Духовная и культурная традиции России в их конфликтном взаимодействии

Духовная практика и духовная тр адиция. Концепт Тема лекции включает в себя сл ово «Россия» и предполагает, что речь пойдет о духовной и культурной тра дициях именно в России и о том, как происходит их взаимодействие. Не вообщ е и всегда, а именно в нашей стране. Может создаться впечатление, что речь пойдет о чем-то идеологическом или публицистическом, этакое очередное г оворение о России и на русские темы, вокруг пресловутой русской идеи, инт енсивно отыскиваемой и изыскиваемой в последнее время властными орган ами. Хочу сразу сказать, что ни идеологического, ни публицистического ук лона в моей лекции не будет, все будет наоборот. По старым диссидентским корням, к слову «идеология» я отношусь сугубо не гативно; к публицистике же в том в виде, в котором она существует сегодня в России,— и того негативнее. Хотя я не уверен, что для публики так будет лу чше, потому что вместо идеологии и публицистики будет то единственное, к чему я приспособлен,— будет тягомотное философствование. Разговор о ду ховной и культурной традициях я готов строить только своим профессиона льным философским образом. О духовной традиции я буду говорить как о понятии, о концепте. Такого конц епта в готовом виде я не обнаружил ни в философии современной культуре, н и в антропологии, ни в смежных дискурсах. Соответственно, таковой концеп т мне пришлось построить самому. Так что сначала мы с вами сконструируем концепт (следовать модному стереотипу и деконструировать его мы не буде м). Потом мы рассмотрим, как он работает в России, какие любопытные приключ ения происходят с ним на русской почве. Но сначала будет именно это— мом ент некоторой скучной интеллектуальной работы по построению концепта. Что сие есть? Духовная традиция живет, скажем так, не одна. Она возникает п о поводу и вокруг некоторого другого явления. Это другое явление есть ду ховная практика. Поэтому нам придется строить уже не один концепт, а два. Н ам придется понять, что такое духовная практика, каким образом и почему в связи с духовной практикой, по поводу духовной практики непременно возн икает духовная традиция. Духовные практики сегоднявещь популярная. Они вышли в массовую культур у, в массовые увлечения, в частности, это практики, связанные с дальневост очными религиями, такие, как дзен, как тантра, разные формы йоги. Понаслышк е, подальше и похуже что-то известно и про суфизм. У меня слишком мало врем ени, чтобы подробно описать хотя бы одну из них, поэтому я в занудно-филосо фском духе изложу вам понятие духовной практики как таковой. Любая из ко нкретных практик, будь то суфизм или тантра, или православный исихазм, до лжна будет под него подходить, то есть являться его частными случаями. Так вот. Духовная практика— это фундаментальный антропологический фе номен, который заключается, кратко говоря, в том, что человек реализует в н ем некоторое свое имманентное, ему присущее устремление к инобытию. Чело век не соглашается с собой таким, каким он дан себе, со своей наличной данн остью. И не соглашается он в самом фундаментальном главном смысле, в како м это возможно. Он не соглашается не с какими-то косметическими деталями своего устройства, даже не с какими-то деталями своего внутреннего мира. Он не соглашается с самим способом бытия, в котором человеку выпало суще ствовать и в которое, как выражались экзистенциалисты, человек «заброше н» или «вброшен». В экзистенциализме констатируется факт заброшенности человека в опред еленную ситуацию, - онтологическую, скажем так. И дальше развертывается р ечь о человеке, как о приемлющем эту свою заброшенность и из нее исходяще м. В духовной практике исходная ситуация, если угодно, та же, а выводы из не е радикально иные. Не экзистенциалистское «обреченное приятие», а напро тив— решение изменить. Это безумное и невозможное решение сделать свой способ бытия,— бытия в настоящем философском смысле, горизонт бытия, ко торому принадлежит человек,— сделать его, ни много ни мало, иным. Осущест вить актуальное онтологическое претворение, как выражается философия. Человек не только возгорается этим безумным стремлением, он его начинае т всерьез осуществлять. Разные попытки, разные стратегии осуществления этой задачи, этого онтологического устремления измениться, и оказывают ся разными духовными практиками. Сразу становится ясно,— я это всем словарем усиленно подчеркивал и обоз начал— что подобное устремление изменить сам горизонт наличного быти я, безусловно, стоит особняком по отношению ко всем прочим, присущим чело веку устремлениям. Понятие «стремление»сегодняшней философии знакомо . Со стремлениями или влечениями работает, скажем, классический фрейдизм . Сразу отмечу, что фрейдизм очень подробно, вырабатывает концепт стремл ения или влечения, характеризует его четырьмя капитальными признаками: объект, цель, исток, сила. Так вот, то стремление, с которым работает духовн ая практика, принципиально не этого, не психоаналитического сорта. Забегая вперед, скажу, что вы можете понять, исходя из уже сказанного, наск олько человек плюралистичен. Есть психоанализ, очень модный в минувшем д вадцатом веке, в двадцать первом веке становящийся менее модным. В минув шем веке он претендовал на то, чтобы быть базовой антропологической моде лью, которая могла бы описывать человека как такового, составлять более или менее полную речь о человеке. Уже из немногих вводных слов видно, что м ы с этим решительно не соглашаемся, мы видим что-то совершенно другое. Я го ворю об очень известной сегодня вещи, хотя бы на уровне слухов и самого на звания, я говорю о духовных практиках. Сразу замечаю, что человек в духовных практиках— это не человек психоан ализа. Это совсем другой человек. Мы уже констатировали некую разницу с э кзистенциализмом, с психоанализом она не менее фундаментальна. Вместе с экзистенциализмом мы говорим о вброшенности человека, вместе с психоан ализом говорим о том, что надо рассматривать человека, анализируя его ст ремления. Но разница заключается в том, что духовные практики содержат в качестве своей основы стремления, которые не имеют отношения ко фрейдис тскому механизму. Существуют стремления совершенно иного рода, с соверш енно иными законами. Первый концепт как раз и описывает, чем является это другое стремление, к оторое создает духовную практику, в котором человек стремится (причем не только стремится, но и реально продвигается) в иной способ бытия. Каким об разом это происходит, какими характеристиками отмечено вот это совсем д ругое, не фрейдистское стремление человека? Вот здесь-то мы и начинаем со прикасаться с духовной традицией. Речь идет о продвижении, о пути. Сегодн я всем, кто хоть понаслышке знаком с духовными практиками, известно, что д ля них ключевым словом, словом девизом, словом символом всегда служит сл ово «путь», «дао». Стало быть мыслится, что человек должен пройти некий пу ть. Куда должен вести этот путь? Он должен вести к иному горизонту бытия. В русской философии и, шире, в русской литературной речи есть слово «инобы тие», которое и обозначает иной способ бытия. Тот путь, который выбирает для себя человек в духовных практиках, ведет к инобытию. А что это такое? На уровне нашего эмпирического опыта, нашей дея тельности в здешнем бытии, такого пути нет и быть не может. Инобытие, по оп ределению, никак не присутствует в круге нашего опыта. Так, стало быть, куд а же путь? Как выбрать его направление? Путь— понятие, заключающее внутр и себя некий предикат непрерывности. Это некое прогрессивное продвижен ие. Человек следует все дальше и дальше по пути. Но: как выстроить этот пут ь, если его цель, то, к чему он должен привести, просто-напросто отсутствуе т в реальности? Возникает такая вот парадоксальная задача: как найти ори ентацию к инобытию. Здесь и возникает эта двойственность. Путь духовной практики, совершенн о очевидным образом, избирается человеком в порядке его собственной, лич ной задачи, даже интимно личной. Он ощущает, что это нужно ему для его само реализации, для его самоосуществления, для сведения своих внутренних сч етов со своей жизнью— не по каким-то коллективным, социальным или иным с тимулам, а сугубо из глубины самого себя. И когда он осуществляет духовну ю практику, он осуществляет это как свое сугубо личное, индивидуальное д ело. Он делает это, концентрируясь, даже предельно концентрируясь на сам ом себе. Но есть, как мы уже почти выяснили, совершенно другой полюс. Погружаясь ис ключительно в свой индивидуальный опыт, который мы добываем сами, мы зад ачу ориентации решить не сможем. В границах нашего сугубо индивидуально опыта, мы не изобретем нашей путевой инструкции, как следовать к цели, вед ь она просто-напросто отсутствует в здешней реальности. И тем не менее не что заставляет нас к ней продвигаться. Откуда взять ориентацию? Откуда взять азимуты продвижения к инобытию? Во т этого уже сугубо индивидуальный опыт не доставляет. Путевую инструкци ю сам от себя не получишь. Подлинных духовных практик в мире считанное чи сло: пальцев одной руки все-таки не хватит, но двух уже, безусловно, будет д остаточно, чтобы исчислить, назвать все духовные практики, которые были созданы в мире за все тысячелетия бытия человечества. Почему это такое р едкое явление? Именно оттого, что для каждой надо создать путеводную инс трукцию, как продвигаться к цели, которая отсутствует на земле. И отсутст вует в космосе. В горизонте нашего бытия как такового. Такие инструкции в се же создаются, и они создаются не индивидуальным трудом, а некоторой пр еемственной работой, которую осуществляет уже некоторое сообщество. И в от это-то сообщество, которое вырабатывает путевую инструкцию для продв ижения к инобытию, и называется духовной традицией. Существует теснейшая диада, двоица связанных между собой явлений. Духовная практика с необходимост ью н уждается в духовной традиции, чтобы полу чить от нее указания. Здесь необходимо уточнять словарь. Речь идет о прох одимом пути, процессе. Но инструкция требуется человеку каждомоментно. Н е один раз: он получил инструкцию, как, например, к пользованию чайником, п рочел ее и далее ей следует,— нет, речь идет о непрерывном опыте движения , который непрерывно же нужно проверять. Непрерывно нужно особым образом , устраивать так, чтобы не вкрался чуждый опыт, чтобы не вкрался иллюзорны й опыт, который нам может казаться опытом продвижения к этой невозможной цели, а на самом деле таковым не является. Каждой духовной практике хорошо известно, что опасность иллюзорного опыта, когда человеку кажется, что он движется по пути, а на самом деле с него уклонился, это реальнейшая опасность. И, опять- таки, уже не из индивидуального опыта, а из традиции, человек получает кри терии проверки, чтобы иметь возможность удостовериться в подлинности с воего опыта. Одним словом, духовная практика к себе требует и рядом с собо й предполагает некоторую объемлющую среду, в которую она погружена. И эт а объемлющая среда уже не индивидуальна. Это некоторое сообщество, сущес твующее в истории и вырабатывающее на протяжении не одного поколения во т эту путевую инструкцию или «органон духовной практики», как я это назв ал при помощи философского языка в одном из своих текстов. Способ органи зации и выстраивания опыта практики. И создать каждый такой органон зани мает столетия. Органон каждой практики из небольшого числа подлинных, ко торые есть в распоряжении человечества, инструкция, как же двигаться, вы рабатывалась многими столетиями. Вот это и есть духовная традиция. Она в ырабатывает этот органон и хранит его. И каждый проходящий питается от н его. Уже напрашивается некий системный язык. Речь идет о неком индивидуальном опыте, о деятеле, который проходит индивидуа льный путь и в прохождении этого пути критически и постоянно зависит от некоторого объемлющего коллективного целого, от традиции. Напрашивает ся биологическая аналогия. Такой органический язык часто и возникал, в ф илософии, которая занимается этими вопросами. Существует биологически й вид. Он складывается из отдельных, как выражается биология, особей. Кажд ая особь проходит свой отдельный промежуток биологического существова ния, биологической жизни, что, разумеется, тавтология. И она не может его п ройти, если не существует вот этого объемлющего целого, если не существу ет вида как среды и средства отдельного существования. Аналогия концептуально совершенно корректная. Действительно, практика требует существования традиции, как существование особи требует сущес твования вида. Соответственно вот эта двоица, если кому-то угодно дальше развивать речь о ней в таком вот системном дискурсе, будет рассматривать ся как метабиологическая система. Мы немножко прояснили, что значит духовная традиция: она существует в та ком вот двойственном единстве с духовной практикой, когда человек стрем ится к инобытию. И, как утверждает опыт каждой из традиций, действительно ухитряется эффективно пройти этот путь. Немыслимая цель таки достигает ся. Культурная традиция. Концепт Но мы собирались сопоставить с этой духовной т радицией некие иные. Конкретно, культурную традицию. Пока непонятно, при чем здесь вообще другие традиции. Мы обрисовали некоторое явление, сугуб о антропологическое, возникающее по поводу совсем уж специфического ан тропологического явления— духовной практики, которая вырабатывает не простой опыт, а опыт устремления к инобытию или, это слово употребляется здесь по праву, мистический опыт. Духовная традиция создается в связи с п рохождением человеком мистического опыта. Причем же здесь обычный язык социологии, социокультурных дискурсов, кот орый применяется, когда говорят о всяческих традициях? То явление, котор ое мы пока описали, как будто бы здесь совсем не причем. Тем не менее, доста точно просто понять, что с другими традициями, которые фиксирует в общес тве социология, с такой речью о традициях и таким их пониманием общая поч ва все-таки есть. Где она? А она в самом слове. Ее достаточно просто увидеть и извлечь. Привычная для философии парадигма этимологического осмысле ния. Традиция, парадосис, предание— всегда речь идет о том, что нечто пере дается. И понятно, что то, как мы описали духовную традицию, под это подход ит; речь идет о том, что духовная традиция продуцирует или репродуцирует, передает определенный опыт. Что именно она транслирует, это другой вопро с. Существенно то, что речь идет о некоем механизме передачи, механизме тра нсляции. И любая другая традиция, в обыкновенном социологическом смысле , занимается этим же. Говорят о социальных традициях, культурных религио зных— очень много о каких. И всегда, когда говорят о традиции (это слово, с лава Богу, не потеряло в расхожем языке своего основного значения, что бы вает нередко), действительно, о каком бы виде традиции речь не шла, всегда имеется в виду некий инструмент или механизм трансляции, передачи. Меняе тся и очень радикально меняется, лишь то, что транслируется. А что именно т ранслируется? Да все, что угодно: от нежных чувств до товаров, глобальных и дей. В этом плане, под этим углом зрения, можно взглянуть на саму фактуру сущес твования человеческого общества и увидеть, что абсолютно естественно и плодотворно, и осмыслительно видеть эту фактуру существования обществ а как некоторое плетение традиций. Традиций как трансляций, как механизм ов передачи. Это обобщение очень привычных взглядов. К примеру, те виды ма териализма, с которыми нам пришлось жить в качестве господствующего обя зательного мировоззрения при большевиках, тоже утверждали, что жизнь об щества— это некоторая трансляция. Только чего? Нам всем предлагалось ве рить, что из всего необъятного репертуара, которое общество может трансл ировать, важнее всего трансляции экономические. Товар-деньги-товар и том у подобное. Эти трансляции единственно важны, а все остальные по отношен ию к ним вторичны. Совершенно очевидно, что это чистейший и ничем не оправ данный произвол, но сам общий взгляд справедлив. Действительно, существо вание человеческого сообщества есть плетение разнообразнейших трансл яций. Мы выделил из них одну— трансляцию мистического опыта. И она уникальна по отношению ко всем прочим. Чем она уникальна?— Многим. Чтобы доказател ьно это изобразить, надо показать, по сравнению с какими традициями она я вляется уникальной и в чем не-уникальность последних. В теме лекции был п оставлен вопрос о культурной традиции. Кроме того, разумеется, существуе т религиозная традиция. Именно в сопоставлении с религиозной традиций и выявится уникальность того, о чем мы говорим. Что такое религиозная традиция? Мы сразу понимаем, что религия— очень г етерогенное явление. У нее масса сторон. От высокодуховных, где предпола гается трансляция именно этого духовного, мистического опыта (так что мы понимаем, что духовная традиция находится внутри религиозной— религи озная шире), до чисто культовой, социологической и поведенческой— стере отипы или паттерны религиозного поведения. Все это входит в религиозную традицию. Мы сразу видим, что это необычайно разношерстное явление. Духо вная традиция уникальна, в частности, тем, что она представляет собой не г етерогенное образование, а некоторую, как мы говорим, чистую фракцию. То, ч то транслирует духовная традиция, есть только одно и очень определенное : транслируется антропологический опыт бытийного восхождения. Уникаль ный род опыта. А вот религиозная традиция транслирует массу самых разнообразных веще й. Далее, культурная традиция. Мы сразу видим, что и она разношерстна. Что сюд а входит? Разумеется, это тоже трансляция, трансляция разнообразнейшего культурного опыта, культурного материала, культурных форм. Культура сла гается, в частности, из институций. Так что здесь есть институциональная традиция, передача институциональных норм существования. Очень полезны различения. Хотя я рискую вовлечь вас в глубины философии, что непозволительно для нашего бюджета времени, но тем не менее очень по учительно вот такое различение: важно, что транслирует традиция. Очень ф ундаментально различения между трансляциями сущностного, субстанциал ьного материала и не сущностного, чисто энергийного, чисто опытного. По преимуществу происходит трансляция тех или иных сущностей. Это то, чт о философы называют «аристотелианскими трансляциями». Аристотель пост роил все величественное здание философии на верховном понятии сущност ей. Философия строится, как система сущностей, и вся глобальная реальнос ть, по Аристотелю, описывается как система сущностей, связанных самыми р азными соотношениями. Так вот и культура транслирует разные виды этих су щностей. Ценности, нормы, институты. Ведущим механизмом культурной транс ляции является школа, трансляционное назначение которой прямо предъяв ляется. Здесь напрямик происходит передача от поколения к поколению опр еделенных норм, ценностей, сущностей. В случае же духовной традиции транслируется принципиально иное содерж ание. Никаких сущностей здесь не выделишь. Если бы та цель, к которой нужно продвигаться, присутствовала в здешней реальности, то она тоже была бы о писуема с помощью каких-то сущностей, и духовная традиция тоже транслиро вала бы сущности. Но цель отсутствует, ее нет в горизонте здешнего бытия, н и в какую сущность ее не оденешь, не облечешь. Соответственно, транслируе тся духовной традицией только голый опыт энергии устремления, сугубо ли чностные содержания. Личностный опыт, который на нормативном языке не пе редается. А передается исключительно способами личного общения. Духовная традиция несет с со бой принципиально личностную стихию. Другие традиции не связаны непрем енно с этим условием. Это не значит, что они все безличны. В культурную тра дицию входит эстетический, художественный опыт. Он, безус ловно, включает в себя существенные личностные компон енты, он транслируется эмоционально; он транслируется в общении в художе ственном акте, который достаточно сложно философски концептуализовать . Это опыт личностный, не аристотелианский, скажем так. Но культурная трад иция в целом не связана специфично с личностной стихией. Она очень свобо дно может быть и имперсональной. То есть все ее институции, по определени ю, имперсональные. И школа, которую все мы проходили,— имперсональная ин ституция. Вот коренные отличия культурной традиции от традиции духовно й. В духовной традиции, конечно, тоже есть обучен ие. Как оно происходит? Оно происходит не посредством школы, а посредство м создания некоторой специфической, опять же антропологической, двоицы: учитель— ученик, старец— послушник (такой словарь в православии). И вну три этой диады происходит обучение, трансляция вот этого неаристотелиа нского опыта сугубо личностными путями. Путями общения. А не путем науче ния неким нормам, идеям, ценностям, законам, сущностям. Во все это опыт дух овной практики не облечешь. Это имперсональной язык. Еще одна особенность духовной традиции заклю чается в том, что все остальные включают лишь элементы личностной стихии , но ими не исчерпываются. Духовная же традиция существует исключительно в личностной стихии. Российский конфликт традиций Теперь можно обращаться к России. Последнее об щее утверждение состоит в том, что в реальном существовании общества эти разнообразные механизмы трансляции друг от друга, разумеется, не незави симы. Наоборот, они теснейшим образом переплетены, они вступают друг с др угом в разнообразные взаимодействия. Это на общем уровне более чем понят но. Все представляют, что разные виды трансляций могут, например, исключать друг друга. Если мы транслируем одни ценности, то какие-то другие при этом исключаются. Если мы вовлечены в один вид процессов трансляции, то какой- то другой вид процессов трансляций при этом делается невозможным. Это аб солютно на общеантропологическом уровне, скажем так. Так вот, то, в каких о тношениях оказываются разные процессы трансляции, оказывается критиче ским важным и для того, каким реально выстраивается история общества, ку льтуры, цивилизационного сообщества и так далее. Вот здесь мы и переходим к России. Тезис состоит в том (доказывать я его ни как не буду, потому что нет времени, а только его объявлю и прокомментирую ), что в конкретном случае российской истории вот эти две важнейшие тради ции— духовная и культурная— стоят друг к другу в весьма специфическом отношении, причем достаточно нездоровом. Пардон, неискоренимая склонность философа: еще раз вернусь на общий уров ень. В каких отношениях могут состоять между собой духовная традиция и л юбая другая? Понятно, что, будучи личностной традицией, духовная традици я имеет одну уникальную возможность и способность. Она может создавать в округ себя примыкающие традиции и стратегии. Поскольку она транслирует некоторый сугубо антропологический опыт, то, как в последнее время публи ка научилась, в первую очередь у Бахтина, мы знаем, что по отношению к любы м пластам опыта человек может занимать позицию или установку участност и. После Бахтина это слово стало очень модным. Диалогические отношения, о тношения участности. Это значит, что человек обретает некоторую обращен ность, расположенность к данному опыту. Он, скажем так, с симпатией заинте ресовывается им. Он не избирает установки полностью войти в этот опыт. Конкретно мы говорим о духовной практике. Человек может не принять решен ия о полном погружении в этот опыт. Но он может избрать для себя установку обращенности к нему. Он может понимать его, он может испытывать то, что Бах тин называет приемлющим участием. Он может разделять этот опыт. Не прини мать его всецело, так чтобы самому становится на этот единственный путь, но понимать и разделять. Вокруг традиции и практики в строгом смысле мож ет создаваться окружающая сочувственная среда, которая в некоторых отн ошениях (совершенно непредсказуемо, в каких именно; это не формализуемо) может участвовать в этом опыте, может его разделять, может к нему, как гово рится, прислоняться. Может осуществлять антропологические стратегии, к оторые, так сказать, ассоциированы с духовной практикой, с духовной трад ицией. Культурная традиция может вести себя именно так. Она может осознавать се бя как ассоциированную с определенной духовной традицией. Как не отожде ствляющую себя с ней, но к ней примыкающую. Это, очевидно, гармонические от ношения. Никакие формы культуротворчества при этом априори не исключаю тся. Культура существует как культура, в собственно соку, как говорится, н о она осмысливает себя как ассоциированную по отношению к определенной духовной традиции, как пребывающую к ней в состоянии участной обращенно сти. Но этого всего может и не происходить. Культурная традиция может осмысли вать себя как нечто совершенно чуждое духовной традиции, а может и как вр аждебное, антагонистичное. Понятно, что здесь возможен весь спектр устан овок. И теперь, окончательно возвращаясь к России, я констатирую, что здесь име нно что не сложилось вот этого сочувственно-примыкающего отношения дву х традиций. А сложилась раздвоенность бытия. Сложилась конфликтность. То, что я называю духовной традицией, в русском случае есть духовная прак тика, выработанная православием, исихастская традиция. Сама по себе она является очень узким сокровенным, заглубленным духовным явлением. И дух овная традиция, обнимающая эту духовную практику, столетиями существов ала на Руси отдельно, особняком от культурной традиции. Так получилось, ч то духовная традиции оказалась феноменом, как говорят культурологи, низ овой культуры. Монашеской, простонародной. А великая русская культура, которая создавалась последние три или два с половиной столетия— она была чужда духовной традиции. И уже в порядке чистой декларации я вам сообщу почему. А потому что как дух овная традиция, так и культурная традиция в России реализовались не в по лноте, не во всех аспектах. Такая полнота развития в нашей исихастской тр адиции была реально явлена, существовала в истории в последние десятиле тия существования Византийской империи, века полтора. Это, в основном, XIV в ек. Тогда существовала развитая традиция на уровне практики, на уровне м истического опыта, но она включала в себя и высокоразвитые культурные из мерения. Культура поздней Византии осуществляла себя именно в этой прим ыкающей, ассоциированной парадигме по отношению к духовной традиции. Со ответственно, сложившаяся система имела все предпосылки к существован ию и к плодоносности. Очевидно, что в России этого отнюдь не было. Никаких подобных культурных дискурсов духовная практика и духовная традиция на русской почве не соз дали. Была создана высокая мистика, но в ней не были выработаны культурны е измерения. Культурная же традиция осталась просто-напросто чуждой все м этим пластам духовного опыта, которые чрезвычайно существенны. Это вед ь не какой-нибудь опыт, а, простите, опыт отношения человека с бытием, отеч ественного человека, здесь сущего, в нашей России. Его отношения с бытием, а не что-нибудь иное, именно они заключены в духовной практике. Культурна я традиция позволяла себе на этот опыт не обращать внимания, будто его не т. И, разумеется, ничего хорошего из этого не проистекало. Вот таким было это конфликтное взаимодействие. Потом наступил XX век. Ката строфы, как правило, заставляют человеческий разум становиться умнее, в последний момент. Так было в поздней античности, так было в поздней Визан тии, так было и в поздней Российской империи. Но в нашем конкретном вопрос е, в аспекте выстраивания отношений между культурной и духовной традици ями, существенный прорыв был достигнут уже за гранью. Зрелая ступень про движения к гармоническому соединению духовной и культурной традиций н е была достигнута в знаменитом «серебряном веке», который стал великой к ультурной эпохой, разумеется, не только в России, но во всем мире. Так вот, в вопросе отношений рассматриваемых нами традиций решающего пр одвижения до решающего продвижения большевиков достигнуто не было. Но о но было достигнуто уже в Зазеркалье, в эмиграции. Вот это, как я пытаюсь до нести до российского читателя, до российского сознания, и есть духовное деяние эмиграции. В глубоко принципиальных терминах, в самых общих терми нах культурного и духовного пути России в эмигрантской культуре был сов ершен вот этот критически важный шаг к воссоединению культурной и духов ной традиций. Шаг, которого не сумел сделать знаменитый «серебряный век» .