Вход

Флоренский

Реферат по истории
Дата добавления: 03 апреля 2011
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 110 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Флоренский ФЛОРЕНСКИЙ Павел Ал ександрович (1882— 1937) — русский философ, ученый-энциклопедист. В "философии имени" Ф. явно присутствовали значимые элементы христианского эзотериз ма. Учился на математическом отделении физико-математического факультета Московского университета (1900— 1904). Параллельно с занятиями математикой и ф изикой изучал философию на историко-филологическом факультете. В 1904 пост упил в Московскую духовную академию, где в 1908 утвержден в должности и.о. доц ента по кафедре истории философии (преподавал здесь по 1919). В марте 1906 в храм е Московской духовной академии по поводу казни лейтенанта Шмидта произ нес проповедь "Вопль крови", за что был арестован и заключен в Таганскую тю рьму. В 1911 принял сан священника, не занимая приходской должности. В 1914 защитил магистерскую диссертацию "О духовной истине. Опыт православн ой теодицеи". Утвержден в ученой степени магистра богословия и звании эк страординарного профессора Московской духовной академии по кафедре ис тории философии. В 1912— 1917 редактировал журнал "Богословский вестник". Посл е 1917 работал ученым секретарем комиссии по охране памятников искусства и старины Троицко-Сергиевой лавры, преподавал в Сергиевском институте на родного образования (читал лекции по физике и математике). В 1921 переходит н а исследовательскую работу в Главэнерго ВСНХ РСФСР. Старший научный сот рудник комитета электрификации СССР. В 1921 избран профессором Высших худо жественно-технических мастерских (ВХУТЕМАС) по кафедре "Анализ простран ственности в художественных произведениях". В 1930 назначен помощником дир ектора Всесоюзного электротехнического института по научной части. В феврале 1933 арестован и в июле осужден на 10 , выслан по этапу в восточно-с ибирский лагерь "Свободный". Осенью 1934 переведен в Соловецкий лагерь. 25 ноя бря 1937 вторично осужден особой тройкой НКВД по Ленинградской области. Рас стрелян. Главные сочинения: "О символах бесконечности" (1904); "Об одной предпосылке ми ровоззрения" (1904); "Вопль крови" (1906); "Общечеловеческие корни идеализма" (1909); "Кос мологические антиномии Им. Канта" (1909); "У водоразделов мысли" (1910— 1929, не законч ена), "Пределы гносеологии. Основная антиномия теории знания" (1913); "О духовно й истине" (1913); "Разум и диалектика" (1914); "Столп и утверждение истины. Опыт правос лавной теодицеи в двенадцати письмах" (1914); "Смысл идеализма" (1914); "Первые шаги философии. Из лекции по истории философии" (1917); "Об Имени Божием" (1921) и др. Близо сть, родство философского творчества Ф. художественной литературе, худо жественной образности обусловили его эстетизм, своеобычную картинност ь, фигуративность. "В философской системе, — писал Ф., — блеснет часто такой глубокий мотив, к ее принятию или отвержению ее, такой луч жизни и улыбка постижения, кото рые не выразишь ни пером, ни словом. Блеснет же обычно в какой-нибудь подро бности, в сочинении нескольких слов, в придаточном, так сказать, предложе нии, чаще же всего — просто в отдельном термине. И блеснувшее это — часто не только ново, неожиданно и нечаянно, но даже противоречит прямым форма льным заявлениям автора системы; однако, будучи в формальном противореч ии с ними, одно только и объясняет их, в их совокупности. Непреодолимая уве ренность охватывает исследователя, что найдены корни мысли... И теперь ем у видно, как заблудились те, кто опирался а формальные декларации мыслит еля, и в какие тупики завели эти ложные пути, указанные для профанов, часто чтобы отвести их от сердца мысли". При этом мировосприятию Ф. были присущи объектность, естественно-научно сть, организмичность: даже лики Троицы, согласно Ф., "объектны" относительн о друг друга. Реконструкция "общечеловеческого мировоззрения", преодоле вающего личностный эгоизм и фундированного постулатом свободы, — несу щая конструкция философии Ф. Существование самовольного "посюсторонне го" мира с его множественностью вещей Ф. обосновывает именно свободорожд енностью. Явление земного мира в качестве "кальки" мира небесного предпо лагало бы, по Ф., несвободу самого Бога. "Свобода Я — в живом творчестве сво его эмпирического содержания; свободное Я сознает себя творческою субс танциею своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, т.е. с ознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых... Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом — доказательство высшей, не-эмпирической его природы". Бог "творч ески обнаруживается" в человеке, а человек в Боге — именно в мистерии сво боды. Их взаимное откровение обнаруживается в любви: "познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью..." (Ф.). Поскольку свобода у Ф. онтологична, следовательно, по его мысли, свободно и зло. Если свобода человека есть подлинная свобода само-определения, — полагал Ф., — то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творче ский продукт этой свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и лю бовь Божия к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального сам оограничения Божества при творении, нет "истощания", и следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения. Ф. изначально и категорически от вергал возможность двуначалия мира. Бог, по Ф., — только любовь, свет и благо. Душа, лишь освободившись от оболоч ки зла и беззакония вещного мира, осуществляет прорыв к Богу. (Вопрос теод ицеи, т.е. оправдания Бога в условиях существующего в мире зла — один из н аиважнейших для Ф.) Проблему того, каким же образом земной мир способен войти в область неиз менно благого, если основание этому иррационально и располагается в про странстве веры, Ф. решал через придание особого статуса религиозному опы ту, мистическому озарению, которые, в свою очередь, неразрывно завязаны н а фундаментальную онтологическую категорию философии Ф. — личность ка к вырастающую из духа, — личность, которая видится там, где, по Ф., "за глазо м... действует другой глаз". Великая, свободная личность, распростершаяся н ад бездной самое себя, — по Ф., — это "реальность высшей плотности", идея, о ко рода ("единого объекта знания"). (По мысли Ф., "конкретная личность... не есть линейный ряд каких-либо душевных процессов, и внутренняя жизнь ее устро ена вовсе не так, как бусы нанизаны на нить в ожерелье. Следовательно, и ди алектическое развитие мысли не может быть представлено просто одногол осою мелодией раскрытий. Душевная жизнь, а в особенности религиозно-упор ядоченная жизнь, — есть несравненно более связное целое, напоминающее т кань или кружево, где нити сплетаются многообразными и сложными узорами . Сообразно с этим и диалектика есть развитие не одной темы, а многих, спле тающихся друг с другом и переходящих друг в друга и снова выступающих. И к ак в жизни лишь многообразие функций образует единое целое, а не отдельн ые абстрактные начала, так же и в диалектике лишь контрапунктическая раз работка основных мелодий дает жизненно углубляться в предмет изучения".) Род выступает у Ф. как качество ипостаси Божества — единог о начала. Лик же человека тем и интересен, что в нем сквозит его идея. Лик ув язан и с человеком, и с любой вещью ("лик природы") — все это "мысли Бога". Лик получает личность — родовую жизнь, в лице являющуюся. Личность неисчерп аема, она — идеал человека, предел его устремлений и самопостроения. Ист ория тем самым обретает собственный смысл в своей предвечности, в приобщ енности каждого к ней постольку, поскольку он сознает себя существующим в ней. История у Ф. — "непрерывность предания", хранилищем которого выступает п амять. Память, согласно Ф., есть деятельность мыслительного усвоения, т.е. творческое воссоздание из представлений, того, что открывается мистиче ским опытом в Вечности. Не удивительно, что лишь в христианстве с его идее й Богочеловечества стала возможной, по Ф., подлинная история — в своей ко нкретности так или иначе просвечиваемая Божественным "сращенность быт ия". Мир как трагичная борьба и взаимодействие Божественного и человечес кого у Ф. всепроникающе символичен, он являет собой процесс кодирования феноменов в ноуменах, внутренних "зраках" вещей. Те закономерности, котор ые возможно обнаружить в истории, Ф. оценивал так: "История начинается тог да, когда выделяется единичное из общей массы-множественности... а в таком случае здесь нет речи о "законах"... История гласит нам, что есть не везде и н е всегда: не генерализует, а индивидуализирует... Если естественно-научно е познание экстенсивно, то историческое познание есть интенсивное. Оно и дет вглубь, а не вширь, говорит не об общих фактах, а единичных". По мнению Ф., следует проводить различие между социологией и историей. В с оциологии, по Ф., господствует закономерность. Предвидение известной зак ономерности не составляет предмет истории. Без внутреннего духовного т ворчества истории не бывает. Предмет истории всегда составляет нечто но вое. Предмет истории — лицо. Таким образом, во взглядах Ф. на историческое познание может быть эксплицирована методологическая установка, во мно гом изоморфная парадигме историцизма с его пафосом идиографического м етода. По схеме Ф., история может восприниматься как особый объект мышления, как свидетельство наличия рефлексии субъекта относительно того состояния (объекта), в котором он был размещен, как отражение возникновения субъект- объектного отношения. Такая история возникает вместе с историками. А ист ория, как особый смысл, как человеческая судьба рождается в процессе мис тического переживания — преодоления этого разрыва, когда субъект позн ания постигает внутреннюю глубину ранее отторгнутого от себя объекта, в оссоединяется с внутренними святынями и преданиями путем духовного са мопознания. Единение субъекта и объекта как цель и смысл философии истории, постигае мой через мистический опыт, трактовалось Ф. через идею о том, что познание вещей "есть реальное выхождение познающего из себя или — что то же — реа льное вхождение познаваемого в познающего, реальное единение познающе го и познаваемого". Философский разум, таким образом, совмещает у Ф. преобл адающую веру в существование абсолютной истины и способность к предель но-скептическому сомнению (состояние "философского вопля"). "Подвиг христ ианской жизни... — по мысли Ф. — внутренно есть всегда мученичество, ибо е сть отрывание себя от сего мира во имя иного мира... Хранение себя от мути е сть мученичество как свидетельство самим подвигом жизни о наличии чист ых струн... Святой подобен записи слова Божия... Не на коже животных, не на пч елином воске и не на бумаге здесь пишется Откровение Божие, а на еще более изменчивом человеческом сердце... Повторяю, не потому, что святой говорит, он есть свидетель и свидетельство, а потому, что он есть "святой", потому чт о он живет в двух мирах, потому, что в нем мы видим воочию чистые струи вечн ой жизни, хотя и текущие среди наших мутных и земных вод, губящих жизнь". Му чительность этого положения Ф. осмысливал так: "Верю вопреки стонам расс удка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере моей ус матриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего". "Грешным" и "беззаконным" у Ф. выступает готовность разума опираться на сам ого себя вопреки постулатам веры. Подлинная истина абсолютна и еретичес кие по сути попытки разума имманентно постичь ее должны изживаться на пр отяжении всей истории как специфическом способе осуществления идеала со-чувствия, со-мыслия человеческого и Божественного. Подобным образом в последнем свободно движется все организменное и телесное. Только при та кой со-бытийности, по Ф., Бог воспринимается имманентно-трансцендентным. У Ф. разум являет собой неразрывный объект религиозного восприятия, Исти на и Бог едины. Только религия у Ф. "одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание". Но в конкретной практике миротворения это "вместемыслимое" единство многоаспектно: "Бог мыслит вещами", ноумены "проступают" сквозь феномены. В результате субъек т разума вкупе с его объектом трансформируется в систему субъект-субъек тного отношения через акт познания. Избранный Ф. постигающий метод — диалектика — жизненное и целостное "н арастающее" мышление, фиксирующее подлинные, живые противоречия сущего. Целью этого процесса является полное освобождение духа, а его основания — "формы культа", по Ф., — способствуют символизации ноуменов в феноменах и движению исторического в вещах к ипостаси внеисторического. Успех либ о неуспех прорыва исторического через вещественное задается степенью причастности или разлада разума и Истины: любая историческая эпоха имее т периоды доминирования "дневного" либо, напротив, "ночного" сознания, когд а "душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей тв орческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний". (Таки м образом, по Ф., если истина и существует, то она антиномична, познаваема р азумом и даваема интуицией, выступая истиной — дискурсией.) Постижение оснований "дневной философии" предполагает, по Ф., одновремен ную элиминацию в "Абсолютное Ничто" всех ино-культурных, ино-бытийных воз можностей. История, способная очищаться от вещного зла, порождала у Ф. тра гичную догадку о том, что история мира, возможно, есть "одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века". Результатом, по мнению Ф., явля ется то обстоятельство, что "в погоне за греховным рационализмом сознани е лишается присущей всему бытию рациональности". Идея вещи, высвобождаем ая мыслью благодаря формированию "памяти", конституирует имя вещи — "мат ериализацию, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корен ь, которым человек связан с иными мирами". Истина, открываемая в слове, доп ускает уразумение людьми в форме постижения некоей мистико-магической реальности — имен объектов, которые вместе с этим являют собой сами объ екты. (Ср. с "первоявлениями" у Гёте.) "Имена", рассматриваемые Ф. в контексте проблемы универсалий, — "орудия ма гического проникновения в действительность: зная имя — можно познават ь вещь, но они же — сама познаваемая мистическая реальность". По мысли Ф., "ф илософия имени есть наираспространеннейшая философия, отвечающая глуб очайшим стремлениям человека. Тонкое и в подробностях разработанное ми росозерцание полагает основным понятием своим имя, как метафизический принцип бытия и познания". "Практическим измерением" софиологии Ф. выступ ило осмысление им места и значимости слова в древней магии и — позже — в молитве. Как отмечал Ф., для древнего мага мир есть "всегда текучее, всегда бывающее , всегда дрожащее полубытие, и за ним, за его — как воздух над землею в жарк ий полдень — дрожащими и колеблющимися и размытыми очертаниями чуткое око прозревает иную действительность... все имеет свое тайное значение, д войное существование и иную, за-эмпирическую сущность. Все причастно ино му миру; во всем иной мир отображает свой оттиск... Это — бесчисленные сущ ества, — лесовые, полевые, домовые, под-овинники, сарайники, русалки, шиши ги или кикиморы и т.д. и т.п., — двойники вещей, мест и стихий, воплощенные и б есплотные, добрые и злые numina их. Это — ... ипостасные имена вещей, nomina их. Это зна мения судеб их, omina их. Это — Numina — Nomina — Omina rerum". Маг, с точки зрения Ф., ведает сокровенные имена вещей и оперирует ими, соо тветственно воздействуя и на сами вещи: это "уже не человек, не просто субъ ект, для которого мир есть просто объект. Нет тут ни субъекта, ни объекта. Т еряется это различение в дружественном или враждебном слитии с природо й, в этом объятии или в этой схватке с тайными силами. Он — часть природы, о на — часть его. Он вступает в брак с природой, и тут — намек на теснейшую с вязь и почти неразделимую слиянность между оккультными силами и метафи зическим корнем пола. Двое становятся одним. Мысли мага сами собой влива ются в слова. Его слова — уже начинающиеся действия. Мысль и слово, слово и дело — нераздельны, одно и то же, тождественны. Дело рождается само собо й, как плод этого брачного смешения кудесника и природы". В конце 1920-х Ф. проблематизирует слово-речь и слово-имя. Слово-речь виделось Ф. так: "Слово кудесника есть эманация его воли: это — выделение души его, с амостоятельный центр сил, — как бы живое существо, с телом, сотканным из в оздуха, и внутренней структурой — формой звуковой волны. Это — элемент аль, по выражению оккультистов, особого рода природный дух, изсылаемый и з себя кудесником... Слово кудесника вещно. Оно — сама вещь. Оно, поэтому, вс егда есть имя. Магия действия есть магия слов; магия слов — магия имен. Им я вещи и есть субстанция вещи. В вещи живет имя; вещь творится именем. Вещь вступает во взаимодействие с именем, вещь подражает имени. У вещи много р азных имен, но различна их мощь, различна их глубина". "Имя" же, согласно Ф., — "материализация, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический ко рень, которым человек связан с иными мирами. И поэтому имя — самый больно й, самый чувствительный член человека. Но мало того. Имя есть сама мистиче ская личность человека, его трансцендентальный субъект... По своему прои схождению имя — небесно... В особенности имена, принадлежащие великим бо гам, теофорные, т.е. богоносные имена, несущие с собою благодать, преобразу ющие их носителей, влекущие их по особым путям, кующие их судьбы, охраняющ ие и ограждающие их". По мысли Ф., хотя научное познание (своеобразный "брак" человека и природы) суть способность к воспоследующему производству постигнутого нами, по длинные смыслы жизни схватываются даром, но при этом не подвластны каком у-либо тиражированию. Согласно Ф., "отдельные формулы в моем сознании не де ржатся друг за друга, чаще всего имеют между собой зияющие провалы и прот иворечат друг другу. Вся совокупность их образует нечто крепкое в силу с вязи этих словесных формул с духовными средоточиями, относительно кото рых я и сам не могу сказать, что они такое... Обыкновенно, в какой бы области я не размышлял, мысль шла сама собой и почти без моего ведома, тогда как со знание бывало занято совсем другим, нередко обратным тому, что готовилос ь на большой глубине. Это была совсем не логическая мысль, а, скорее, присм атривание к некоторой новой области, ощупывание ее и внутреннее к ней пр испособление". По Ф., "греховность" истории в потенциальной возможности в е е рамках как отступничества разума от Божественного основания, так и сам онадеянного "самоупора человеческого "знаю". Важное место во взглядах Ф. занимала софиология. В трактовке всеединства и Софии Ф. расходился с В.Соловьевым, строя учение о Софии на материале пр авославной церковности (иконописи, литургики и др.), а явления эмпирическ ой реальности и самую материю мира, вещество трактуя не отъединенными от смысла, а выражающими его, духовно значимыми и ценными. Характерными чер тами религиозно-философской мысли Ф. являлись тяга к платонизму и к духо вному строю греческой античности; тенденция к максимальному сближению эллинского и православного духовных стилей; "конкретность" — неприятие спиритуализма и отвлеченной метафизики, стремление дополнить религиоз но-философские тезисы экскурсами в различные области знания; интеграци я идей и методов современного ему естествознания в рамки религиозного м ировоззрения. Метафизика Ф. ("конкретная метафизика") — это "метафизика всеединства" на новом этапе, обогащенная феноменологическим методом исследования и ря дом выдвинутых Ф. идей философского символизма и семиотики. Ее задача — выявление первичных символов, базисных духовно-материальных структур, из которых слагаются различные сферы реальности и в соответствии с кото рыми организуются различные области культуры.В социально-политической области Ф. был убежденным сторонником монархии: "...Самодержавие не есть ю ридическое право, а есть явленный самим Богом факт, — милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу по нятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из внерелигиозных посылок, имеющих в виду общественную или государстве нную пользу". Ф. был убежден, что подобно тому как дьявол — обезьяна Бога, к роме истинных единоначальников существуют "суррогаты такого лица" (Мусс олини, Гитлер и др.). Подлинная же власть, по Ф., должна быть осенена свыше: он а не должна быть результатом человеческого выбора, право на истинную вла сть — "нечеловеческого происхождения" и заслуживает "названия божестве нного". Флоренсов Н иколай Александрович(1909 – 1986) 15 (28) января 2009 г. исполнилось сто лет со дня рождения первого директора Института Земной коры Сибирского отдел ения Российской академии наук Николая Флоренсова Н.А. Флоренсов - доктор геолого-минералогических наук, профессор, член-кор респондент АН СССР, Заслуженный деятель науки и техники Бурятской АССР, Лауреат Государственной премии СССР. Окончил Иркутский государственный университет в 1936 году. С 1937 г. – ассистент кафедры динамической геологии, с 1941 г. заведующий кафедрой динамиче ской и общей геологии. С 1949 г. – дирек тор-основатель Института геологии ВСФ АН СССР (ныне – Институт земной к оры СО РАН), с 1957 г. – заведующий секто ром региональной геологии Института, с 1963 г. – заведующий лабораторией тектоники и структурной геологии, с 1968 г. – заведующий лабораторией нео тектоники и геоморфологии. С 1973 г. – заместитель директора по науке Лимнологического института СО АН СССР. Николай Александрович – ученый широкого профиля и разносторонних инт ересов. Много плодотворно трудился в области геоморфологии, региональн ой геологии, тектоники и неотектоники, сейсмогеологии и геологии угля. Р уководил изучением Мондинского (1950 г .) и Гоби-Алтайского (1957 г.) землетр ясений, исследовал мезозойские и кайнозойские впадины Прибайкалья и За байкалья, историю развития рельефа Сибири, сейсмичность, геоморфологию и неотектонику Монголии, предложил современную концепцию рифтогенного происхождения котловины озера Байкал. Награжден орденами «Знак Почета», дважды «Трудового Красного Знамени», «Октябрьской Революции», медалями «За доблестный труд в Великой Отечес твенной войне», «За доблестный труд. В ознаменование 100-летия со дня рожде ния В.И.Ленина», «Ветеран труда», «Найрамдал» (МНР).
© Рефератбанк, 2002 - 2017