Антропологические версии онтологии XX в

Диалектический материализм и стр атификационист с кая модель бытия Н. Г артмана оказались все же единичными примерами неклассической разработ ки классических ветвей онтологии - философии природы и спекулятивной ме тафизики. Большинство же онтологических исканий XX в. развернулось по тре тьей линии, дотоле явно недостаточно или крайне односторонне разработа нной в классических версиях онтологии. Речь идет о многочисленных вариа нтах антропологического подхода, где в центре внимания оказывается чел овеческое бытие, рассматриваемое в различных ракурсах. В нашем кратком э кскурсе мы рассмотрим лишь основной спектр логических возможностей, ко торые открывает такой подход. Их детальный анализ и оценка - профессиона льная задача историков философии, а не теоретиков. Многие варианты онтол огической мысли XX в. вытекают из одного источника - гуссерлевской феномен ологии. Для Гуссерля никакая прежняя ме тафизика и никакое объективное бьпие невозможны без учета фундаментал ьно значимого факта, открытого еще Декартом и всесторонне осмысленного Кантом: все, с чем мы сталкиваемся в нашем разнообразном эмпирическом оп ьпе, лишь результат многообразной конституирующей работы нашего созна ния, общей для всех индивидуумов, монад, как иногда называет их Гуссерль, и спользуя терминологию Лейбница. Только феноменология, как строгая наук а о сознании, обеспечивает "сознательное проведение феноменологическо й редукции, чтобы достигнуть того "Я" и той жизни сознания, которые делают правомерной постановку трансцендентальных вопросов как вопросов возм ожности трансцендентального познания". Результатом такого избавления от наивной "естественной установки" сознания за счет процедуры эпохэ (за ключения в скобки всех прежних метафизических, психологических и натур алистических допущений) должно стать, по Гуссерлю, "систематическое исто лкование смысла, который мир имеет для всех нас еще до всякого философст вования и который может бьпь только философски искажен, но не изменен". Со ответственно, реальное существование мира, как и другие элементы "естест венной установки", - это лишь убеждение или вера человека, связанные с необ ходимостью столкновения с реальными вещами. Но это очевидное для обыват еля существование внешних вещей нельзя квалифицировать как философски й факт. Из убеждений нельзя построить философию. Единственное, что всегд а подлинно есть и в бытии чего нельзя усомниться, - это реальность человеч еского сознания. "Сознание - не просто реальность наиболее очевидная, но и реальность абсолютная, основание всякой реальности". Соответственно об ъективный повседневный мир, мир науки, философии, религии, искусства зам еняется у Гуссерля "образами мира" в сознании, а феноменология претендуе т на их объективное, методологически четко фундированное (через процеду ру того же эпохе) и систематическое описание как бы изнутри самого созна ния. В результате Гуссерль прихо дит к выводу, что существуют региональные онтологии, которые исследуют ф еномены природы, общества, морали, религии (т.е. различные регионы бытия). Д ля того чтобы их исследовать, необходим предварительный анализ сущност ей и их свойств. В результате возможно создание, например, феноменологии ценностей (что осуществит М. Шелер) или феноменологической типологии рел игиозного опьпа (работы известного философа религии Р. ) и т.д. Но возм ожна, по Гуссерлю, и универсальная онтология, заключающая в себе все эти в озможные "горизонты бытия" в качестве ответвлений. Таким образом, мир полностью конструируется сознанием и в целом прозрач ен для рациональной феноменологической рефлексии и реконструкции2. Гус серль даже позволяет себе изречь философский афоризм: "Нужно потерять ми р в эпохе, чтобы вновь приобрести его в универсальном самоосмыслении". Од нако универсалистские онтологические (впрочем, как и гносеологические) претензии феноменологии очень скоро обнаружили свою несостоятельност ь: и сознание оказалось для рациональной рефлексии непрозрачным, и из со бственного сознания перейти к миру и к чужому сознанию оказалось не так- то просто. Да и сознания различных людей столь качественно различны, что невозможно гарантировать объективность и всеобщность результатов вну треннего феноменологического опыта, на какие бы строгие методы он ни опи рался. Наконец, как остроумно заметил С.Н. Булгаков, гуссерлевский идеали зм и тотальный конструктивизм быстро развенчиваются опьпом этой самой " естественной установки". Стоит только больно удариться ногой о реальный стол, чтобы убедиться, что внешний мир отнюдь не чистый конструкт нашего сознания. Одним из наиболее привлекательных и многообещающих вариантов некласси ческой онтологии, во многом вытекающим из попыток преодолеть недостатк и гуссерлевской феноменологии, стал экзистенциализм в многочисленных его разновидностях. Правда, еще большее влияние на его становление оказа ли Ф.М. Достоевский и С. Кьеркегор. В экзистенциализме был верно схвачен ис ключительно важный онтологический момент, подмеченный, впрочем, еще Р. Д екартом в его принципе "cogito": человеческое бьпие имеет ряд важных преимущес тв по сравнению с другими видами бытия. Во-первых, оно представляет собой бьпие самоочевиднейшее и наиближайше е, ибо связано непосредственно с жизнью нашего сознания. Еще С.Л. Франк пис ал в "Предмете знания": "В лице "нашего сознания" мы имеем бьпие не только соз наваемое, но и подлинно сущее - бьпие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами". Буквально ту же самую мысль о самоочевидности такого рода бы тия можно найти у русского мыслителя В.И. Несмелова и позднее у Ж.П. Сартра в его "онтологическом законе сознания". Во-вторых, бытие экзистенции в его существенных чертах может бьпь нами с вободно управляемо и изменяемо. Оно находится в нашей прямой власти. Так, человек может направить свою мысль на любую предметность, может попытат ься вспомнить любой факт своей биографии или представить любую ситуаци ю, могущую случиться с ним в будущем. Наконец, если он обладает ярким вообр ажением, то способен представить себе даже процесс собственного перехо да в небытие. В-третьих, все другие виды бытия даны человеку только сквозь призму его э кзистенции. Оно - значимое условие приобщения и к природному, и к социальн ому бытию, и к чужой экзистенции, дай к трансценденции - к Богу, если Он суще ствует. Мы всегда впечатываем в мир структуры своей субъективности и ник огда не имеем дело с чистым внешним бьпием как таковым. Эти три момента бы ли подмечены М. Хайдегтером еще в ранний период его творчества. Он писал: " У здесь-бытия много преимуществ перед остальным сущим. Первое преимущес тво - оптическое: это сущее в своем бытии определено экзистенцией. Второе преимущество - онтологическое: здесь-бытие "онтологично" на основе того, ч то оно определено экзистенцией. Но здесь бытию равноизначально принадл ежит понимание бытия всякого сущего, существующего не по мере здесь-быти я". Онтологические исследования экзистенции могут разворачиваться в разн ых направлениях. Акцент может бьпь сделан или на способности человеческ ого бытия активно формировать собственную сущность, строить себя в мире (знаменитый тезис о том, что "существование предшествует сущности", наибо лее развитый у Ж.П. Сартра), или на свободном творчестве человека, созидающ его культурный мир и преодолевающего его окостеневшие объективированн ые формы (НА. Бердяев), или на перманентной, не поддающейся рационализации свободе действия, коммуникации, морального выбора и вычитывания шифров трансценденции (К. Ясперс), или на первичном опьпе переживания телесност и, задающем всю последующую картину мира человека (Г. Марсель, М. Мерло-Пон ти), и т.д. Во всех вариантах именно человеческое бьпие (рефлексивное или д орефлексивное, подлинное или неподлинное) оказывается первостепенно в ажным. Все рациональные картины природы, общества, другого человека начи наются и заканчиваются в экзистенции. Человеческое бытие первично и фун даментально, а потому оно единственно и заслуживает философского интер еса - вот ключевой тезис всех онтологии экзистенциального типа. Рассужде ния же о мире, обществе и Боге без учета этой фундаментальности есть стар ая мертвая метафизика, угрожающая свободному и творческому человеческ ому бытию. Другая разновидность неклассических онтологии в противовес онтология м экзистенциальной направленности ищет ключ к тайнам человеческого бы тия в структурах бессознательного. Именно бессознательное психическое бытие определяет не только важнейшие формы существования сознания, но в конечном счете и всю картину мира, в которой живет человек. Помимо 3. Фрейд а особую роль в разработку этой онтологической парадигмы вносит К.Г. Юнг с его идеей коллективного бессознательного и архетипов как его носител ей. По мысли Юнга, особенно позднего периода, архетипы образуют как бы осо бый сущностный мир в духе идей Платона, обеспечивая рождение всех велики х научных идей, религиозных символов и художественных творений, констит уируя науку, религию и искусство. "Все наиболее значительные идеи в истор ии, - писал К.Г. Юнг, - восходят к архетипам". В сущности, природный и культурны й миры оказываются здесь проекциям и коллективного бессознательного, е го своеобразным инобытием. От классических построений, скажем А. Шопенга уэра или Э. Гартмана, онтологию К.Г. Юнга отличает лишь четкая антропологи ческая позиция - ключ к архетипическим истокам бытия, которые должны быт ь описаны и посильно рационально истолкованы человеческим сознанием, с крыт в самом человеке. Онтология здесь сближается частью с психологией, частью с искусством, частью с культурологией, частью же с мистикой, что бы ло особенно свойственно позднему Юнгу. Еще одна линия неклассических онтологии с самого начала избирает радик ально иную стратегию. Не в экзистенции и не в бессознательном коренится тайна человеческого бытия. Эти пути ведут лишь к иррационалистическим т упикам философской и онтологической мысли. Невозможен также прежний кл ассический субстанциализм ни в его идеалистически-спекулятивном, ни в н атурфилософском варианте. Надо обратиться к бытию особого типа, а именно к онтологии человеческой культуры. Именно закономерности существования мира культуры - ее языка, текстов ра зличной природы, материальных артефактов, техники, произведений искусс тва - являются ключом к самопознанию человека и к тем картинам мира, в кото рых он живет. Одним из первых свой вариант онтологии культуры, основанно й на понятии символа как ее конститутивного элемента, развивает неокант ианец Э. Кассирер. "В языке, религии, искусстве, науке, - пишет создатель знам енитой "Философии символических форм", - человек не может сделать ничего д ругого, кроме как создать свою собственную вселенную - символическую все ленную, которая позволяет ему объяснять и интерпретировать, артикулиро вать, организовывать и обобщать свой человеческий опыт". Приблизительно одновременно с Кассирером онтологическая проблематик а культуры начинает разрабатываться и в герменевтическом ключе, как онт ология текста, подлежащего истолкованию. Все интерпретируется как текс т определенного рода: и мир культуры, и окружающий мир, и, наконец, сам чело век. Сущностью человеческого бытия является понимающее бытие, от которо го производны все другие виды бытия, окружающие человека. В развитие это го направления огромный вклад внесли Х.Г. Гадамер, отечественные мыслите ли ГГ. Шпет и М.М. Бахтин, французский мыслитель П. Рикер и опять-таки М. Хайд егтер. Работы последнего представляют собой определенный синтез идей ф еноменологии, экзистенциализма и герменевтики, в силу чего мы уделим ему чуть ниже особое внимание. Возможен и еще один своеобразный антропологический ракурс подхода к бы тию, который был в западной философии наиболее систематически проведен К. Ясперсом и М. Бубером, а в России - С.Л. Франком. Имеется в виду особая роль ч еловеческого общения или коммуникации в конституировании собственно ч еловеческой реальности. По мысли М. Бубера, "особая сущность человека пря мо познается лишь в живом отношении". И далее: "Ведь и горилла - индивид, и те рмитник - коллектив, однако Я и Ты имеются в нашем мире только потому, что и меются люди, и притом Я возникает лишь в отношении к Ты". Все остальные вид ы бытия производны от первичной и фундаментальной реальности общения ж ивых людей, как бы акциденциальны, относительны. Разработка подобных онт ологических моделей всегда опирается на тот или иной психологический м атериал и спектр психологических проблем, с которыми сталкивается инди вид в процессах коммуникации. В той или иной мере этот онтологический ра курс присутствует во всех антропологических версиях онтологии, начина я с Гуссерля, Кассирера и Сартра и кончая "теорией коммуникативного дейс твия" Ю. Хабермаса. Наконец, следует упомянуть онтологию постмодерна, которую не будет боль шой ошибкой назвать "онтологией субъективности", где предметом исследов аний может быть бытие как быт (Р. Барт) или бытие культурных маргиналий, т.е. периферийные и патологические пространства культуры наподобие безуми я, однополой любви, проституции, тюрьмы и т.д. (излюбленная тематика М. Фуко ). Неклассичность онтологии здесь во многом совпадает со специфической п редметностью, которую просто обходила традиционная метафизика. При все й симптоматичности и подчас тонкости постмодернистского онтологическ ого дискурса в нем видно общее исчерпание антропологической линии в онт ологии, оторванной от философии природы и от спекулятивно-метафизическ ой проблематики, - неспособность целостно и систематически осмыслить че ловеческое бытие, бьпь интересной для науки. Раздробленный образ самого человека, лишенного твердых нравственно-он тологических опор, и постоянно угрожающая его существованию мертвая и с трашная природа - вот, в сущности, картина бытия, которую рисует постмодер н. Здесь уже нет ни экзистенции, ни общения, ни культуры, ни рациональной ж изни сознания, а остается на выходе одна сплошная онтологическая виртуа льная игра. В этом смысле перманентные апелляции постмодерна к авторите ту М. Хайдеггера не очень уместны. Между его бытием и бытием постмодерна л ежит "дистанция огромного размера". Литература 1. Кузьмин В.П. Проблема системност и в теории и методологии К. Маркса М„ 1974. Мелюхин С.Т. Материя в ее един стве, бесконечности и развитии. М., 1966. Оруджев З.М. Диалектика как система. М., 1973. Садовский В.Н. Системный подход и общая теория систем: статус, основные пр облемы и перспективы развития // Системные исследования. Методологическ ие проблемы: Ежегодник. М., 1979. Топоров В.Н. Модель мира // Мифы народов мира: В 2 т. Т 2.М., 1994