Толстой Л.Н. о смысле жизни

Содержание : Введение Второе рождение Толстого. Что скрыто за вопросом о смысле ж изни ? Бог , свобода , добро. Пять заповедей христианства. Непротивление как проявление закона любви . Непротивление есть закон. Почему люди держатся за старое ? Закл ючение. Использованная литература. Введение С точки зрения русского писателя и мыслителя Л . Н . Толстого (1828) - драматизм челове ческого бытия состоит в противоречии между неотвратимостью смерти и присущей человеку жаждой бессмертия . Воплощен ием этого пр отиворечия является вопрос о смысле жизни – вопрос , который можно выразить так : «Есть ли в моей жизни такой смысл , который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне смертью ?» * * * Здесь и далее кавычками будут выделяться ссылки на Л . Н . Толстого. . Толстой считает , что жизнь человека наполняется смыслом в той мере , в какой он подчиняет ее исполнению воли Бога , а воля Бога дана нам как закон люб ви , противостоящий закону насилия . Закон любви полней и точней всего развернут в за поведях Христа . Чтобы спасти себя , свою душу , чтобы придать жизни смысл человек должен перестать делать зло , совершать на силие , перестать раз и навсегда и прежде всего тогда , когда он сам становится объектом зла и насилия . Не отвечать злом на зло , не противиться злу насилием – такова основа жизнеучения Льва Николаевича Толстого. Религии и теме непротивления в той или иной форме посвящено все творчество Толстого после 1878 года . Соответствующие произвед ения можно подразделить на четыре цикла : и споведальный – «Исповедь» (1879), «В чем моя вера ?» (1884); теоретический – «Что такое религия и в чем сущность ее ?» (1884), «Ца рство Божие внутри вас» (1890), «Закон насилия и закон любви» (1908); публицистический – «Не убий» (1900), «Не могу молчать» (1908); художественный – «Смерть Иван а Ильича» (1886), «Крейцеров а соната» (1887), «Воскресение» (1889), «Отец Сергий» (1898). Второе рождение Толстого Сознательная жизнь Толстого – если считать , что она началась с 18 л ет – подразделяется на две равные половины по 32 года , из которых вторая от личае тся от первой как день от ночи . Речь идет об изменении , которое является одновре менно духовным просветлением – о радикальной смене нравственных основ жизни . В сочинен ии «В чем моя вера ?» Толстой пишет : «То , что прежде казалось мне хорошо , пок азалось д урно , и то , что прежде казалось дурно , показалось хорошо . Со мной случилось то , что случается с человеком , который вышел за делом и вдруг дорог ой решил , что дело это ему совсем не нужно , – и повернул домой . И все , ч то было справа , – стало слева , и все , ч т о было слева , – стало справа». Первая половина жизни Льва Толстого , по всем общепринятым критериям , сл ожилась очень удачно , счастливо . Граф по р ождению , он получил хорошее воспитание и б огатое наследство . В жизнь он вступил как типичный представитель высше й знати . У него была буйная разгульная молодость . В 1851 годах служил на Кавказе , в 1854 годах у частвовал в обороне Севастополя . Однако его основным занятием стала писательская деятельно сть . Хотя повести и рассказы приносили сла ву Толстому , а большие гоно р ары укрепляли состояние , тем не менее его п исательская вера стала подрываться . Он увидел , что писатели играют не свою собственную роль : они учат , не зная , чему учить , и непрерывно спорят между собой о том , чья правда выше , в труде своем они движимы корыст н ыми мотивами в большей мере , чем обычные люди , не претенд ующие на роль наставников общества . Не отк азавшись от писательства , он оставил писатель скую среду и после полугодового заграничного путешествия (1857) занялся педагогической деятельност ью среди крес т ьян (1858). В течение года (1861) служил мировым посредником в спорах между крестьянами и помещиками . Ничто не приносило Толстому полного удовлетворения . Р азочарования , которые сопровождали каждую его деятельность , стали источником нарастающего внутр еннег о смятения , от которого ничто не могло спасти . Нараставший духовный кризи с привел к резкому и необратимому перевор оту в мировоззренческих взглядах Толстого . Эт от переворот явился началом второй половины жизни. Вторая половина сознательной жизни Л . Н . Толст ого явилась отрицанием первой . Он пришел к выводу , что он , как и большинство людей , жил жизнью , лишенной смысла – жил для себя . Все , что он ценил – удовольствия , слава , богатство , – подвержен о тлену и забвению . «Я , – пишет Толсто й , – как будто жил-жил , шел- шел и пришел к пропасти и ясно увидал , что впереди ничего нет , кроме погибели» . Ложными являются не те или иные шаги в ж изни , а само ее направление , та вера , т очнее безверие , которое лежит в ее основан ии . А что же не ложь , что не суета ? Ответ на этот вопр о с Толстой нашел в учении Христа . Оно учит , что человек должен служить тому , кто послал его в этот мир – Богу и в св оих простых заповедях показывает , как это делать. Толстой пробудился к новой жизни . Серд цем , умом и волей он принял программу Христа и посвят ил свои силы целиком тому , чтобы следовать ей , обосновывать и проповедовать ее. Вопрос о том , чем была обусловлена столь резкая перемена жизнеустоев Л . Н . Толстого не имеет удовлетворительного объяснения однако некоторые предположения можно сделать на осно ве его произведений. Духовное обновление личности является одн ой из центральных тем последнего романа Т олстого «Воскресение» (1899), написанного им в пери од , когда он вполне стал христианином и непротивленцем . Главный герой князь Нехлюдов оказывается прися жным по делу девушки , обвиняемой в убийстве , в которой он у знает Катюшу Маслову – соблазненную им н екогда и брошенную горничную своих тетушек . Этот факт перевернул жизнь Нехлюдова . Он увидел свою личную вину в падении Катю ши Масловой и вину своего класса в падении миллионов таких Катюш . «Бог , живший в нем , проснулся в его сознании» , и Нехлюдов обрел ту точку обзора , кот орая позволила по-новому взглянуть на жизнь свою и окружающих и выявить ее полную внутреннюю фальшь . Потрясённый Нехлюдов порв ал со своей с р едой и поехал вслед за Масловой на каторгу . Скачкообразно е превращение Нехлюдова из барина , легкомысле нного прожигателя жизни в искреннего христиан ина началось в форме глубокого раскаяния , пробудившейся совести и сопровождалось напряженн ой умственной рабо т ой . Кроме того , в личности Нехлюдова Толстой выделяет по крайней мере две предпосылки , благоприятство вавшие такому преображению , – острый , пытливы й ум , чутко фиксировавший ложь и лицемерие в человеческих отношениях , а также ярко выраженная склонность к пе р емена м . Второе особенно важно : «Каждый человек носит в себе зачатки всех людских свойств и иногда проявляет одни , иногда другие и бывает часто совсем не похож на с ебя , оставаясь все между тем одним и с амим собою . У некоторых людей эти перемены бывают особ е нно резки . И к таким людям принадлежал Нехлюдов». Если перенести толстовский анализ духовно й революции Нехлюдова на самого Толстого , то видно много схожего . Толстому также в высшей степени была свойственна склонность к резким переменам , он пробовал себя на разных поприщах . На опыте собственной жизни он испытал все основные мотивы , связанные с мирскими представлениями о сча стье , и пришел к выводу , что они не приносят успокоения души . Именно эта полнот а опыта , не оставлявшая иллюзий , будто что- то новое может придать жизни смысл , стала важной предпосылкой духовного перевор ота. Чтобы жизненный выбор получил достойный статус , в глазах Толстого он должен б ыл оправдаться перед разумом . При таком по стоянном бодрствовании разума мало оставалось лазеек для обмана и са мообмана , при крывавших изначальную безнравственность , бесчеловечно сть так называемых цивилизованных форм жизни . В их разоблачении Толстой был беспощаден . Есть аналогия с нехлюдовской моделью и в том , как протекал духовный кризис Толстого . Он начался с непр оизвольных внутренних реакций , свидетельствовавших о неполад ках в строе жизни , «со мною , – пишет Толстой , – стало случаться что-то очень странное : на меня стали находить минуты сначала недоумения , остановки жизни , как будто я не знал , как мне жить , что мн е делать , и я терялся и вп адал в уныние . Но это проходило , и я продолжал жить по-прежнему . Потом эти минуты недоумения стали повторяться чаще и чаще и все в той же самой форме . Эти остановки жизни выражались всегда одинаковыми вопросами : Зачем ? Ну , а потом ? ». Также внешним толчком к духовному пре ображению Толстого мог послужить 50-летний рубе ж жизни . 50-летие – особый возраст в жи зни каждого человека , напоминание , что жизнь имеет конец . И Толстому оно напоминало о том же самом . Проблема смерти волновала Толс того и раньше . Толстого смерть , в особенности смерть в форме законных убийств , всегда ставила в тупик . В 1866 году он безуспешно защищал в суде солдата , у дарившего командира и обреченного на смертный приговор . Особенно сильно подействовали на Толстого сме р тная казнь гильотиной , которую он наблюдал в Париже в 1857 году , а позже – смерть любимого старшего брата Николая в 37-летнем возрасте в 1860 году . Толстой давно стал задумываться над общи м смыслом жизни , соотношении жизни и смерт и . Однако раньше это была боковая тема , теперь она стала основной , теперь уже смерть воспринималась как скорый и неизбежный конец . Встав перед необходимостью выяснить личное отношение к смерти , Толстой обнаружил , что его жизнь , его ценности н е выдерживают проверки смертью . «Я не м о г придать никакого разумного смы сла ни одному поступку , ни всей моей ж изни . Меня только удивляло то , как мог я не понимать этого в самом начале . Вс е это так давно всем известно . Не нынч е завтра придут болезни , смерть (и приходи ли уже ) на любимых людей , на ме ня , и ничего не останется , кроме смрада и червей . Дела мои , какие бы они ни были , все забудутся – раньше , позднее , да и меня не будет . Так из чего же хлопотать ?» . Эти слова Толстого из «Исповеди»раскрывают и природу , и непосредственны й источник его духо в ного недуга , который можно было бы обозначить как п анику перед смертью . Он ясно понял , что только такая жизнь может считаться осмысле нной , которая способна утверждать себя перед лицом неизбежной смерти , выдержать проверку вопросом : «Из чего же хлопотать , р ади чего вообще жить , если все буд ет поглощено смертью ?» . Толстой поставил п еред собой цель – найти то , что не подвластно смерти. Что с крыто за вопросом о смысле жизни ? По мнению Толстого человек находится в разногласии , разладе с самим собой . В нем как бы живут два человека – внутренний и внешний , из котор ых первый недоволен тем , что делает второй , а второй не делает того , чего хочет первый . Эта противоречивость , саморазорванность обнаруживается в разных людях с разной степенью остроты , но она присуща и м всем . Противоречивый в себе , раздираемый взаимно отрицающими стремлениями , человек об речен на то , чтобы страдать , быть недоволь ным собой . Человек постоянно стремится преодо леть себя , стать другим. Однако мало сказать , что человеку свой ственно страдать и б ыть недовольным . Ч еловек сверх того еще знает , что он ст радает , и недоволен собой , он не приемлет своего страдательного положения . Его недовол ьство и страдания удваиваются : к самим стр аданиям и недовольству добавляется сознание т ого , что это плохо . Челове к не просто стремится стать другим , устранить вс е , что порождает страдания и чувство недов ольства ; он стремится стать свободным от с траданий . Человек не просто живет , он хоче т еще , чтобы его жизнь имела смысл. Осуществление своих желаний люди связываю т с ци вилизацией , изменением внешних ф орм жизни , природной и социальной среды . П редполагается , что человек может освободиться от страдательного положения с помощью науки , искусств , роста экономики , развития техники , создания уютного быта и т . д . Такой ход мысле й , по преимуществу свойстве нный привилегированным и образованным слоям о бщества , заимствовал Л . Н . Толстой и руково дствовался им в течение первой половины с воей сознательной жизни . Однако как раз ли чный опыт и наблюдения над людьми своего круга убедили его в том , что этот путь является ложным . Чем выше п однимается человек в своих мирских занятиях и увлечениях , чем несметней богатства , гл убже познания , тем сильнее душевное беспокойс тво , недовольство и страдания , от которых он в этих своих занятиях хотел осво б одиться . Можно подумать , что если активность и прогресс умножают страдания , то бездеятельность будет способствовать их уменьшению . Такое предположение неверно . Причин ой страданий является не сам по себе прогресс , а ожидания , которые с ним связыв аются , та с овершенно неоправданная н адежда , будто увеличением скорости поездов , по вышением урожайности полей можно добиться чег о-то еще сверх того , что человек будет быстрее передвигаться и лучше питаться . С этой точки зрения нет большой разницы , дел ается ли акцент н а активность и прогресс или бездеятельность . Ошибочной явля ется сама установка придать человеческой жизн и смысл путем изменения ее внешних форм . Эта установка исходит из убеждения , что внутренний человек зависит от внешнего , что состояние души и сознания ч ело века является следствием его положения в мире и среди людей . Но если бы это было так , то между ними с самого на чала не возникло бы конфликта. Словом , материальный и культу рный прогресс означают то , что они означаю т : материальный и культурный прогресс . О ни не затрагивают страданий души . Безу словное доказательство этого Толстой усматривает в том , что прогресс обессмысливается , есл и рассматривать его в перспективе смерти человека . К чему деньги , власть и т . п ., к чему вообще стараться , чего-то добивать ся , е сли все неизбежно оканчивается смертью и забвением . «Можно жить только , покуда пьян жизнью ; а как протрезвишься , то нельзя не видеть , что все это – только обман , и глупый обман !» . Траг изм человеческого бытия , по мнению Толстого , хорошо передает восточная ( древнеинди йская ) басня про путника , застигнутого в с тепи разъяренным зверем . «Спасаясь от зверя , путник вскакивает в безводный колодезь , но на дне колодца видит дракона , разинувшего пасть , чтобы пожрать его . И несчастный , не смея вылезть , чтобы не погибну т ь от разъяренного зверя , не смея и спрыгнуть на дно колодца , чтобы не бы ть пожранным драконом , ухватывается за ветки растущего в расщелинах колодца дикого ку ста и держится на нем . Руки его ослабе вают , и он чувствует , что скоро должен будет отдаться погибе л и , с обеих сторон ждущей его , но он все держится , и пока он держится , он оглядывается и видит , что две мыши , одна черная , друг ая белая , равномерно обходя стволину куста , на котором он висит , подтачивают ее . Вот -вот сам собой обломится и оборвется куст , и о н упадет в пасть дракон у . Путник видит это и знает , что он неминуемо погибнет ; но пока он висит , он ищет вокруг себя и находит на листья х куста капли меда , достает их языком и лижет их» . Белая и черная мышь , день и ночь , неминуемо ведут человека к см ерти – и не вообще человека , а каждого из нас , и не где-то и когд а-то , а здесь и теперь , «и это не ба сня , а это истинная , неоспоримая и всякому понятная правда» . И ничто от этого не спасет – ни огромные богатства , ни и зысканный вкус , ни обширные знания. Вывод о бессмысленности жизни , к которому как будто бы подводит опыт и который подтверждается философской мудростью , является с точки зрения Толстого явно противоречивым логически , чтобы можно было с ним согласиться . Как может разум обосновать бессмысленность жиз н и , если он сам является порождением жизни ? У него нет оснований для такого обосно вания . Поэтому в самом утверждении , о бесс мысленности жизни содержится его собственное опровержение : человек , который пришел к такому выводу , должен был бы прежде всего св ест и свои собственные счеты с ж изнью , и тогда он не мог бы рассуждать о ее бессмысленности , если же он расс уждает о бессмысленности жизни и тем самы м продолжает жить жизнью , которая хуже сме рти , значит , в действительности она не так ая бессмысленная и плохая , к ак о б этом говорится . Далее , вывод о бессмысле нности жизни означает , что человек способен ставить цели , которые не может осуществить , и формулировать вопросы , на которые не может ответить . Но разве эти цели и вопросы ставятся не тем же самым человеко м ? И е сли у него нет сил реализовать их , то откуда у него взялись силы поставить их ? Не менее убедительно возражение Толстого : если жизнь бессмысленна , то как же жили и живут миллионы и миллионы людей , все человечество ? И раз они живут , радуются жизни и продолж а ют жить , значит , они находят в ней какой-то важный смысл ? Какой ? Не удовлетворенный отрицательным решением вопроса о смысле жизни , Л . Н . Толстой обратился к духовному опыту прос тых людей , живущих собственным трудом , опыту народа. Простые люди хорошо знаком ы с вопросом о смысле жизни , в котором для них нет никакой трудности , никакой загадки . Они знают , что надо жить по закону божьему и жить так , чтобы не погубить свою душу . Они знают о своем материальном ничтожестве , но оно их не пугает , ибо остается душа , с вя занная с Богом . Малообразованность этих людей , отсутствие у них философских и научных познаний не препятствует пониманию истины жизни , скорее наоборот , помогает . Странным о бразом оказалось , что невежественные , полные п редрассудков крестьяне сознают всю г лубину вопроса о смысле жизни , они понимают , что их спрашивают о вечном , не умирающем значении их жизни и о том , н е боятся ли они предстоящей смерти. Вслушиваясь в слова простых людей , вглядываясь в их жизнь , Толстой пришел к заключению , что их устами глаг о лет истина . Они поняли вопрос о с мысле жизни глубже , точнее , чем все велича йшие мыслители и философы. Вопрос о смысле жизни ес ть вопрос о соотношении конечного и беско нечного в ней , то есть о том , имеет ли конечная жизнь вечное , неуничтожимое зна чение и ес ли да , то в чем оно состоит ? Есть ли в ней что-либо бессме ртное ? Если бы конечная жизнь человека зак лючала свой смысл в себе , то не было бы самого этого вопроса . «Для решения э того вопроса одинаково недостаточно приравнивать конечное к конечному и бесконе ч ное к бесконечному» , надо выявить отно шение одного к другому . Следовательно , вопрос о смысле жизни шире охвата логического знания , он требует выхода за рамки той области , которая подвластна разуму . «Нельзя было искать в разумном знании ответа н а мой вопро с » , – пишет Толсто й . Приходилось признать , что «у всего живу щего человечества есть еще какое-то другое знание , неразумное – вера , дающая возможнос ть жить». Наблюдения над жизненным опы том простых людей , которым свойственно осмысл енное отношение к собственно й жизни п ри ясном понимании ее ничтожности , и прави льно понятая логика самого вопроса о смыс ле жизни подводят Толстого к одному и тому же выводу о том , что вопрос о смысле жизни есть вопрос веры , а не знания . В философии Толстого понятие веры имеет особое содержание , не совпадаю щее с традиционным . Это не осуществление о жидаемого и уверенность в невидимом . «Вера есть сознание человеком такого своего поло жения в мире , которое обязывает его к известным поступкам» . «Вера есть знание смысл а человеческой жизни , в следствие кот орого человек не уничтожает себя , а живет . Вера есть сила жизни» . Из этих опреде лений становится понятным , что для Толстого жизнь , имеющая смысл , и жизнь , основанная на вере , есть одно и то же. Понятие веры в толстовском понимании совершенно н е связано с непостижимыми тайнами , неправдоподобно чудесными , превращениями и иными предрассудками . Более т ого , оно вовсе не означает , будто человече ское познание имеет какой-либо иной инструмен тарий , помимо разума , основанного на опыте и подчиненного стр о гим законам ло гики . Характеризуя особенность знания веры , То лстой пишет : «Я не буду искать объяснения всего . Я знаю , что объяснение всего до лжно скрываться , как начало всего , в беско нечности . Но я хочу понять так , чтобы б ыть приведенным к неизбежно-необъя с ни мому , я хочу , чтобы все то , что необъяс нимо , было таково не потому , что требовани я моего ума неправильны (они правильны , и вне их я ничего понять не могу ), н о потому , что я вижу пределы своего ум а . Я хочу понять так , чтобы всякое необ ъяснимое положение п редставлялось мне как необходимость разума же , а не как обязательство поверить» . Толстой не признавал бездоказательного знания . Он не принимал ничего на веру , кроме самой веры . Вера как сила жизни выходит за пределы компете нции разума . В этом смысле понят и е веры есть проявление честности разу ма , который не хочет брать на себя бол ьше того , что может. Из такого понимания веры вытекает , что за вопросом о смысле жизн и скрыто сомнение и смятение . Смысл жизни становится вопросом тогда , когда жизнь ли шается смысла . «Я понял , – пишет Тол стой , – что для того , чтобы понять смы сл жизни , надо прежде всего , чтобы жизнь была не бессмысленна и зла , а потом уже – разум для того , чтобы понять ее » . Растерянное вопрошание о том , ради чего жить , – верный признак того , что жизн ь является неправильной . Из произвед ений написанных Толстым вытекает один-единственны й вывод : смысл жизни не может заключаться в том , что умирает вместе со смертью человека . Это значит : он не может закл ючаться в жизни для себя , как и в жизни для других люд е й , ибо и они умирают , как и в жизни для че ловечества , ибо и оно не вечно . «Жизнь для себя не может иметь никакого смысла ... Чтобы жить разумно , надо жить так , чтоб ы смерть не могла разрушить жизни». Бог , свобода , добро То бесконечное , бессмертное н ачало , в сопряжении с которым жизнь только и обретает смысл , называется Богом . И ничего другого о Боге с достоверностью утверждать нельзя . Разум может знать , что существует Бог , но он не может постич ь самого Бога (поэтому Толстой решительно отвергал церковные су ж дения о Бог е , о триединстве Бога , творении им мира в шесть дней , легенды об ангелах и дьяволах , грехопадении человека , непорочном зачати и и т . п ., считая все это грубыми пр едрассудками ). Любое содержательное утверждение о Боге , даже такое , что Бог един , п р отиворечит самому себе , ибо понят ие Бога по определению означает то , чего нельзя определить . Для Толстого понятие Б ога было человеческим понятием , которое выраж ает то , что мы , люди , можем чувствовать и знать о Боге , но никак не то , что Бог думает о людях и мире . В нем , в этом понятии , как его поним ает Толстой , не было ничего таинственного , кроме того , что оно обозначает таинственное основание жизни и познания . Бог – причина познания , но никак не его предмет . «Так как понятие Бога не может быть иное , как пон я тие начала всего тог о , что познает разум , то очевидно , что Бог , как начало всего , не может быть по стижим для разума . Только идя по пути разумного мышления , на крайнем пределе разума можно найти Бога , но , дойдя до этого понятия , разум уже перестает постига т ь» . Знание о Боге Толстой сравнивает со знанием бесконечности числа . И то , и другое безусловно предполагается , но не поддается определению . «К несомненности знания бесконечного числа я приведен сложением , к несомненности знания Бога я приведен воп росом : о т куда я ?». Идея Бога как предела ра зума , непостижимой полноты истины задает опре деленный способ бытия в мире , когда челове к сознательно ориентирован на этот предел и полноту . Это и есть свобода . Свобода – сугубо человеческое свойство , выражение срединности его бытия . «Человек был бы несвободен , если бы он не знал никакой истины , и точно так же не был бы свободен и даже не имел бы понятия о свободе , если бы вся истина , долженств ующая руководить его в жизни , раз навсегда , во всей чистоте своей , без примеси за б луждений была бы открыта ему» . Свобода и состоит в этом движении от темноты к свету , от низшего к высшему , «от истины , более смешанной с заблуждениями , к истине , более освобожденной от них» . Ее можно определить как стремление руковод ствоваться истиной. Сво бода не тождественна произволу , простой способности действовать п о прихоти . Она всегда связана с истиной . По классификации Толстого , существуют истины троякого рода . Во-первых , истины , которые уже стали привычкой , второй натурой человека . Во-вторых , истин ы смутные , недостаточно проясненные . Первые уже не со всем ис тины . Вторые еще не совсем истины . Наряду с ними есть третий ряд истин , которые , с одной стороны , открылись человеку с такой ясностью , когда он их не может обойти и должен определить свое к ним о т ношение , а с другой стороны , не стали для него привычкой . По отнош ению к истинам этого третьего рода и обнаруживается свобода человека . Здесь важно и то , что речь идет об истине ясной , и то , что речь идет об истине более высокой по сравнению с той , котора я уже освоена в жизненной практ ике . Свобода есть сила , позволяющая человеку идти по пути к Богу. Но в чем состоят это дело и этот путь , какие обязанности вытек ают для человека из его принадлежности к Богу ? Признание Бога как начала , источник а жизни и разума ставит человека в совершенно определенное отношение к нему , которое Толстой уподобляет отношению сына к отцу , работника к хозяину . Сын не мож ет судить отца и не способен понять п олностью смысл его указаний , он должен сле довать воле отца и только по мере п ослушания отцовской воле постигает , что она имеет для него благотворный смысл , хороший сын – любящий сын , он дейст вует не так , как сам хочет , а так , к ак хочет отец и в этом , в выполнении воли отца , видит свое предназначение и благо . Точно так же работник п о тому является работником , что он послу шен хозяину , выполняет его распоряжения , – ибо только хозяин знает , для чего нужна его работа , хозяин не только придает смысл усилиям работника , он еще и кормит его ; хороший работник – работник , которы й понимает , что е го жизнь и благо зависят от хозяина , и относится к хозяину с чувством самоотверженности , любви . Отношение человека к Богу должно быть таким же : человек живет не для себя , а для Бога . Только такое понимание смысла собственной жизни соответствует действител ь ному положению человека в мире , вытекает из характера его связанности с Богом . Нормальное , человеческое отношение челов ека к Богу есть отношение любви . «Сущность жизни человеческой и высший закон , должен ствующий руководить ею , есть любовь». Но как любить Б ога и что значит любить Бога , если мы о Боге ничего не знаем и знать не можем , кроме того , что он существует ? Да , не известно , что такое Бог , не известны его замыслы , его заповеди . Однако , известн о , что , во-первых , в каждом человеке есть божественное нача л о – душа , во- вторых , существуют другие люди , которые находя тся в одинаковом отношении к Богу . И е сли у человека нет возможности непосредственн о общаться с Богом , то он может сделат ь это косвенно , через правильное отношение к другим людям и правильное отно ш ение к самому себе. Правильное отношение к други м людям определяется тем , что надо любить людей как братьев , любить всех , без ка ких-либо изъятий , независимо от каких бы т о ни было мирских различий между ними . Перед Богом теряют какой бы то ни было смысл вс е человеческие дистанции между богатством и бедностью , красотой и безобразием , молодостью и дряхлостью , силой и убожеством и т . д . Необходимо ценить в каждом человеке достоинство божественного п роисхождения . «Царство Бога на земле есть мир всех людей межд у собою» , а мирная , разумная и согласная жизнь возможна только тогда , когда люди связаны одинаков ым пониманием смысла жизни , единой верою. Правильное отношение к себе кратко можно определить как заботу о спасении души . «В душе человека находятся не умеренны е правила справедливости , а идеал полного , бесконечного божеского соверш енства . Только стремление к этому совершенств у отклоняет направление жизни человека от животного состояния к божескому настолько , насколько это возможно в этой жизни» . С этой точки зр е ния не имеет значения реальное состояние индивида , ибо как ой бы высоты духовного развития он не достиг , она , эта высота , является исчезающе ничтожной по сравнению с недостижимым со вершенством божественного идеала . Какую бы ко нечную точку мы ни взяли , расс т ояние от нее до бесконечности будет бесконечным . Поэтому показателем правильного от ношения человека к себе является стремление к совершенству , само это движение от себя к Богу . Более того , «человек , стоящий на низшей ступени , подвигаясь к совершенс тву , жи в ет нравственнее , лучше , бол ее исполняет учение , чем человек , стоящий на гораздо более высокой ступени нравственнос ти , но не подвигающийся к совершенству» . С ознание степени несоответствия с идеальным со вершенством – таков критерий правильного отн ошения к с е бе . Поскольку реально эта степень несоответствия всегда бесконечна , то человек тем нравственнее , чем полнее он осознает свое несовершенство. Если брать эти два отнош ения к Богу – отношение к другим и отношение к себе , – то исходным и основополагающим , с то чки зрения Толстого , является отношение к себе . Нравственное отношение к себе как бы автоматически гар антирует нравственное отношение к другим . Чел овек , сознающий , как бесконечно он далек о т идеала , есть человек , свободный от суеве рия , будто он может устр о ить ж изнь других людей . Забота человека о чисто те собственной души является источником нравс твенных обязанностей человека по отношению к другим людям , государству и т . д. Понятия Бога , свободы , добра связывают конечное человеческое бытие с бесконечностью м ира . «Все эти понятия , при которых приравнивается конечное к бескон ечному и получается смысл жизни , понятия Б ога , свободы , добра , мы подвергаем логическому исследованию . И эти понятия не выдерживаю т критики разума» . Они уходят содержанием в такую даль , ко т орая только о бозначается разумом , но не постигается им . Они даны человеку непосредственно и разум не столько обосновывает эти понятия , скольк о проясняет их . Только добрый человек може т понять , что такое добро . Чтобы разумом постигнуть смысл жизни , надо , ч т обы сама жизнь того , кто владеет разумом , была осмысленной . Если это не так , ес ли жизнь бессмысленна , то разум не имеет предмета для рассмотрения , и он в луч шем случае может указать на эту беспредме тность. Однако возникает вопрос : «Есл и нельзя знать , что т акое бесконечное и соответственно Бог , свобода , добро , то как можно быть бесконечным , божественным , св ободным , добрым ?» Задача соединения конечного с бесконечным не имеет решения . Бесконечн ое потому и является бесконечным , что его нельзя ни определить , ни воспроиз вести . Л . Н . Толстой в послесловии к «К рейцеровой сонате» говорит о двух способах ориентации в пути : в одном случае ориен тирами правильного направления могут быть кон кретные предметы , которые последовательно должны встретиться на пути , во втором с л учае верность пути контролируется компасо м . Точно так же существует два разных способа нравственного руководства : первый состоит в том , что дается точное описание пос тупков , которые человек должен делать или которых он должен избегать , второй способ заклю ч ается в том , что руководство м для человека является недостижимое совершен ство идеала . Подобно тому как по компасу можно определить только степень отклонения от пути , точно так же идеал может стать лишь точкой отсчета человеческого не совершенства . Понятия Б ога , свободы , добра , раскрывающие бесконечный смысл нашей к онечной жизни , и есть тот самый идеал , практическое назначение которого – быть укором человеку , указывать ему на то , чем он не является. Пять заповедей христианства Как считает Л . Н . Толстой , суть нравственного идеала наиболее пол но выражена в учении Иисуса Христа . При этом для Толстого Иисус Христос не явл яется Богом или сыном Бога , он считает его реформатором , разрушающим старые и дающ им новые основы жизни . Толстой , далее , види т принципиальную ра з ницу между по длинными взглядами Иисуса , изложенными в Еван гелиях , и их извращением в догмах правосла вия и других христианских церквей. «То , что любовь есть необ ходимое и благое условие жизни человеческой , было признаваемо всеми религиозными учениям и древно сти . Во всех учениях : египетск их мудрецов , браминов , стоиков , буддистов , даоси стов и др ., дружелюбие , жалость , милосердие , благотворительность и вообще любовь признавались одною из главных добродетелей» . Однако то лько Христос возвысил любовь до уровня ос н о вополагающего , высшего закона жизни. Как высший , основополагающий закон жизни , любовь является единственным нра вственным законом . Закон любви – не запов едь , а выражение самой сущности христианства . Это – вечный идеал , к которому люди будут бесконечно стрем иться . Иисус Хр истос не ограничивается прокламацией идеала . Наряду с этим он дает заповеди. В толстовской интерпретации таких заповедей пять . Вот они : 1) Не гневайся ; 2) Не оставляй жену ; 3) Не присягай никогда ником у и ни в чем ; 4) Не противься злому сило й ; 5) Не считай людей других народов своими врагами. Заповеди Христа – «все отрицательные и показывают только то , чего на известной степени развития человечества люди могут уже не делать . Заповеди эти суть как бы заметки на бесконечном п ути совершенства... » . Они не могут не быть отрицательными , поскольку речь идет об осознании степени несовершенства . Они – не более чем ступень , шаг на пути к совершенству . Они , эти заповеди , составляют в совокупности такие истины , которые как и стины не вызывают сомнений , но еще не освоены практически , то есть истины , по отношению к которым выявляется свобода современного человека . Для современного чело века они уже являются истинами , но еще не стали повседневной привычкой . Человек уж е смеет так думать , но еще не способен так п оступать . Поэтому они , эти возвещенные Иисусом Христом истины , являются испытанием свободы человека. Непротивление к ак проявление закона любви По мнению Толстого , главной из пяти заповедей является четвертая : «Не противься злому» , налагающая запрет на на с илие . Древний закон , осуждавший зло и насилие в целом , допускал , что в опред еленных случаях они могут быть использованы во благо – как справедливое возмездие по формуле «око за око» . Иисус Христос отменяет этот закон . Он считает , что н асилие не может быть благом никогд а , ни при каких обстоятельствах . Запрет на насилие является абсолютным . Не только на добро надо отвечать добром . И на зло надо отвечать добром. Насилие является противоположнос тью любви . У Толстого есть по крайней мере три связанных между собо й опреде ления насилия . Во-первых , он отождествляет наси лие с убийством или угрозой убийства . Необ ходимость применения штыков , тюрем , виселиц и других средств физического разрушения возник ает тогда , когда стоит задача внешнего при нуждения человека к чему-л и бо . Отс юда – второе определение насилия как вне шнего воздействия . Необходимость внешнего воздейс твия , в свою очередь , появляется тогда , ког да между людьми нет внутреннего согласия . Так мы подходим к третьему , самому важному определению насилия : «Насиловат ь зн ачит делать то , чего не хочет тот , над которым совершается насилие» . В таком пон имании насилие совпадает со злом и оно прямо противоположно любви . Любить – значи т делать так , как хочет другой , подчинять свою волю воле другого . Насиловать – значить подч и нять чужую волю с воей. Непротивление – больше чем отказ от закона насилия . «Признание жизни каждого человека священной есть первое и единственное основание всякой нравственности» . Непротивление злу как раз и означает п ризнание изначальной , безусловной свят ости человеческой жизни. Через непротивление человек признает , что вопросы жизни и смерти наход ятся за пределами его компетенции . Он одно временно вообще отказывается от того , чтобы быть судьей по отношению к другому . Чел овеку не дано судить человека . В тех же случаях , когда мы как будто бы судим других людей , называя одних добры ми , других злыми , то мы или обманываем себя и окружающих , Человек властен только над собой . «Все , что не твоя душа , все это не твое дело» , – говорит Толстой . Называя кого-то преступ н иком и подвергая его насилию , мы отнимаем у не го это человеческое право . Отказываясь сопрот ивляться злу насилием , человек признает эту истину , он отказывается судить другого , ибо не считает себя лучше его . Не других людей надо исправлять , а самого себя. Че ловек играет свою собственную роль только тогда , когда он бо рется со злом в самом себе . Ставя пере д собой задачу бороться со злом в дру гих , он вступает в такую область , которая ему не подконтрольна . Люди , совершающие н асилие , как правило , скрывают это . Ск р ывают и от других и от самих себя . В особенности это касается государствен ного насилия , которое так организовано , что «люди , совершая самые ужасные дела , не в идят своей ответственности за них . ...Одни п отребовали , другие решили , третьи подтвердили , четвер т ые предложили , пятые доложили , шестые предписали , седьмые исполнили» . И никто не виноват . Размытость вины в подобн ых случаях – не просто результат намерен ного стремления спрятать концы . Она отражает само существо дела : насилие объективно яв ляется областью несвободного и безотв етственного поведения . Люди через сложную сис тему внешних обязательств оказываются соучастник ами преступлений , которые бы ни один из них не совершил , если бы эти преступлен ия зависели только от его индивидуальной воли . Непротивление о т насилия отлич ается тем , что оно является областью индив идуально ответственного поведения . Как ни тру дна борьба со злом в самом себе , она зависит только от самого человека . Нет таких сил , которые могли бы помешать тому , кто решился на непротивление. Толсто й подробно рассмат ривает расхожие аргументы против непротивления . Три из них являются наиболее распространен ными. Первый аргумент состоит в том , что учение Христа является прекрасным , но его трудно исполнять . Возражая на него , Толстой спрашивает : а разве з ахв атывать собственность и защищать ее легко ? А пахать землю не сопряжено с трудност ями ? На самом деле речь идет не о трудности исполнения , а о ложной вере , сог ласно которой выправление человеческой жизни зависит не от самих людей , их разума и совести , а о т Христа на обл аках с трубным гласом или исторического з акона . «Человеческой природе свойственно делать то , что лучше» . Нет объективного предопредел ения человеческого бытия , а есть люди , кот орые принимают решения . Поэтому утверждать об учении , которое отн о сится к ч еловеческому выбору , касается решимости духа , а не физических возможностей , утверждать про такое учение , что оно хорошо для люде й , но невыполнимо , – значит противоречить самому себе. Второй аргумент состоит в том , что «нельзя идти одному человеку против всего мира» . Что , если , например , я один буду таким кротким , как требуе т учение , а все остальные будут продолжать жить по прежним законам , то я буду осмеян , избит , расстрелян , напрасно погублю свою жизнь . Учение Христа есть путь спасен ия для того , к то следует ему . Поэтому тот , кто говорит , что он рад б ы последовать этому учению , да ему жалко погубить свою жизнь , по меньшей мере не понимает , о чем идет речь . Это подоб но тому , как если бы тонущий человек , к оторому бросили веревку для спасения , стал бы возражать , что он охотно восп ользовался бы веревкой , да боится , что дру гие не сделают того же самого. Третий аргумент является про должением предыдущих двух и ставит под со мнение осуществление учения Христа из-за того , что это сопряжено с большими страдания ми . Вообще жизнь человеческая не может быть без страданий . Весь вопрос в том , когда этих страданий больше , тогда ли , когда человек живет во имя Бога , или тогда , когда он живет во имя мира . О твет Толстого однозначен : тогда , когда он живет во имя мира . Расс м отренная с точки зрения бедности и богатства , болезни и здоровья , неизбежности смерти жизнь христианина не лучше жизни язычника , но она по сравнению с последней имеет т о преимущество , что не поглощается полностью пустым занятием мнимого обеспечения жизни, погоней за властью , богатством , зд оровьем . В жизни сторонников учения Христа меньше страданий уже хотя бы по той причине , что они свободны от страданий , связанных с завистью , разочарованиями от неуд ач в борьбе , соперничеством . Опыт , говорит Толстой , также подтверждает , что люди главным образом страдают не из-за их хр истианского всепрощения , а из-за их мирского эгоизма . Учение Христа не только более нравственно , но оно и более благоразумно . Оно предостерегает людей от того , чтобы он и не делали глупостей. Так им образом , обыденные аргументы против непротивления являются не более чем предрассудками . С их помощью люди стремятся обмануть самих себя , найти прикрытие и оправдание своему безнравственному и гибельному образу жизни , уйти от ли чной ответственности за т о , как они живут. Непротивление е сть закон Заповедь непротивления соединяет учение Христа в целое только в том случае , если понимать ее не как изречен ие , а как закон – правило , не знающее исключений и обязательное для исполнения . Допустить исключения из за кона любви – значит признать , что могут быть случ аи нравственно оправданного применения насилия . Если допустить , что кто-то или в каких-т о обстоятельствах может насилием противиться тому , что он считает злом , то точно так же это может сделать и любой друг о й . Ведь все своеобразие ситуации и состоит в том , что люди не могу т прийти к согласию по вопросу о добр е и зле . Если мы допускаем хоть один случай «оправданного»убийства , то мы открываем их бесконечную череду . Чтобы применять на силие , необходимо найти так о го без грешного , кто может безошибочно судить о д обре и зле , а таких людей не существуе т. Толстой считал также несосто ятельной аргументацию в пользу насилия , согла сно которой насилие оправдано в тех случа ях , когда оно пресекает большее насилие . К огда мы уби ваем человека , который зане с нож над своей жертвой , мы никогда не можем с полной достоверностью знать , прив ел ли бы он свое намерение в действие или нет , не изменилось ли бы что-нибуд ь в последний миг в его сознании . Когд а мы казним преступника , то мы опя т ь-таки не можем быть стопроцентно уве рены , что преступник не изменится , не раск ается и что наша казнь не окажется бе сполезной жестокостью . Но и допустив , что речь идет о преступнике закоренелом , который бы никогда не изменился , казнь не мож ет быть оправда н а , ибо казни т ак воздействуют на окружающих , в первую оч ередь близких казнимому людей , что порождают врагов вдвое больше и вдвое злее , чем те , кто были убиты и зарыты в зем лю . Насилие имеет тенденцию воспроизводиться в расширяющихся масштабах . Поэтому сам а я идея ограниченного насилия и ограни чения насилия насилием является ложной . Именн о эта-то идея и была отменена законом непротивления . Насилие легко совершить . Но его нельзя оправдать . Толстой ведет речь о том , может ли существовать право на нас илие , на у б ийство . Его заключение категорично – такого права не существуе т . Если мы принимаем христианские ценности , и считаем , что люди равны перед Богом , то нельзя обосновать насилие человека над человеком , не попирая законы разума и логики . Поэтому-то Толстой счи т ал смертную казнь формой убийства , которая нам ного хуже , чем просто убийство из-за страс ти или по другим личным поводам . Вполне можно понять , что человек в минутной зл обе или раздражении совершает убийство , чтобы защитить себя или близкого человека , можн о понять , что он , поддавшись коллек тивному внушению , участвует в совокупном убий стве на войне . Но нельзя понять , как лю ди могут совершать убийство спокойно , обдуман но , как они могут считать убийство необход имым . Это было выше толстовского разумения . «Смертн а я казнь , – пишет Толст ой в «Воспоминаниях о суде над солдатом» , – как была , так и осталась для м еня одним из тех людских поступков , сведен ия о совершении которых в действительности не разрушают во мне сознания невозможности их совершения». Почему люди держ атся за старое ? «Стоит людям поверить учению Христа и исполнять его , и мир будет на земле» . Но люди в массе своей не верят и не исполняют учение Христа . П очему ? По мнению Л . Н . Толстого , есть по крайней мере две основные причины . Это , во-первых , инерция п редшествующего жизнепон имания и , во-вторых , искажение христианского уч ения. До того как Иисус Христо с сформулировал заповедь непротивления , в общ естве господствовало убеждение , что зло можно истребить злом . Оно воплотилось в соответ ствующий строй человечес кой жизни , вошло в быт , привычку . Самым главным средоточие м насилия является государство с его арми ями , всеобщей воинской повинностью , присягами , податями , судами , тюрьмами и т . д . Словом , вся цивилизация основана на законе насилия , хотя , и не сводится к н ему. Л . Н . Толстой считает , что истина Христа , которую мы находим в Е вангелиях , была в по следующем искажена на следовавшими ему церквами . Искажения коснулись трех основных пунктов . Во-первых , каждая цер ковь объявила , что только она правильно по нимает и исп олняет учение Христа . Тако е утверждение противоречит духу учения , котор ое нацеливает на движение к совершенству и по отношению к которому ни один из последователей , ни отдельный человек , ни собрание людей , не могут утверждать , что о ни его окончательно пон я ли . Во-вто рых , они поставили спасение в зависимость от определенных обрядов , таинств и молитв , возвели себя в статус посредников между людьми и Богом . В-третьих , церкви извратили смысл самой важной четвертой заповеди о непротивлении злу , поставили ее под с омнение , что было равносильно отмене з акона любви . Сфера действия принципа любви была сужена до личной жизни , домашнего обихода , «для общественной же жизни признавал ось необходимым для блага большинства людей употребление против злых людей всякого р ода на с илия , тюрем , казней , войн , поступков , прямо противоположных самому слабом у чувству любви». «Вместо того чтобы руководит ь миром в его жизни , церковь в угоду миру перетолковала метафизическое учение Христ а так , что из него не вытекало никаких требований для жизни , так что оно не мешало людям жить так , как они ж или ... Мир делал все , что хотел , предоставляя церкви , как она умеет , поспевать за ни м в своих объяснениях смысла жизни . Мир учреждал свою , во всем противную учению Христа жизнь , а церковь придумывала и н осказания , по которым бы выходило , что люди , живя противно закону Христа , живут согласно с ним . И кончилось тем , что мир стал жить жизнью , которая стала хуже языческой жизни , и церковь стала не только оправдывать эту жизнь , но утв ерждать , что в этом-то и с остоит учение Христа» . В результате сложилось по ложение , когда люди на словах исповедуют т о , что они на деле отрицают и когда они ненавидят порядок вещей , который сами поддерживают . Насилие получило продолжение в обмане . «Ложь поддерживает жестокость жизн и , жестокость жизни требует все больше и больше лжи , и , как ком снега , неудержимо растет и то , и другое». Заключение Толстого часто упрекают в абстрактном морализме . Что он из-за сугубо моральных соображений отрицал всякое насилие и рассматривал как наси лие всякое физическое принуждение и что по этой п ричине он закрыл себе путь к пониманию всей сложности и глубины жизненных отношен ий . Однако это предположение неправильное. Идею непротивления нельзя по нимать так , будто Толстой был против совме стных действи й , общественно значимых акци й , вообще против прямых нравственных обязанно стей человека по отношению к другим людям . Совсем наоборот . Непротивление , по мнению Толстого , есть приложение учения Христа к общественной жизни , конкретный путь , преобразую щий отно ш ения вражды между людьми в отношения сотрудничества между ними. Отвер гая представление о существовании человека ис ключительно как биологического существа , всецело подчиненного диктату инстинктов , писатель по лностью не отрицал власть «природы»над челове ком, а также не возлагал все надежды по усовершенствованию человеческого бытия на деятельность его разума . Наоборот , писатель подчеркивал неоднократно , что чрезмерная рацион ализация бытия человека ни в коей мере не приблизит его к постижению смысла ж изни . Тол ь ко способность личности возвышаться над своим естеством и опираясь на него как на необходимое условие сущ ествования , утверждать разумные , истинно человечес кие основания бытия , по убеждению Л.Н.Толстого , есть единственный критерий осмысленности ее ж изни. Об ессмысливание представления о жизни , происходящее в результате полного порабощен ия человека «плотью» , служит , по Л . Н.Толсто му , самым главным препятствием на пути пос тижения им смысла своей жизни , в то вр емя как освобождение из-под ее власти внов ь возвра щ ает его к самому себ е как духовному и нравственному , человеческом у существу -Homo moralis. Это открытие человека в се бе бесконечности своей сущности , которая и становится единственным реальным основанием бе сконечности своей существования , и есть , как утвер ж дал писатель , тот высший смысл жизни , который может стать доступен каждому человеку. Не следуе т также считать , что Толстой призывал отка заться от противодействия злу . Наоборот , он считал , что противиться злу можно и нуж но , только не насилием , а другими нен асильственными методами . Более того тольк о тогда по настоящему можно противиться н асилию , когда отказываешься отвечать тем же . «Защитники общественного жизнепонимания объективн о стараются смешать понятие власти , т . е . насилие , с понятием духовного влияния, но смешение это совершенно невозможно» . Тол стой сам не разрабатывал тактику коллективног о ненасильственного сопротивления , но его уче ние допускает такую тактику . Он понимает н епротивление как позитивную силу любви и правды , кроме того , он прямо называет т акие формы сопротивления , как убе ждение , спор , протест , которые призваны отделит ь человека , совершающего зло , от самого зл а , призывают к его совести , духовному нача лу в нем , которые отменяют предшествующее зло в том смысле , что оно перестает бы ть препятст в ием для последующего сотрудничества . Толстой называл свой метод ре волюционным . И с этим нельзя не согласитьс я . Он даже более революционен , чем обычные революции . Обычные революции производят пере ворот во внешнем положении людей , в том , что касается власти и собственности . Толстовская революция нацелена на коренное изменение духовных основ жизни. Л. Н . Толстой видел смысл жизни не в том , чтобы жить , зная , «что жизнь есть глупая , сыгранная надо мною шутка , и все-таки жи ть , умываться , одеваться , обедать , говор ить и даже книжки писать . Это было для меня отвратительно...»— писал он . Признать бессмы слицу жизни Толстой не мог , как не мог видеть ее смысл только в личном благ е , когда «живет и действует человек только для того , чтобы благо было ему одному , чтобы все л ю ди и даже су щества жили и действовали только для того , чтобы ему одному было хорошо...»Жить так , не заботясь об общем благе , по Толстому , может лишь «животная личность» , не подчи няющаяся велению разума. Идеи Толстого и сегодня актуальны , они оказывают огро мное вли яние на нравственный мир человека , не то , как он решает для себя вопросы смерт и и бессмертия . Не случайно столь часто к ним обращаются в наши дни представители разных философских систем и направлений , включая материалистические. Реальный философски й гуманизм дает такой идеал , определяющий смысл человеческой жизни в ее индивидуальных , личностных и общечеловеческих , социальных параметрах . Этот и деал утверждает вместе с тем диалектическую взаимосвязь природно-биологического и социальног о , конечного и б есконечного , смерти и бессмертия человека , получающего свои з авершенные формы в том , что единство соотв етствует его сущности в материальной и ду ховной культуре человека . Именно на этом в конечном счете и основывается регулирующая роль нравственности как в индивид уальной жизни человека , так и в его от ношении к смерти . И это позволяет утверждать , что лишь в бессмертии разума и гуманности чел овека — бессмертие человечества . Таково глобальное пред назначение человека и человечества , их ответс твенность за сохране ние жизни и разум а на нашей планете , без чего невозможно преодолеть все угрозы , исходящие от неразум ности и антигуманизма. Использованная литература 1. Введени е в философию : В 2 т . М ., 1990 2. Гусейнов А . А . Велик ие моралисты . М ., Республика , 1995 3. Ро зенталь М . М . Философский словарь . М ., Издательство политической литературы , 1975 4. Философский энциклопедический словарь . М ., 1983 5. Л . Н . Толстой . Исповедь . Соч.в 32 тома х . Т . 16.