Философия санкхьи

Философия санкхьи I. Введение Система санкхьи была создана мудрецо м Капилой. Санкхья - весьма древняя система философии. Это явствует из тог о, что философские взгляды санкхьи встречаются во всех произведениях др евней Индии, включая шрути, смрити и пураны. Первой работой, излагающей философию санкхьи. принято считать 'Санкхья-с утру' Капилы. Поскольку она была очень немногословной, Капила, как полага ют, написал более подробную работу, озаглавленную 'Санкхья-пра-вачана-су тра'. Поэтому философия санкхьи называется также 'санкхьяправачана'. Эта система иногда называется 'атеистической санкхьей', в отличие от системы йоги, называющейся 'теистической санкхьей'. Основанием для такого разде ления является то, что Капила не признает существования бога и к тому же п олагает, что бытия бога нельзя доказать. Вслед за Капилой его ученик Асури и последователь последнего Панчашикх а написали несколько книг с целью ясно и подробно изложить систему санкх ьи. Но эти работы со временем были утеряны, и мы ничего не знаем об их содер жании. Самым ранним дошедшим до нас классическим произведением по филос офии санкхьи является работа Ишвара-Кришны 'Санкхья-карика'. К тому же изв естны произведения Гау-дапады 'Санкхья-карика-бхашья', Вачаспати 'Таттва каумуди' и 'Санкхья-сара' Виджняна-бхикшу. Происхождение термина 'санкхья' покрыто тайной. По мнению некоторых мысл ителей, термин 'санкхья' происходит от слова 'число' ('санкхья'), ибо эта фило софия ставит своей целью правильное познание реальности через перечис ление основных объектов познания. Более правдоподобно данное слово истолковывается следующим образом: 'с анкхья' означает совершенное знание, и философия, содержанием которой яв ляется такое знание, справедливо называется санкхьей. Как и философская система ньяя-вайшешики, санкхья служит делу познания реальности с целью положить конец всем несчастьям и страданиям. Санкхья дает нам возможнос ть познать самих себя. Ее теория познания более совершенна по сравнению с теорией познания других систем, за исключением, может быть, веданты. Так им образом, слово 'санкхья' может быть очень хорошо охарактеризовано как чисто метафизическое познание индивидуального я. Если наяйики и вайшеш ики допускают наличие многих первичных сущностей: атомов, умов и душ, то с анкхья признает первичные реальности только двух видов: дух и материю (п уруша и пракрита . Природа этих двух первичных реальностей и других прои зводных от них реальностей будет рассмотрена в главе о метафизике санкх ьи. II. Метафизика санкхьи 1. Теория причинности Метафизика санкхьи, и особенно ее учен ие о материи, опирается в основном на ее теорию причинности, на теорию отн ошения следствия к его материальной причине. В этой главе будет рассмотр ен главным образом следующий вопрос: пребывает ли следствие в причине до того еще, как оно появится как таковое. На этот вопрос буддисты и представ ители ньяя-вайшешики дают отрицательный ответ. По их мнению, нельзя сказ ать, что следствие реально существует еще до того, как оно порождено неко торой причиной. Если бы следствие уже существовало в материальной причи не, то в том, что мы называем его следствием, то есть вызываемым или произв одимым каким-либо путем, нет никакого смысла. К тому же мы не сможем в тако м случае объяснить, почему для получения следствия необходима деятельн ость какой-либо действующей причины. Если горшок существует уже в глине, для чего тогда гончар затрачивает ус илия и пользуется инструментами, чтобы изготовить его? Больше того, если бы следствие пребывало в своей материальной причине, то из этого логичес ки следовало бы, что его (следствие) нельзя отличить от причины и что мы до лжны были бы пользоваться одним и тем же наименованием как для горшка, та к и для глины; кроме того, для одной и той же цели могли бы тогда служить и го ршок и кусок глины. Нельзя сказать, что между следствием и его материальн ой причиной существует различие по форме, ибо в таком случае мы должны пр изнать, что в следствии заключено нечто такое, что не должно содержаться в его причине, и поэтому следствие не существует в причине. Эта теория нес уществования следствия в его материальной причине до того, как оно порож дено, называется 'асат-карья-вада', то есть учением (вада) о тем, что следстви е (карья) нереально (асат) до своего производства. Она также называется 'ар амбхавада', то есть теорией появления в следствии нового. Школа санкхьи о твергает такое понимание причинности, по-своему истолковывая саткарья- ваду как наличие следствия в материальной причине до его производства. а) Если бы следствие реально не содержалось в материальной причине, то ни какие усилия не могли бы вызвать его появления. Может ли кто-нибудь превр атить голубое в красное или сахар в соль? Ясно, что нет. Если следствие пор ождается некоторой причиной, то это значит, что оно каким-то образом уже с одержалось в причине и проявляется только с помощью определенных услов ий, подобно тому , как выжимка семян дает растительное масло. Деятельност ь действующих причин, как, например, гончара и его орудий, необходима для п оявления следствия (горшка), который скрыто содержится уже в глине. б) Существует неизменная связь материальной причины с ее следствием. Мат ериальная причина может вызвать лишь то следствие, которым она причинно связана. Материальная причина не может произвести такого следствия, кот орое бы не было с ней связано. Но она не может быть связана с чем-либо не сущ ествующим. Следовательно, следствие должно существовать в материально й причине еще до того, как оно порождено в действительности. в) Мы видим, что определенные следствия могут быть порождены только опре деленными причинами. Творог может быть получен только из молока, а ткань - из пряжи. Это доказывает то, что следствие тем или иным образом существуе т в причине. В противном случае любое следствие могло бы быть порождено л юбой причиной: гончар для изготовления горшков мог бы взять не глину, а мо локо, пряжу или любую другую вещь. г) То, что только потенциальная причина может дать желаемый результат, по казывает, что следствие должно потенциально содержаться в причине. Поте нциальная причина следствия есть то, что обладает силой, определенно свя занной со следствием. Но сила не может быть связана со следствием, если по следнее не существует в некоторой форме. Это означает, что следствие сущ ествует в причине в непроявленной форме еще до того, как оно будет получе но или проявлено. д) Если бы следствие не существовало реально в причине, тогда при его появ лении мы должны были бы сказать, что несуществующее становится существу ющим, то есть из ничего возникает нечто, но подобное утверждение абсурдн о. е) Наконец, мы видим, что следствие не отличается от материальной причины и в сущности тождественно ей. Следовательно, если существует причина, то должно существовать и следствие. В действительности следствие и причин а являются не чем иным как скрытым и открытым состояниями одной и той же с убстанции. Ткань не отличается реально от пряжи, из которой она изготовл ена; статуя есть то же самое, что и ее материальная причина - камень, только в преобразованном виде и новой форме; вес стола равен весу использованны х для его изготовления кусков дерева. Все это дает возможность сделать вывод, что следствие существует в матер иальной причине даже до того, как оно проявится. Это и есть теория саткарь я-вады, то есть учение о том, что следствие существует до своего появления. Теория саткарья-вады распадается на пари-нама-ваду и виварта-ваду. Согла сно первой из них, при возникновении действия происходит реальное превр ащение (па-ринама) причины в следствие, например превращение глины в горш ок или молока в творог. Санкхья склоняется в пользу этого взгляда как дал ьнейшей конкретизации теории саткарья-вады. Второе направление, которого придерживаются адвайта-ведантисты, счита ет, что переход причины в следствие является только видимостью. Когда мы принимаем веревку за змею, это не означает, что веревка действительно пр евратилась в змею; нам только кажется это. Точно так же бог, или Брахман, не превращается реально в созданную им вселенную, но остается тождественн ым самому себе. Думать же, что он подвергается изменению, сам превращаясь во вселенную, было бы явной ошибкой. 2. Пракрити и гуны Учение санкхьи о том, что причинность о значает реальное превращение материальной причины в следствие, логиче ски ведет к понятию о пракрити как первопричине мира объектов. Все объек ты, в том числе тело и душа, ощущения и интеллект, представляют собой огран иченные и зависимые предметы, произведенные комбинацией определенных элементов. Таким образом, мы видим, что мир - это ряд следствий, которые дол жны иметь причину. Что же является причиной мира? Она не может быть пуруше й, или я, поскольку я не является ни причиной, ни следствием чего-либо. Поэт ому причиной мира должно быть не-я, то есть нечто, в корне отличное от духа, я, или сознания. Состоит ли, далее, это не-Я из физических вещей или оно образовано составл яющими их атомами? Чарваки, буддисты, джайнисты, наяйики и вайшешики счит ают материальными причинами мира объектов атомы земли, воды, света и воз духа. Представители же санкхьи не разделяют этого взгляда на том основан ии, что физические атомы не могут объяснить происхождения тончайших про дуктов природы - таких, как ум, интеллект и Я- Поэтому, по мнению санкхьисто в, следует искать нечто такое, что наряду с вещественными объектами прир оды (такими, как земля и вода, деревья и моря) могло бы объяснить ее тончайш ие произведения. Общепризнано, что в эволюции вещей пр ичина представляет собой нечто более тонкое, чем следствие, и что она опр еделяет следствие, подобно семени, из которого развивается дерево, или ж еланию, которое превращается в сновидение. Отс юда вытекает, что первопричина мира должна являться не которым неинтеллектуальным, несознательным началом, которое, будучи не обусловленным какой-либо причиной, вечно и всепроникающе, весьма тонко и всегда готово производить мир объектов. Это и есть пракрита - ничем не пор ожденная первопричина всех вещей. Не обусловленная никакой другой прич иной, она вечна и вездесуща, потому что все то, что ограничено и невечно, не может быть первопричиной мира. Будучи основой таких тонких продуктов пр ироды, как ум и интеллект, пракрити является самой тонкой, таинственной и огромной силой, периодически создающей и разрушающей мир. Существование пракрити как первоприч ины мира доказывается исходя из следующих положений: а) Все отдельные объекты мира, начиная с интеллекта и кончая землей, огран ичены и взаимозависимы. Поэтому должна быть неограниченная и независим ая причина их бытия. б) Вещи имеют некоторые общие свойства, благодаря которым они приобретаю т способность вызывать удовольствие, боль или безразличие. Поэтому, обла дая такими свойствами, вещи должны иметь общую причину. в) Все следствия порождаются деятельностью некоторой причины, содержащ ей в себе возможность их возникновения. Поэтому мир объектов, являющихся следствиями, должен содержаться в мировой причине. г) Каждое следствие порождается своей причиной и в момент уничтожения сн ова превращается в нее. Иными словами, существующее следствие есть прояв ление причины, и, в конечном счете, оно снова растворяется в последней. Так им образом, отдельные объекты должны возникать из своих отдельных причи н, а эти последние, в свою очередь,- из других общих причин, и так далее - до те х пор, пока мы не придем к первопричине мира. Напротив, во время разрушения физические элементы должны быть разложены на атомы, атомы - на различные энергии и так далее-до тех пор, пока все продукты не растворятся в необнар уживающейся вечной пракрити. Тем самым мы достигнем единой, неограничен ной и необусловленной, всепроникающей основной причины мира, включающе й все, кроме Я. Она есть вечная и недифференцированная причинная основа м ира не-Я, которой представители санкхьи дают различные названия: пракрит и, прадхана, авьякта и т. д. Мы не должны выдумывать причину этой основной причины, ибо это привело б ы нас к дурной бесконечности. Действительно, если должна быть причина пр акрити, то должна быть и причина этой причины, и так далее - до бесконечнос ти. Или если мы остановимся где-либо и скажем, что именно здесь лежит перво причина, то этой первопричиной и будет пракрити, которая определяется ка к высшая, основная причина мира. Пракрити состоит из трех гун, называемых саттва, раджас и тамас. Другой характерной чертой гун является их постоянное изменение. Измене ние, преобразование составляет самую сущность гун, и оно ни на миг не може т быть приостановлено. Имеется два вида превращений, претерпеваемых гунами. Во время разложени я мира гуны изменяются каждая сама по себе, не затрагивая других: саттва и зменяется в рамках саттва, раджас - в пределах раджас, тамас - в границах та мас. Подобного рода превращения гун называются 'сварупапаринама' - измен ения в однородном. На этой стадии, будучи не противоположны одна другой и не находясь во взаимодействии друг с другом, гуиы не могут создавать или производить что-либо. Ни один объект мира не может возникнуть без сочета ния (combination) гун и без преобладания одной из них над другими. Поэтому до созида ния мира гуны существуют как однородная масса, в которой отсутствуют пер емещения (хотя и происходят преобразования), а также нет ни вещей, ни качес тв звука, осязания, цвета, вкуса или обоняния. При этом гуны находятся в со стоянии равновесия, которому санкхья и дает название пракрити. Другой тип преобразования имеет место тогда, когда одна из гун доминируе т над другими, а они подчиняются ей. В этом случае возможно создание отдел ьных вещей. Подобного рода преобразование называется "вирупа-парчнама" и ли превращением в другое, и является исходным пунктом эволюции вселенно й. 3. Пуруша Вторым признаваемым школой санкхьи т ипом первичной реальности является я. Существование я должно быть призн ано всеми. Каждый человек чувствует и понимает, что он существует, что он в идит ту или иную вещь. Чувство 'я' и 'мое' - наиболее естественное и бесспорно е переживание, которое свойственно всем. В самом деле, никто не может серь езно отрицать свое я, ибо сам акт отрицания предполагает реальность я. По этому последователи санкхьи утверждают, что существование я самоочеви дно, а его несуществование не может быть доказано. Но если существование я более или менее общепризнано, то относительно ег о природы имеются большие разногласия. Некоторые из чарваков отождеств ляют я с телом, другие - с жизнью, а третьи - с умом. Буддисты и некоторые эмпи рики считают я тождественным потоку сознания. Последователи философии ньяя-вайшешики и прабхакара-мимансы утверждают, что я - это лишенная созн ания субстанция, которая при определенных условиях может приобрести ат рибут сознания. Последователи же бхатта-мимансы считают, что я - это облад ающая сознанием сущность, частично непознанная из-за несовершенной и не полноценной природы нашего познания. Адвайта-ведантисты угверждают, чт о я - это чистое вечное сознание, являющееся также состоянием блаженства. Я едино во всех телах и является вечным, само-светящимся интеллектом (intellect). Согласно санкхье, я отличается от тела и чувств, ума и интеллекта. Оно не п ринадлежит миру объектов. Я - это ни мозг, ни нервная система, ни совокупно сть состояний сознания. Я представляет собой обладающий сознанием дух, к оторый всегда является субъектом и никогда не становится объектом како го-либо познания. Я - это не субстанция с атрибутом сознания, а чистое созн ание, сознание как. таковое. Сознание есть сама сущность, а не просто качество 'я'. Равным образом нельз я сказать, что я - это состояние блаженства сознания, как думают адвайта-ве дантисты; блаженство и сознание, будучи различными, не могут быть сущнос тью одной и той же реальности. Я есть трансцендентный субъект, сущностью которого является чистое сознание. Свет самосознания всегда остается т ождественным самому себе, хотя. объекты познания могут изменяться и след овать один за другим. Я-это устойчивое, постоянное сознание, в котором нет ни изменения, ни активности. Я - выше всяких изменений и актив-ности, являя сь беспричинной, вечной всепро-никающей реальностью, которая свободна о т каких бы то ни было привязанностей и не подвержена воздействию каких-л ибо объектов. Все изменения и деятельность, все удовольствия и страдания в действител ьности принадлежат материи и ее продуктам - телу, уму, интеллекту и т. д. Ото ждествлять я с телом, чувствами и интеллектом было бы совершенным невеже ством. И когда благодаря такому невежественному представлению я смешив ается с умом или телом, оно калсется ввергнутым в пучину изменений и деят ельности, скорби и страданий. Существование я как трансцендентного субъ екта опыта доказывается школой санкхьи с помощью ряда аргументов. а) Все вещи служат каким-то существам, ибо они, подобно столам, стульям и т. д ., имеют сложное расположение частей. Существа, целям которых служат вещи вселенной, должны быть в корне отличны от них, то есть эти существа не могу т быть названы не имеющими сознания вещами, состоящими, как и физические объекты, из частей, ибо это превратило бы их в средства для осуществления целей других существ, не давая им возможности служить самим себе. Эти сущ ества должны быть я; обладающими сознанием, целям которых служат физичес кие предметы. б) Все материальные объекты, включая ум и интеллект, чтобы достичь чего-ли бо или реализовать какую-нибудь цель, должны контролироваться и направл яться некоторым разумным началом. Машина работав только тогда, когда ею управляет человек. Следовательно, должны быть некоторые я, руководящие д ействиями пракрити и всех ее продуктов. в) Все объекты наделены природой удовольствия, страдания и безразличия. Но удовольствие и страдание имеют значение лишь в том случае, если их кто- либо испытывает. Значит, должны существовать некоторые обладающие созн анием субъекты, или я, испытывающие или переживающие соответственно удо вольствие или страдание. г) Некоторые люди искренно стараются достичь окончательного освобожде ния от всех cwa-даний уже в этом мире. Это невозможно для всего, принадлежаще го к физическому миру, ибо по самой своей природе физический мир скорее в ызывает страдания, чем облегчает их. Поэтому должны существовать некото рые нематериальные субстанции, или я, выходящие за пределы физического м ира. Иначе концепция освобождения, или спасения, и стремление святых и сп асителей человечества к освобождению были бы лишенными смысла. Адвайта-ведантисчы говорят, что есть только единое универсальное я, прон изывающее все тела. Но мы должны признать множество я, каждое из которых с вязано с определенным телом, что вытекает из следующих соображении. а) Разные индивиды явно разно рождаются и разно умирают, имеют разные чув ствительные и двигательные способности. Рождение или смерть одного инд ивида не означает того же самого для всех других. Слепота или глухота одн ого ' человека не вызывает идентичных качеств у всех д других людей. А если бы одно и то же я принадлежало всем личностям, то рождение или смерпэ одно го вызывала бы рождение или смерть всех других, а слепота или глухота одн ого человека сделала бы слепыми или глухими всех остальных. , , Поскольку, однако, этого не происходит, следует признать, что существует не одно, а мн ожество я. б) При наличии только одного я для всех живых сущее 1в активность любого из них должна была бы сделать активными и всех остальных. Но в действительн ости, когда мы спим, другие энергично действуют, и наоборот. в) Мужчины и женщины отличаю тся как от богов, так и от птиц и зверей. Но эгих различий не было бы, если бы боги и люди, птицы и звери обладали одним и тем же я. Таким образом, мы видим , что должно существовать множество я как вечных и разумных субъектов по знания, в отличие от пракрити, которая является единой, вечной и неразумн ой основой объектов познания, включая ум, интеллект и мое я. 4. Эволюция вселенной Пракрити, вступая в связь с пурушей, об разует мир объектов. Эволюция вселенной начинается с соприкосновения п уруши (я) с пракрити (первичной материей). Однако связь между пурушей и пра крити не похожа на какое-либо обычное соединение двух ограниченных мате риальных субстанций. Это особая разновидность действенной связи, посре дством которой пракрити подвергался влиянию пуруши, подобно тому, как на ше тело приходит в движение под влиянием мысли. Эволюция не может начачь ся, пока пракрити и пуруша не связаны друг с другом. Она обусловлена не одн им только я (ибо оно неактивно); она не может начаться и при наличии одной м атерии, так как последняя неразумна. Если вообще можно говорить о какой-л ибо эволюции мира, то активность пракрити должна находиться под руковод ством разумной пуруши. Только при взаимодействии пуруши и пракрити возм ожно создание мира объектов. Но возникает вопрос: каким образом два столь различных и противоположны х начала, как пуруша и пракрити, действуют сообща? Чтю заставляет их вступ ать в связь? Ответ сторонников санкхьи заключается в следующем. Подобно тому как слепой и хромой могут действовать совместно, чтобы выбраться из леса, так неразумная пракрити и неактивная пуруша объединяются, чтобы о беспечить свои интересы. Пракрити требуется помощь пуруши, чтобы стать и звесгной и признанной кем-либо, а пуруша нуждается в помощи пракрита, что бы отличить себя от последней и тем самым достигнуть освобождения. При соприкосновении пуруши с пракрити происходит нарушение равновесия , в котором находились гупы до созидания мира. Одна из гун - раджас,- являюща яся по природе своей акгивной, первой нарушает покой и приходит в движен ие; затем начинают вибрировать и другие гуны. Это вызывает сильное волне ние в бесконечных недрах пракрити, причем каждая из гун пытается установ ить свое господство над другими. В результате постепенной дифференциац ии и соединения трех гун возникают их комбинации, где гуны распределены в различных пропорциях, которые и порождают те или иные объекты мира. Первым продуктом эволюции пракрита является махат, или буддхи. С точки з рения космоса, этот продукт составляет обширную основу огромного мира о бъектов и потому называется 'махат', то есть великое единство. С точки зрен ия психологии, будучи принадлежностью индивида, он называется 'буддхи', т о есть интеллект. Перед интеллектом стоит задача выяснения и решения. Бл агодаря интеллекту осознается различие между субъектом и объектами и п ринимаются решения относительно вещей. Интеллект возникает из преобладания в пракрита элемента саттва. Естест венной его функцией является обнаружение себя и других вещей. Поэтому в чистом виде интеллект имеет такие атрибуты, как добродетель, познание, о трешенность и превосходство. Но интеллект, испорченный тамас, приобрета ет такие противоположные атрибуты, как порок, невежество, привязанность и несовершенство. Интеллект отличается от пуруши, или я, которое выходит за пределы всех физических вещей и качеств. Но он является основой умств енных процессов всех индивидов. Ближе всего интеллект стоит к я, отражая сознание я так, что он сам становится сознательным и разумным. В то время к ак чувства и ум функционируют для интеллекта, последний функционирует н епосредственно для я и дает ему возможность отличать себя от пракрити. Вторым продуктом пракрита, возникающим непосредственно из махат, являе тся аханкари, мое я. Функция аханкары заключается в ощущении 'я и мое'. Благ одаря этому чувству я рассматривает себя (неправильно, конечно) в качест ве носителя или причины действий и снимет себя желающим и стремящимся к достижению целей, чем-то таким, что имеет свойства. Сначала мы воспринима ем объекты при помощи чувств. Затем ум размышляет над полученными впечат лениями объектов и определяет их принадлежность к тому или иному виду. Д алее происходит присвоение этих объектов, а также возникает чувство заи нтересованности субъекта в этих объектах. Аханкара как раз и есть это по нимание я как 'себя' и объектов - как 'моих'. Таким образом, аханкара определя ет наше отношение к объектам, и мы дейсгвуем по отношению к последним тем или иным образом. Гончар, например, изготовляет горшок в том случае, если с читает это одной из стоящих перед ним задач; принимая соответствующее ре шение, он говорит себе: 'Я сделаю горшок'. В соогветствин с преобладанием той или иной из трех гун аханкара может б ыть трех видов. Когда преобладает элемент саттва, мы имеем вайкарику, или саттвику; преобладание раджас порождает тайджасу, или раджасу, а преобла дание тамас - бхутади, или тамасу. Из первого возникает одиннадцать орган ов: пять органов восприятия, пять органов действия и ум (манас). Из третьег о происходит пять тонких элементов. Второе (раджас) обусловливает как пе рвое, так и третье, доставляя энергию, необходимую для превращения элеме нтов саттва и тамас в свои продукты. Этот порядок развития из аханкары обоснован в 'Санкхья-карике' и разделя ется Вачаспатимишрой. Однако Виджнянабхикшу указывает на другой поряд ок, согласно которому манас (ум) есть только чувство, представляющее собо й преимущественно саттвику (проявляющееся) и происходит поэтому из сатт вики аханкары. Другие десять органов развиваются из раджаса аханкары, а пять тонких элементов - из тамасы. Взгляды ведантистов тождественны взгл ядам Вачаспатимишры. Пять органов восприятия - это чувства зрения, слуха, обоняния, вкуса и осяз ания. Они воспринимают соответственно физические качества цвета, звука, запаха, вкуса, твердости и развиваются из аханкары для удовлетворения же ланий я. Желание я наслаждаться объектами создает как сами объекты, так и органы наслаждения ими. Органы действия находятся во рту, в руках, ногах и в половых органах. Они в ыполняют соответственно функции речи, хватания, передвижения, очищения и воспроизводства. Воспринимающими впечатления извне органами не могу т считаться такие реально существующие органы, как глазные яблоки, ушные раковины, кожа, руки, ноги и т. д. В этих чисто внешних органах чувств имеютс я некоторые неощутимые силы, воспринимающие физические объекты и возде йствующие на них; именно эти силы и должны рассматриваться как настоящие органы восприягия, которые, будучи неощутимыми, не могут быть воспринят ы чувствами, а познаются лишь с помощью умозаключения. Манас - это централ ьный орган, по своей природе напоминающий как органы познания, так и орга ны действия. По манас руководит работой этих органов, которые не могут об ходиться без него. Будучи весьма тонким чувством, манас в ю же время состо ит из частей и может поэтому соприкасаться одновременно с несколькими ч увствами. Манас, аханкара и буддхи являются тремя внутренними органами (антахкара на), а органы чувств (зрения, слуха и т. д.) и органы действия называются внеш ними. Внутренние органы определяют жизненные процессы. Десять внешних о рганов обусловливают деятельность внутренних. Манас преобразует неопределенные чувственные восприятия, доставляемы е внешними органами, в определенные восприятия; я берет воспринятые объе кты как собственные желаемые цели или отвергает их; интеллект же принима ет решение: идти ли к этой цели или избегать ее. В философии санкхьи три внутренних и десять внешних органов называются тринадцатью каранами (органами). В то время как внешние органы ограничен ы наличными объектами, внутренние не ограничены, так как имеют дело с про шлым, настоящим и будущим. Взгляд санкхьи на манас и другие органы существенно отличается от взгля дов философов других систем. Согласно учению ньяя-вайшешики, манас - это в ечная субстанция, которая, подобно атому, не имеет частей и не может поэто му одновременно соединяться со многими чувствами. Мы не можем в одно и то же время испытывать множество разных переживаний: восприятий, желаний и стремлений. Для сторонников же санкхьи манас не является ни атомным, ни в ечным, а считается сложным продуктом пракрита, то есть субъектом возникн овения и разрушения во времени. Они полагают, что у нас может возникнугь о дновременно множество переживаний - ощущений, восприятий, чувств, волевы х актов, хотя обычно наши переживания следуют одно за другим. Ньяя-вайшешики считают, что органами восприятия являются только манас и пять внешних чувств, утверждая при этом, что внешние чувства возникают и з физических элементов. Представители же санкхьи перечисляют одиннадц ать органов-манас, пять сенсорных и пять моторных органов - и указывают, чт о они происходят из аханкары, которое другие философы не считают самосто ятельным началом. Если ведантисты признают пять жизненных функций неза висимыми началами, то последователи санкхьи сводят их к общим функциям а нтахкараны. Пягь тонких элементов являются потенциальными элементами, основными с ущностями звука, осязания, цвета, вкуса и обоняния. Они весьма тонки и не м огут быть восприняты обычным образом. Мы узнаем о них только с помощью ло гического умозаключения, хотя йогины могут воспринимать их. Из тонких элементов возникают следующие пять вещественных, физических элементов: 1) из сущности звука - эфир с качеством звука, воспринимающимся ухом; 2) из сочетания сущности осязания с сущностью звука -воздух с атрибутами з вука и осязания; 3) из сущности цвета, смешанной с сущностями звука и осязания, возникают св ет или огонь со свойствами звука, осязания и цвета; 4) из сущности вкуса в сочетании с сущн остями звука, осязания и цвета возника ет элемент воды с качествами звука, осязан ия, цвета и вкуса; 5) 'сущность обоняния в сочетании с другими четырьмя сущностями порождает землю, которая имеет все пять качеств - звук, осязан ие, цвет, вкус и обоняние. Пять физических элементов - эфир, воздух, свет, вода и земля - соответствен но обладают специфическими качествами звука, осязания, цвета, вкуса и за паха. В перечисленном здесь порядке каждый последующий элемент добавля ет к своим собственным качествам качества предыдущих элементов, поскол ьку их сущности, комбинируясь, прогрессивно возрастают. Весь ход эволюции от пракрити до физических, вещественных элементов иде т в двух направлениях - психическом и физическом. Первый идет по пути разв ития из пракрити интеллекта, аханкары и одиннадцати сенсорно-моторных о рганов. Второе идет по пути создания физических элементов и их продуктов из пяти тонких физических сущностей. Тонкие физические элементы, будучи внечувственными и не дающими обыкновенным существам никаких удовольс твий, называются 'авишеша', то есть лишенными специфических воспринимаем ых свойств. Физические же элементы и их продукты, обладая специфическими свойствами, вызывающими наслаждение или страдание, либо притупляющими ум или чувства, называются 'вишеша', то есть специфическими. Эти специфиче ские объекты делятся на физические элементы, физические тела, порожденн ые родителями, и тонкие тела. Физическое тело состоит из пяти физических элементов, хотя некоторые и думают, что оно создано из четырех или только из одного элемента. Тонкое тело образуется в результате сочетания буд-дх и, аханкары, одиннадцати сенсорно-моторных органов и пяти тонких элемент ов. Физическое тело является основой тонкого тела, поскольку интеллект, аханкара и чувства не могут существовать без некоторого физического ба зиса. Выше уже говорилось, что Вачаспати рассматривал только эти два род а тел. Однако Виджняна-бхикшу полагает, что есть третий род, называемый те лом, являющимся основой тонкого тела при переходе одного физического те ла в другое. История развивающейся вселенной-это игра двадцати четырех начал, из кот орых пракрити является первым, пять физических веществ - последними, а тр инадцать органов и пять тонких элементов - посредствующими. Но поскольку вселенная необходимо связана с миром многих я - свидетелей ее существов ания - и с теми, кто наслаждается ею, она не существует независимо ни от чег о . Мир не является ни танцем слепых атомов, ни полем применения слепых мех анических сил, производящих его без всякой цели; мир служит самым важным целям моральной, или, лучше сказать, духовной, жизни. Если дух является реа льностью, то должно быть надлежащее соответствие между моральными дост оинствами и радостями или печалями, испытываемыми в жизни. К тому же исто рия развития вселенной, несмотря на все противоречащие этому взгляду яв ления, должна быть прогрессивной реализацией (осознанием) жизни духа. Со гласно философии санкхьи, превращение пракрити в мир объектов предоста вляет духу возможность наслаждаться или страдать в соответствии с его д остоинствами или недостатками. Но конечной целью эволюции пракрити явл яется свобода я. Именно в полной моральных испытаний жизни, в развивающе йся вселенной я осознает свою истинную природу. Рассмотрим теперь, какова эта природа и как она может быть реализована. Р азвитие пракрити по отношению к пуруше может быть представлено в следую щей схеме: III . Теория познания санкхьи Теория познания санкхьи в основном вытекает из ее дуалистической метаф изики. Она при-знает только три независимых источника достоверного позн ания. Это - восприятие, логическое умозаключение и свидетельство священн ого писания. Другие источники познания -сравнение, постулирование, отриц ание и т.д.-входят в эти три и не считаются самостоятельными. Достоверное познание является определенным и безошибочным познанием о бъекта субъектом посредством модификации его интеллекта (буд-дхи), отраж ающей сознание я на этот объект. To, что мы обычно называем умом (mind), или интеллектом (intellect), в философии санкхьи п онимается как лишенная сознания материальная сущность. Сознанием, разу мом (чайтанья) действительно обладает только я. Однако я не может непосре дственно познать объекты. Если бы оно имело такую способность, то мы бы зн али обо всех объектах, поскольку наше я не конечно и не ограниченно, а всеп роникающе. Но я познает объекты через интеллект, манас и чувства. Истинно е познание объектов возможно лишь в том случае, когда в результате деяте льности чувств и манаса формы этих объектов накладывают свою печать на и нтеллект, который, в свою очередь, отражает свет, или сознание я. Во всяком достоверном познании имеется три фактора - субъект, объект и ос нова, или источник познания. Субъект, то есть сознательное начало,,- это не что иное, как я - чистое сознание. Источником же достоверного познания явл яется модификация интеллекта, через который я познает объект. Объект пре дстает перед я через эту модификацию. Достоверное познание является отр ажением я в интеллекте, модифицированном в форму объекта, ибо при отсутс твии сознания, носителем которого является я, лишенный сознания интелле кт не может познать что-либо. Восприятие является непосредственным познанием объекта путем соприко сновения его с тем или иным нашим чувством. Когда какой-либо объект, напри мер стол, находится в нашем поле зрения, то между столом и глазами имеется контакт. Стол вызывает в органе зрения известные впечатления, или модифи кации, которые анализируются и синтезируются манасом. Благодаря деятел ьности чувств и ума интеллект модифицируется, приобретает вид стола. Одн ако, будучи материальным началом, не обладающим сознанием, интеллект не может самостоятельно познать объект, хотя форма объекта и пребывает в не м. Но поскольку в интеллекте имеется избыток саттва, он, как зеркало, отраж ает сознание я (пуруши). При отражении в интеллекте сознания я лишенная со знания его модификация в образе стола становится освещенной в сознател ьном состоянии восприятия. Подобно тому как зеркало, отражая свет лампы, позволяет видеть отраженные в нем другие вещи, так и материальное начало -интеллект,-будучи прозрачным и светлым, отражая сознание я, освещает или различает объекты познания. Здесь необходимо отметить, что гносеологически теория отражения объяс няется различно Вачаспатимишрой и Виджнянабхикшой. При описании вышеи зложенного процесса познания мы придерживались мнения Вачаспатимишры . Он считает, что объект познается в том случае, если я отражается в интелл екте, который модифицируется в форму объекта. Согласно же Виджнянабхикшу, процесс чувственного познания происходит иным образом. Когда какой-либо объект соприкасается соответствующим ор ганом чувства, интеллект модифицируется в форму объекта. Затем интеллек т, ввиду преобладания в нем саттвы, отражает сознательное я и, невидимому, сам становится сознательным, подобно тому как зеркало, отражая свет ламп ы, само ярко освещается и приобретает способносгь показывать другие объ екты. Далее, интеллект, модифицированный таким образом в форму объекта, с ам отражается в я. Иными словами, объект представляется я через интеллек т, модифицированный в соответствующую форму объекта. Таким образом, с то чки зрения Вачаспати, я отражается в интеллекте, а не, наоборот, интеллект а. Виджнянабхикшу же считает, что имеется взаимное отражение - я в интелле кте и интеллекта в я. Этот взгляд разделяется также Ве-давьясой в его комм ентарии на 'Йога'. Такое предположение Виджнянабхикшу об отражении модиф ицированного интеллекта в я потребовалось ему, скорее всего, для того, чт обы объяснить состояние наслаждения и страдания, переживаемое я. Будучи чистым сознанием, свободным от всех наслаждений и страданий, я не может я вляться субъектом этих переживаний. В действительности наслаждение и страдание испытывает интеллект. Поэт ому очевидные переживания я наслаждения и боли могут бьпь объяснены тол ько с помощью некоторого рода отражения интеллекта в я. Восприятия бываю т двух видов: нирвикал-пака - неопределенные и савикалпака - определенные. Первый вид переживаний возникает в момент соприкосновения чувства с со ответствующим ему объектом и предшествует всякому умственному отбору данных чувственного восприятия. Поэтому такое восприятие называется п ростым ощущением объекта. Этот вид восприятия представляет собой позна ние объекта просто как чего-то существующего, без всякого осознания его в качестве вещи того или иного рода. Это - невыразимое словами переживани е, похожее на переживания ребенка или немого. Подобно тому как дети и немы е не могут выразить словами своих переживаний, так и мы не можем передать в словах или предложениях это неопределенное восприятие объекта. Второй вид восприятия появляется в результате анализа, синтеза и истолк ования манасом (умом) данных чувственного восприятия. Поэтому подобное в осприятие называется суждением об объекте. Это - определенное познание о бъекта как особого рода вещи, имеющей определенные качества и находящей ся в определенных отношениях к другим вещам. Такое восприятие объекта вы ражается в форме предложения с субъектом и предикатом, например: 'Это - кор ова', 'Эта роза красная' . Вывод представляет собой познание одного Пр невоспринимаемого термина через другой, который воспринимается и неизменно связан с первым. Вывод ведет нас от того, что воспринято, к познанию того, что невоспринимаемо, че рез известную всеобщую связь (вьяпти) первого со вторым. Знание о вьяпти - всеобщей связи между двумя объектами -мы получаем из повторных наблюден ий их одновременного существования. В противоположность ошибочному мн ению некоторых мыслителей, представители санкхьи считают, что одного пр имера связи двух объектов недостаточно для познания всеобщей связи меж ду ними. В отношении классификации выводов санкхья придер живается точ ки зрения ньяйи, хот я и в несколько измененной форме. Выводы делятся прежде всего на утверди тельные и отрицательные. Вывод считается утвердительным, когда он основ ан на общеутвердительном суждении, и отрицательным - когда основан на об щеотрицательном суждении. Утвердительные выводы делятся на пурвават и саман ьятодришта. Пурвават - это такой вывод, который основан на наблюдаемом по стоянном сосуществовании двух вещей. Так, например, из виднеющегося дыма заключают о существовании огня, потому что всегда наблюдалось, что дым с опровождается огнем. Вывод саманьятодришта основан не на каком-либо наб людаемом сосуществовании среднего и большего терминов, а на соответств ии среднего термина фактам, постоянно связанным с большим термином. Как мы узнаем об имеющихся у нас чувствах зрения, осязания и т. д.? Этого нельзя узнать посредством восприятия, ибо сами чувства внечувствен-ны У нас нет чувства для восприятия наших чувств. Следовательно, о существовании чув ств можно узнать с помощью вывода, подобного следующему: 'Все действия (на пример, действие резания) требуют некоторых средств или инструментов; во сприятия (например, восприятие цвета) также представляют собой действия ; следовательно, должны быть и некоторые средства или органы восприятия'. Здесь следует отметить, что существование органов выводится из актов во сприятия не потому, что мы наблюдали органы, которые должны быть неизмен но связаны с теми или иными актами восприятия, но потому, что восприятие, к ак мы знаем, есть действие, а действие требует средств для своего осущест вления. Отрицательный вывод похож на то, что некоторые наяйики называют выводом шешават. Он состоит в доказательстве того, что должно быть истинным, путе м исключения всего противоречащего ему. Так, например, устанавливается, что звук должен быть не чем иным, как качеством, потому, что он не может быт ь субстанцией или активностью, отношением или чем-либо еще. В отношении л огической формы вывода последователи санкхьи, как и наяйики, считают пят ичленный силлогизм наиболее убедительной формой доказательства посре дством умозаключения. Третий источник познания - это шабда, или достоверное свидетельство. Оно состоит из авторитетных заявлений и дает нам знание объектов, которые не могут быть познаны ни с помощью восприятия, ни с помощью вывода. Шабда быв ает двух видов: лаукика и вай-дика. Лаукика есть показание обыкновенных в нушающих доверие лиц, не признаваемое, однако, в системе санкхьи самосто ятельным источником познания, поскольку оно зависит от восприятия и выв ода; вайдика-показание шрути, то есть вед. Веды дают нам истинное познание сверхчувственной реальности, которая не может бытьпознана посредством восприятия или вывода. Так как веды никем не составлены, они свободны от в сех дефектов и несовершенств, присущих произведениям людей. Поэтому они непогрешимы и обладают самоочевидной достоверностью. Веды являются во площением откровения просветленных пророков. Будучи всеобщим и вечным опытом, эти откровения независимы от воли и сознания отдельных лиц. Веды безличны; однако они невечны, поскольку возникают из духовного опыта про роков и святых и сохраняются посредством передачи их учения от поколени я к поколению. IV . Доктрина освобождения В нашей жизни переплетаются радость и печаль. И действительно: в жизни ма сса удовольствий, которыми пользуются многие существа, но в ней гораздо больше страданий и лишений, которым подвержены в большей или меньшей мер е все живые существа Если бы даже кому-нибудь и удалось избегнуть всех бо лезней и лишений, он не смог бы уклониться от когтей старости и смерти. ш О бычно мы являемся жертвами трех видов страданий - адхьятмика, адхибхаути ка и адхидайвика. Первый вид страданий обусловливается внутренними при чинами - телесными и душевными болезнями. Сюда относятся такие телесные и психические страдания, как лихорадка, головная боль, внезапные приступ ы страха, гнева, алчности и т. п. Второй вид страданий вызывается внешними естественными причинами - люд ьми, зверями, колючками и т. п. Примерами такого страдания могут служить уб ийство, укус змеи, укол и т. д. Третий вид страданий вызывается внешними сверхъестественными причина ми - привидениями, демонами и т. д. Люди страстно желают избегнуть всякого рода страданий. Больше того, они хотят раз и навсегда пресечь все страдан ия и пользоваться одними удовольствиями. По это невозможно. Мы не можем п олучать одни лишь удовольствия и совершенно устранить мучения. Пока мы с вязаны со своим бренным телом и его несовершенными органами, все наши уд овольствия тесно переплетаются с мучениями, хотя иногда только временн ыми. Поэтому следует отказаться от гедонистического идеала наслаждени й и поставить перед собой менее привлекательную, но зато более разумную цель-освободиться or страданий. В системе санкхьи под освобождением по- нимается абсолюгное и полное пре кращение всех страданий, без какой бы то ни было возможности их повторен ия. Это - конечная цель, suinmuni bonuin нашей жизни. Как достигается освобождение, или абсолютная свобода, от всяких мучений и страданий? Все искусства и ремес ла современного человека и все достижения современной науки могут дать нам лишь временное облегчение от мук, лишь мимолетные удовольствия. Они не обеспечивают полного и окончательного освобождения от всех зол, кото рым могут подвергнуться наш ум и тело. Поэтому для разрешения этой задач и требуется другой, более эффективный метод, который индийский философ н аходит в правильном познании реальности. То, что наши страдания обусловл ены невежеством,- общее правило. Подтверждением этому могут быть многочи сленные примеры, когда зачастую невежественный и необразованный челов ек испытывает страдание потому, что он не знает законов жизни и природы. Ч ем больше мы знаем о самих себе и об окружающем нас мире, тем лучше приспос обляемся к борьбе за существование и тем больше получаем наслаждений. Од нако и в этом случае мы не вполне счастливы и не полностью свободны от стр аданий и нищеты. Причина этого коренится в том, что мы не обладаем соверше нным познанием реальности. Когда мы будем обладать этим познанием, мы до стигнем освобождения от всех страданий. Реальность в понимании философов санкхьи представляет собой множество я и стоящий перед ними мир объектов. Я - это разумное начало, которое, не обл адая каким-либо качеством или активностью, является чистым сознанием, св ободным от ограничений пространства, времени и причинности. Это чистый с убъект, выходящий за пределы мира объектов, включая физические предметы и органические тела, ум и чувства, мое я и интеллект. Все изменения и всяко го рода активность, все мысли и чувства, все удовольствия и страдания, все радости и печали принадлежа! тому, что мы называем единством ума и тела. Я совершенно отлично от комплекса ума-гела и стоит поэтому вне всех болезн ей или несчастий психической жизни. Удовольствие и страдание являюгся п сихическими факторами, которые не имеют реального отношения к чистому Я . Ум, а не Я испытывает удовольствие или страдание, бывает счастливым или н есчастным. Точно так же добродетель и порок, достоинства и недостатки - сл овом, все моральные качества- относятся к аханкаре как личности, являюще йся побудителем и исполнителем всех деянии. Я отличается от аханкары-носителя морали, побуждающего к добру или злу, д остигающего их и соответственно наслаждающегося или страдающего. Таки м образом, мы видим, что Я - это трансцендентный субъект, самая сущность ко торого есть чистое сознание, свобода, вечность и бессмертие. Это - чистое с ознание в том смысле, что изменяющиеся состояния и процессы ума, которые мы называем эмпирическим сознанием, не принадлежат Я. Я есть субъект, или свидетель, умственных изменений, равно как и телесных или физических изм енений, но оно столь же отлично от первых, как и от вторых. Я - это сама свобо да, поскольку оно выходит за пределы пространства, времени и причинно-сл едственного порядка существования. ft вечно и бессмертно потому, что оно н е произведено никакой причиной и не может быть разрушено никоим образом Удовольствие и боль, радость и печаль свойственны интеллекту и манасу (у му). Пуруша же, или Я, по своей природе свободно от всего этого. Но ввиду неве жества Я не может отличить себя от ума и интеллекта и присваивает их себе, считая их частями самого себя, вплоть до отождествления себя с телом, чув ствами, умом и интеллектом. Я становится, так сказать, кем-то определенным именем и особым 'сочетанием таланта, темперамента и характера'. Мы говори м о Я как о 'вещественном я', 'общественном я', как о 'чувствующем и имеющем вл ечения я', 'воображающем и желающем я' или 'обладающем волей и мыслящем я' (Дж емс). Согласно учению санкхьи, все эти я являются не-Я, отражающими чистое Я и пе редающими ему все свои аффекты и эмоции, Я считает себя счастливым или не счастным, когда ум и интеллект, с которыми оно себя отождествляет, станов ится таковым, подобно тому как отец читает себя счастливым или несчастны м, когда его любимый сын переживает удачу или неудачу, или как господин чу вствует себя оскорбленным при нанесении обиды его слуге. Именно это отсу тствие разграничения Я и не-Я, то есть чувство тождества Я с умом-телом, и я вляется причиной всех наших тревог.Мы страдаем от боли или испытываем уд овольствие потому, что переживающий субъект, находящийся внутри нас, оши бочно отождествляется с переживаемыми объектами, включая удовольствие и боль. Поскольку причиной страдания является невежеств о, то есть неумение разграничивать Я и не-Я, то свободу от страдания может принести именно познание различия между ними. Но спасительная сила позн ания - это не просто постижение истины; оно должно быть непосредственным познанием, или ясным пониманием того факта, что Я-это не тело и чувства, не ум или интеллект. Если мы осознаем или увидим,, что наше Я есть не рожденны й и не умираю щий дух, вечный и бессмертный суб ъект опыта, мы освободимся от всех несчастий и страданий. Непосредственное познание истины нео бходимо для устранения иллюзии, будто тело и ум являются моим Я. В таком сл учае мы непосредственно и несомненно воспринимаем, будто Я- это отдельны й психофизический организм. Познание того, что Я отличается от всего это го, будет таким же непосредственным восприятием, если оно должно опровер гнуть предыдущее и аннулировать его. Иллюзорное восприятие веревки в ви де змеи не может быть рассеяно никакими аргументами или наставлениями, к роме другого восприятия веревки как таковой. Для познания нашего .Я необ ходим долгий путь духовных испытаний вместе с уважением к истине и посто янным размышлением о том, что дух не есть тело, чувства, ум или интеллект3. П рироду и методы этого воспитания мы рассмотрим ниже, когда перейдем к фи лософии йоги. Когда Я достигает освобождения, в нем не происходит никаких изменений и не появляется никаких новых свойств или качеств. Освобождение, или свобо да, Я не означает развития от менее совершенного к более совершенному со стоянию. Равным образом бессмертие и вечная жизнь не должны рассматрива ться как будущие возможности или события во времени. Если бы они являлис ь событиями или временными приобретениями, то они подчинялись бы и закон ам времени, пространства и причинности и как таковые были бы противополо жными именно свободе и бессмертию. Достижение же освобождения означает недвусмысленное признание Я как реальности, находящейся вне времени и п ространства, вне ума и тела и, таким образом, в сущности своей свободной, в ечной и бессмертной. Когда осуществляется такое понимание Я, оно перестает подвергаться пре вратностям тела и ума и спокойно существует в самом себе как беспристрас тный свидетель физических и психических изменений. Подобно тому как тан цовщица после выступления перед зрителями прекращает танцевать, так и п ракрити перестает действовать и строить мир после проявления своей при роды в Я . Таким образом, каждому я предоставляется возможность осознать себя и те м самым достигнуть освобождения в этом мире. Этот вид освобождения извес тен как освобождение души во время ее жизни в теле. После смерти своего те ла освобожденное Я достигает освобождения духа от всех тел, как веществе нных, так и тонких, что обеспечивает абсолютную и полную свободу . Виджнянабхикшу считает, что последнее есть реальный способ освобожден ия, поскольку Я не может быть полностью свободным от влияния телесных и у мственных изменений в период своего 1елесного воплощения 4. Но все послед ователи санкхьи считают освобождение полным разрушением тронного стра дания, что, конечно, не означает состояния радости, как оно понимаеются в в еданте. Где нет страдания, там не может быть и наслаждения, почему что и то и другое относительно и к тому же неразрывно связано друг с другом. V. Проблемы бытия бога Отношение школы санкхьи к теизму по-ра зному рассматривалось различными ее комментаторами и истолкователями . В то время как одни из них решительно отвергают веру в бога, другие прила гают огромные усилия для доказательства того, что философская система с анкхьи является не менее теистической, чем ньяя. Классическая санкхья выступает против признания бытия бога исходя из с ледующих соображений: а) То, что мир как система производных следствий должен иметь причину,- вне всяких сомнений. Но бог, или Брахман, не может быть причиной мира. Говорят, что бог должен быть вечным и неизменным Я- Однако то, что неизменно, не мож ет быть движущей причиной чего-либо. Отсюда следует, что первопричина ми ра является вечной, но всегда изменяющейся пракрити - материей. б) Могут сказать, что материя (пракрити), будучи неразумной, для того чтобы производить мир, должна контролироваться и направляться некоторой раз умной силой. Индивидуальные же я ограничены в возможности познания и поэ тому не могут контролировать тонкую материальную причину мира. Следова тельно, должно быть бесконечно мудрое существо, то есть бог, который напр авляет и руководит материей. Но это мнение несостоятельно. Согласно теистам, бог не действует и никои м образом не проявляет никаких усилий, в то время как управлять пракрити- это значит именно действовать. Допуская, что бог является правителем пра крити, мы можем ноставть вопрос:что побуждает бога управлять пракрнги и тем самым создавать мир? Это не может быть основной целью бога, ибо для нег о как совершенного существа нет каких-либо невыполнимых желаний и недос тижимых целей. Это не может быть и делом существ, созданных богом, ибо ни о дин благоразумный человек не станет беспокоиться о благополучии други х людей, не преследуя при этом своей собственной выгоды. Действительно, в мире столь много зла и страданий, что едва ли можно сказать, что он являетс я творением бога, который, создавая мир, имел в виду только благо сотворен ных им существ. в) Вера в бога несовместима с признанием реальности множества бессмертн ых единичных я (душ). Если сказать, что они представляют собой части бога, т о эти души должны были бы обладать некоторым божественным могуществом, ч то, однако, совершенно исключено. Если же они созданы богом, то они должны быть подвержены разрушению. Из всего этого следует, что бог не существуе т и что материя (пракрита) есть достаточное основание для бытия мира объе ктов. Материя создает мир без участия сознания на благо единичных я, подо бно тому как молоко коровы само течет из ее вымени для питания теленка. Реже встречается другое толкование санкхьи, не признающее ее атеистиче ской системой. Такова точка зрения Виджнянабхикшу и некоторых современ ных историков философии 1. Они утверждают, что бога, обладающего способно стью творить мир, не существует, но мы должны верить в бога как вечно совер шенного духа, который является свидетелем мира и одно присутствие котор ого заставляет материю действовать и творить, подобно тому как магнит пр иводит в движение кусок железа. Виджнянабхикшу полагает, что существова ние такого бога подтверждается как разумом, так и священным писанием. VI. Заключение Система санкхьи прослеживает весь пу ть развития мира: от взаимодействия двух основных начал - духа и первично й материи-до создания всей современной вселенной. С одной стороны, мы имеем пракрити, которая считается основной причиной всего мира, включая физические предметы, органические тела и психически е явления (например, ум, интеллект и мое я). Пракрити является как материал ьной, так и действующей причиной мира. Она активна и постоянно меняется, н о в то же время слепа и неразумна. Способно ли такое слепое начало развертывать и направлять упорядоченн ый мир к какой-либо разумной цели? Далее, как можно объяснить первоначаль ное беспокойство, вибрацию в пракрити, которая, как говорят, должна была н аходиться в состоянии равновесия? Санкхья признает также и второе основное начало - пурушу, или Я. Категория пуруши включает множество я, которые являются вечными, неизменными нача лами, наделенными чистым сознанием. Все эти я разумны, но неактивны и неиз меняемы. Только в контакте с такими обладающими сознанием и разумом я ли шенная сознания и неразумная пракрити развертывает мир опыта. Но каким образом неактивное и неизменное Я может соединяться с пракрити и оказывать на нее влияние? Сторонники санкхьи утверждают, что одного пр исутствия пуруши, или Я. достаточно для того, чтобы заставить пракрити де йствовать, хотя само по себе Я остается неподвижным. Подобным же образом отражение наделенго-го сознанием Я в лишенном сознания интеллекте объя сняет познание и другие психические функции интеллекта. Но каким образо м простое присутствие Я может быть причиной изменений пракрити, а не сам ого Я, - неясно. Равным образом совершенно непонятно, каким образом такое н еразумное материальное начало, как интеллект, может отражать чистое соз нание (которое нематериально) и тем самым приобретать сознание и разум. Ф изические аналогии, данные в системе санкхьи, недостаточно проливают св ет на это положение. Существование множества я доказывается в системе са нкхьи исходя из различий в природе, активности, времени рождения и смерт и, сенсорной и моторной способностей различных живых существ. Однако все эти различия имеют отношение не к Я как чистому сознанию, но к связанным с ним телам. Поскольку же речь идет об их внутренней природе (то есть чистом сознании), то нет ничего такого, что может служить основанием для отличия одного я от другого. Так что теория санкхьи о многих конечных я не имеет, п о-видимому, достаточных оснований. Быть может, все многочисленные я, о кот орых мы говорим, являются эмпирическими индивидами, или личностями, дейс твующими в обыденной жизни. Так что, с умозрительной точки зрения, в философии санкхьи должны быть, не видимому, некоторые пробелы. Тем не менее мы не должны недооценивать ее з начения как системы самосовершенствования для достижения освобождени я. Поскольку речь идет о практической цели достижения избавления от стра дания, эта система ничуть не хуже других. Она дает возможность религиозн ому человеку реализовать самое высшее благо своей жизни - освобождение.