решает для себя вопросы смерт и и бессмертия . Не случайно столь часто к ним обращаются в наши дни представители разных философских систем и направлений , включая материалистические. Реальный философски й гуманизм дает такой идеал , определяющий смысл человеческой жизни в ее индивидуальных , личностных и общечеловеческих , социальных параметрах . Этот и деал утверждает вместе с тем диалектическую взаимосвязь природно-биологического и социальног о , конечного и б есконечного , смерти и бессмертия человека , получающего свои з авершенные формы в том , что единство соотв етствует его сущности в материальной и ду ховной культуре человека . Именно на этом в конечном счете и основывается регулирующая роль нравственности как в индивид уальной жизни человека , так и в его от ношении к смерти . И это позволяет утверждать , что лишь в бессмертии разума и гуманности чел овека — бессмертие человечества . Таково глобальное пред назначение человека и человечества , их ответс твенность за сохране ние жизни и разум а на нашей планете , без чего невозможно преодолеть все угрозы , исходящие от неразум ности и антигуманизма. Использованная литература 1. Введени е в философию : В 2 т . М ., 1990 2. Гусейнов А . А . Велик ие моралисты . М ., Республика , 1995 3. Ро зенталь М . М . Философский словарь . М ., Издательство политической литературы , 1975 4. Философский энциклопедический словарь . М ., 1983 5. Л . Н . Толстой . Исповедь . Соч.в 32 тома х . Т . 16.
© Рефератбанк, 2002 - 2017