Теория познания У. Оккама

С одержание ВВЕДЕНИЕ Глава 1. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА ТИКА И ДВОЙС ТВЕННОСТЬ ИСТИНЫ 1.1 СТУПЕНИ ПОЗ Н АНИЯ 1.2 КЛАССИФИКАЦИЯ ВИДОВ ПОЗНАНИЯ 1.3 ПРОБЛЕМА ВОЗ МОЖНОСТИ ПОЗНАНИЯ Глава 2. ВИДЫ А Б СТРАКЦИЙ И ПРОБЛЕМА ДУШИ 2.1 ТИПЫ АБСТРАГИ РОВАНИЯ 2.2 ПРОБЛЕМА ДУШИ Глава 3.ПРОБЛЕ МА ОБЩЕГО И ЕДИНИ ЧНОГО 3.1 КРИТИКА ТОМИСТСКОГО И СКОТИСТСКОГО ПОНИМАНИЙ УНИ ВЕРСАЛИЙ 3. 2 ОПРЕДЕЛЕНИЕ ВСЕОБЩЕГО 3. 2 ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЕДИНИЧНОГО ЗАК ЛЮЧ ЕНИЕ СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ ВВЕДЕНИЕ Актуальност ь. Вопросы истины, возможности познания этой истины всегда интересовали умы философов, от античности до наших дней. Которые в свою очередь создав али различные инструменты познания. Но, кто впервые осмелился избавитьс я от «лишних» принципов и построить «мост» к истине напрямую от самой су щности человека. Сегодня теория познания существует в самых различных п арадигмах. В самых прогрессивных её проявлениях и по сей день, работает « бритва» средневекового философа У. Оккама. И именно его «бритва» стала известна в самых широких кругах читателей. Следует ознакомит ься с философией создателя «оригинала» данного по дхода к исследованию проблем познания . Если говорить о мистике в современном мире, то в магии данный принцип (эли минации «лишних» принципов) помогает интересующим ся людям при выборе необходимых заклинаний . Философская концепция У.Оккама исследовалась, как в западной, так и в отечественной философской литературе. Была представлена общая характеристика данной концепции у Стяжкина Н.И., Стяжкиной Г.П., це нтр изучения средневековой литературы при философском факультете Санк т – Петербургского государственного университета четвертый выпуск св оего альманаха полностью посвящает изучению работ Оккама. С историко-философской точки зрения концепцию Оккама рассматри вают также Стяжкин Н.И., Курантов А.П., Тимирязев К.А., Hirvonen V. Онтологическая про блематика менее интенсивно, но рассматривается в работах данных авторо в. Следует заметить, что исследования среди студент ов из Европы и Америки в основном направлены на понимание «бритвы», а в ку рсовых наших соотечественников теория познания выделяется лишь, как пу нкт в исследовании логики или истории философии средневековья. Есть оче нь интересные различия в терминах, к примеру, в курсовой работе Педро Род ригеса «The Role of Occam’ s Razor of Knowledge Discovery» «наша» двойственность истины называется, двой ственностью бритвы или просто двумя бритвами. Объект курсовой работы – философская концепция У. Оккама. Предмет курсовой работы – гносеологическая проблематика У. Оккама. Цель – определ ение основных особенностей теории познания Оккама. Для достижения цели в данной работе необходимо решить следующие задачи: 1. Выявить ступени и виды познания 2. Определить основные виды абстракций и особенности рассмотрения проблемы души в философии Оккама. 3. Рассмотреть основные особенности в проблеме обще го и единичного в философии Оккама. 4. Выявить особенности в решении проблемы возможности познания в философ ии Оккама. В данной работе были использованы следующие общелогические методы: ана лиз, синтез, обобщение и герменевтический метод. Глава 1. ГНОСЕОЛОГИЧЕС КАЯ ПРОБЛЕМАТИКА УТВЕРЖДЕНИЕ ДВО ЙСТВЕННОСТИ ИСТИНЫ 1.1 Ступени познания У. Оккам являлся сторонником двойственной истины, которая позв оляла ему отделить область научного знания от теологических посягател ьств церкви. У. Оккам разделяе т сферу знания, которая является предметом гносеологии, от сферы верован ия и теологии. На его взгляд религиозные догматы не могут быть доказаны с помощью разума. Например, касаясь догмата о всемогуществе божием: «Утвер ждаю невозможность доказательства того, что бог всемогущ: это постижимо тол ько с помощью веры» [1 ]. Также он заявляет о недоказуемости самого существования Бога. Он не соглашает ся с концепцией «перводвигателя», где Бог, как первопричина самого движе ния. У. Оккам принимает концеп цию «причины самой себя» [5, с. 40]. В своей философии У. Оккам занимает позицию совершенно противоположну ю церковной, за что собственно и претерпевает всяческие гонения с её сто роны. Он считает, что рациональная вера не имеет права на существование. П одобную позицию выражали разве что мистики. Но лишь формально, так как в о тличие от мистиков У. Оккам от давал большое предпочтение рациональному знанию. Он считает, что вера ид ёт рука об руку с мистикой, и называет религию своего рода практическим л екарством для души. Таким образом, всяческие силлогистические обоснова ния веры им не принимаются, а богословие не является для него наукой. В своих работах У. Оккам говор ит о том, что бог ограничен в возможностях и не может исправлять уже минув шие события. Если в настоящем существует некоторая вещь, то для любого мо мента в будущем будет верно высказывание, что «Эта вещь была», и бог не в с илах сделать ложным данное утверждение. Значит, бог не в состоянии отмен ить прошлое или регулировать направление времени. По его мнению, догмы н ельзя классифицировать по принципу истинно или ложно, они относятся к н ейтральным утверждениям «propositio neutra ...» [1, с . 312]. И приводит пример такого нейтрального утверждения: «Бог яв ляется человеко м» [3, с. 63]. У. Оккам был близок к тому, чтобы пр отивопоставить весомый аргумент «сверхразумной» вере, и доказать обра тное. Чувственное восприятие, память, опыт и понятие для У. Оккама являются ступенями п ознания. На чувственном восприятии основывается память, на памяти – опы т, а уже с помощью опыт а постиг ается общее [ 3 ]. Особенно подчер кивается роль чувственного восприятия, как источника познания: «Поскол ьку целиком познание наше проистекает из ощущений, то любая из наук такж е происходит из познаний единичных вещей, хотя ни одна наука не должна тр актовать о единичных вещах как таковых. В собственном смысле нет никакой науки об индивидуальных предметах, а есть наука об общих понятиях, обозн ачающих эти индивидуальн ые предметы» [4, с. 332 ]. Роль чувственных образов, у Уильяма Оккама, нисколько не умаляется с появлением рацион ального познания. «Любое рациональное познание с необходимостью предп олагает чувственные образы как в смысле внешнего, так и внутреннего ощущ ения» [3, с. 19]. Следует вывод о том, что Оккам не был, как однобоким рационалис том, так и эмпириком. 1.2 Классификация видов познания Виды познани я в своей классификации У. Окка м делит на отчетливое познание и смутное познание, в ыделяя их как основные. Отчетливое познание означа ет любой объект в соответствии с его внутренним устройством. Смутное поз нание имеет место тогда, когда универсальное постигается как нечто обще е, присущее многому [5, с . 45]. Совер шенное познание философ определяет, как не связанное с приписыванием пр едмету ничего, что ему не свойственно [ 5 ]. Впоследствии это утверждение ляжет в основу формулировки м атериалистического взгляда на изучение природы. По другому основанию У. Оккам различает наглядное и абстрактное познание. Наглядное знание он понимает, как живое созерцани е: «Наглядное знание вещи есть такое знание, благодаря которому можно вы яснить, существует ли вещь или не существует» [3, с . 31]. Оно относится к настоящему времени и к сфере случ айных истин, «только то познается наглядно, что обладает предметным быти ем (esse subjectivum) в вещи» [3, с . 38]. Для наглядного познания необходима «сама вещь без какого-либо промежут очного звена (sine omni medio) между ней и самим актом рассмотрения или усвоения» [3, с . 39]. Здесь У. Оккам вступает в полемику с Дунс ом Скотом и его последователями, посколь ку они допускали то «промежуточное звено», на элиминации которого решит ельно настаивает Оккам. Согласно Дунс у Скоту, чувственно воспринимаемая форма (species scnsibilis) обладает сущес твованием в промежутке между вещью и разумом. Впоследствии многие схола сты (неноминалистического направления) трактовали чувственные образы как нечто промежуточное между вещью в себе и человеческим представлени ем о ней. Используя свою «бритву», У. Оккам удаляет из гносеологии подобного рода «промежуточные » категории. Таким образом, интуитивное познание необходимо связано с интерпретаци ей присутствующей вещи, и это утверждение было воспринято учениками У. Оккама. Наглядное знание выс тупает также в роли одной из причин, порождающих первичное абстрактное з нание, которое также порождается разумом и телом в качестве дополнитель ных «причиняющих» факторов [6, с . 67]. Схема «нижних этажей» знания у Уильям а Оккама трехчленна. Она состо ит из трех последовательно идущих друг за другом элементов: наглядное зн ание, память в широком смысле, первичное абстрактное знание. Отличие ощущения от абстрактного мышления У. Оккам видит в том, что «ни одно ощущение не воспринимает свой собственный акт» [3, с . 261]. Ду х же постигает путем размышления свою собственную деятельность, т. е. при емы рассуждения и акты воления. Абстрактное не является инструментом, по средствам которого было бы возможным узнать существует ли некая случай ная вещь или нет. В дальнейшем Альберт Саксонский, несколько отклоняясь от У. Оккама, более определенн о скажет, что абстрактное знание связано с интерпретацией отсутствующе й вещи и, таким образом, противопоставит абстрактное знание интуитивном у знанию как наглядному. Конечно, У. Оккам давал повод для такой трактовки, когда охарактеризовал как интуитивное познание единичного в чувственном опыте, а термин «инту иция» понимал в смысле непосредственного чувственного познания. 1.3 Проблема возможности познания Рассмотрев п сихологические аспекты процесса познания, Оккам переходит к проблеме в озможности познания, имеющему научный подтекст. К познанию в эпистемоло гическом смысле. Особенно его интересует проблема отображения материа льного бытия в человеческом мышлении. Позитивную трактовку проблемы он предваряет критическим анализом теории так называемых чувственно-восп ринимаемых и умопостигаемых форм (species sensibiles et species intelligibiles), допускаемых в теории поз нания скотистов и томистов. В учении Дунс а Скота чувствен но-воспринимаемая форма является промежуточным звеном между предметом и постигающим его (звено) органом. Подобным образом , он допускал понятие умопостигаемой формы как неко его промежуточного звена между разумом и вещью. Данные понятия понадоби лись ему для переработки реализма в концептуализм, в связи, с чем он говор ит, о том, что определенность (quidditas) как будто просвечивает сквозь единичные предметы и отображается в человеческом мышлении. С хожая точка зрения присутствует так же и Ф. Аквинского : «Благодаря умопостигаемой форме разум становится актуальн о понимающим, подобно тому, как благодаря чувственно-постигаемой форме н ачинает активно действовать ощущение» [7, с. 46]. Оккам же отбрасывает чувственно-воспринимаемые формы как излишние, а ум опостигаемые формы как невозможные, ибо если даже материя как нечто веще ственное не может возбудить нематериальную душу, то, как могут тогда воз будить ее какие-то бестелесные формы. Таким образом, следует вывод, ч то У. Оккам выделяет следующие ступени познания: восприятие, память, опыт, понятие, разделяя при этом познание на смутное и отчетливое (живое созер цание) или по иным основаниям абстрактное и наглядное. В процессе познания чувственно-воспринимаемые фор мы являются лишь препятствием к «чистому» созерцанию, а умопостигаемые, в принципе не имеют места существовать, так как нет ни одного видимого результата действий данных фор м. Глава 2.ВИДЫ АБСТРАКЦИЙ И ПРОБЛЕМА ДУШИ 2.1 Типы абстрагирования Инструменто м для отвлеченного познания выступает абстракция, и У. Оккам переходит к анализу типов абстра гирования. «Есть абстрагирование, состоящее в рассмотрении одного пред мета как оторванного от другого предмета, хотя в действительности один н е отделим от другого; например, когда ум мыслит белизну, присущую какой-ни будь груди, в отрыве от самой этой груди» [5 ][ 6]. Очевидно, мыслитель выделяет здесь то, что позднее было н азвано изолирующей абстракцией. У. Оккам продолжает: «Имеется другой вид абстракции, когда ум от влекает общее от единичных предметов, причем это общее ни в каком смысле реально не тождественно единичному, хотя общее и подразумевает единичн ое» [5] [ 6]. Этот тип отвлечения позднее был назван генерализующе й абстракцией. Специально У. Оккам рассматри вает математическую абстракцию, в случае которой «одно свойство, присущ ее предмету, приписывается последнему, а другое, также присущее ему, не пр иписывае тся тому же самому предмету. Эта абстракция используется у математиков, поскольку они рассматривают предложения напо добие следующего: «всякое тело делимо», и отбрасывают как не относящиеся к делу и излишние предложения, как: «всякое тело движимо». Объекты, как образованные из материи и ф ормы – математики в таком виде не рассматривают. А потому говорится, что «математик абстрагируется от движения и материи» [5 ][ 6]. Одновременно с этим У. Оккам ср авнивает математические и физические абстракции и находит, что физика м енее абстрактна, чем математика. В качестве одного из противоположных от тенков в употреблении слова «абстракция» У. Оккам выделяет существование или несуществование каког о-либо предмета [3, с. 56]. «Органом» абстракции объявляется деятельный разум (intellectus agens). Абстракция, порождаемая деятельным разумом, двояка. Первая есть п ричина наглядного мышления. Вторая - причина мышления отвлеченного, лишь частично связанного с объектом или свойством. Этот второй вид абстракци и действительно отвлечен от материи, поскольку он является нематериаль ным в себе и обладает психологическим бытием в нематериальной сфере. В качестве синонима для деятельного разума (intellectus agens) в латинских переводах трудов Авиценны появляется термин intellectus activus (активный интеллект; практичес кий разум). Оккамова теория активного интеллекта базируется на арабоязы чных трудах. 2.2 Проблема души Рассмотрени е вопроса о деятельном разуме приводит У. Оккама к анализу психологической проблемы души. У. Оккам принимает традиционное подразд еление души на разумную (anima intellectiva) и чувствующую (anima sensitiva), обычное как в аверроис тской, так и вообще в перипатетической психологии. У . Оккам оспаривает томистский тезис о душе, которая целиком содержится как во всем теле, так и в любой его части: «нельзя доказ ать ни то, что душа целиком содержится во всем теле, ни то, что она целиком с одержится в любой части тела, можно сказать лишь то, что она находится в на с» [2, с.158]. Чувствующая душа характеризуется как протяженная. Она разделима на серию частей, каждая из которых пребывает в какой-нибудь одной област и тела. Таким образом, она пространственно локализована. Если говорить о разумной душе, то нельзя сказать, чтобы она была протяжен на и локализована пространственно. Она характеризуется, как нематериал ьная субстанция, о существовании которой свидетельствуют факты сознан ия. И упуская факты сознания ее нельзя познать, поэтому сокровенная прир ода разумной души навсегда остается непознаваемой для опыта. В общем, существование разумной души « доказать затруднительно, поскольку его нельзя вывести из самоочевидны х предложений» [2, с.159]. А также затруднительным, оказывается, провести доказательство аверрои стского положения о единстве интеллекта. У. Оккам сомневается в возможности исчерпывающего познания разумной души как теоретическим, так и экспериментальным путем. По сред ствам опыта или рассуждения человек не может быть уверен, в том, что душа н а самом деле является формой тела. Неуничтожимость разумной души тоже оказывается весьма спорным вопросо м. И в итоге У. Оккам начинает сомневаться в существовании разумной души как особ ой субстанции. Такой скептицизм исторически прогрессивным, так как он пр отивостоит церковным (теологическим) представлениям о бессмертии инди видуальной души. Душа в этом случае отождествляется с душевными способн остями, как и у Дунс а Скота или аверроистов. И в конечном счете это утверждение попадает под церковное о суждение, за данную тождественность. Есть еще одно сходство во взглядах с Дунс ом Скотом. У. Оккам так же принимает положение об отсутствии предела числа индивидуальных сознаний. Наверное, стоит обратить внимание, что данное положение также и мело право на дальнейшее развитие и прогрессивно е решение . В области пробл емы души, У. Оккам , в отл ичие от аввероистов , скептиче ски смотрит на возможность обоснования концепции единого интеллекта в смысле сверхиндивидуального (надындивидуального) и единого во всех люд ях разума. Таким образом, мыслитель выделяет следующие абстракции: изолирующую, генер ализирующую и отдельно взятую математическую абстракцию. Важным момен том является то, что абстракции, порождаемые деятельным разумом , оказываются двоякими. В рассмотрении проблемы души, душа была подразделена на разумную и чувст вующую. Чувствующая душа пространственно локализована, а разумная расс матривается, как нематериальная субстанция. Но в ит оге нет исчерпывающей возможности познания разумной души. Глава 3.ПРОБЛЕМА ОБЩЕГО И ЕДИНИЧНОГО 3.1 Критика томистского и скотистского пониманий универсалий Наряду с эти м У. Оккам критикует томистску ю теорию общих понятий (универсалий). Против теории Фомы Аквинского об ун иверсалиях он аргументирует следующим образом: если всеобщее существу ет как нечто реальное, отличное от индивидуальных предметов, то оно долж но быть нумерически единым и поэтому как бы особым отдельным предметом, а не универсальным объектом. Но как может единичная вещь, как таковая, сущ ествовать во многих индивидуальных предметах одновременно? «Если бы, человечность» была особой вещью, отличной от конкретных людей, и вместе с тем их сущностью, то в таком случае одна и та же постоянная вещь находилась бы во многих предметах. Получилось бы, что одно и то же постоян ное и нумерически единое присутствует одновременно в различных местах, что ложно. Аналогично, тогда одно и то же постоянное осуждалось бы в Иуде и прославлялось в Христе, и даже нечто было бы и осуждаемо и прославляемо в Христе, что абсурдно. Аналогично, тогда бог не смог бы устранить отдельно го индивида, не уничтожая заодно всех индивидов того же рода (ejusdem generis)» [8, с. 2]. Го воря о том, что У. Оккам выводит из учения Фомы Аквинского абс урдные следствия, отнюдь нельзя рассматривать как прием упразднения ре ализма. У. Оккам прекрасно осведомлен о том, что проблемой соотношения общего и единичного много занимались Ду нс Скот и его последователи. Но их решение этой проблемы он также считает неудовлетворительным. Предварительно он весьма основательно излагает позицию скотистов: «Утверждают, будто в вещи вне духа есть некая «природ а», реально связанная одновременно и с видовым и с индивидуальным различ ием. Однако дистинкция между этой «природой» и этими различиями формаль на, поскольку таковая «природа» сама по себе не обща и не единична, но несо вершенна как общее в вещи и совершенна относительно своего бытия в разум е. И это мнение принадлежит... изощренному наставнику» [8, с. 11]. Уточню, что под «наставником» подразумевается Дунс Скот. По У. Оккаму, против этого мнения можно аргументировать дву мя способами. Против допущения категории формального различения (distinctio formalis), систематиче ски используемой у Дунса Скота [8, с. 17] , У. Оккам выдвигает следующий аргумент: невозможно разграничить общую «природу» и индивид уальное различие формально, не прибегая к реальному различению (distinctio realis). Та ким образом, многие узлы в иерархическом дереве различений скотистов вы страиваются У. Оккамом как зас луживающие устранения, в частности ей, подлежат отдельные виды формальн ого различения. Если бы, «в Сократе имелась уникальная индивидуальность (конституирова нная в нем посредством присоединения индивидуального различия), котора я отличалась бы от его общей человеческой «природы» реально, а не формал ьно, то мы получили бы предмет, в одно и то же время и общий и частный» [3, с. 421]. Невозможно представить, что в Сократе имеется «человечность», или челов еческая «природа», которая была бы каким-либо образом отличима от самого Сократа и ограничивалась бы присоединением индивидуального различия. Вполне допустимо, что нечто субстанциально существующее в Сократе есть или частная материя, или частная форма, или нечто из них образованное. Поэ тому и всякая сущность, и определенность, и индивидуальность суть субста нции, если они рассматриваются как реально существующие вне сознания, ил и суть безусловная и абсолютная материя, или форма, или нечто из них образ ованное...» [4, с. 355]. Из томистской онтологизации всеобщего У. Оккам выводит неправильное и несогласующееся со здравым смыслом следствие о том, будто может существовать столько видов и родов, сколько может существовать индивидов. Компромиссное мнение о том, будто общая «природа» хотя и есть сущность Сократа, но не вся сущность Сократа, также отбрасывается мыслителем, ибо в этом случае каждый индивид был бы совокупностью бесконечного числа действительных сущностей, а именно т ех общих «природ», которыми бы этот индивид был наделен. У. Оккам демонстрирует, что обо снование знания у реалистов и концептуалистов совершенно неудовлетвор ительно, так как они допускают абстрактные сущности, которые сами по себ е ещё нуждаются в объяснении. Таким образом, в научном подходе реализма и концептуализма как ослабленного реализма У. Оккам усматривает, скрытый, но банальный «порочный круг». Далее он заявляет, что человеческие представления это такие модальност и, которые в силу своей природы не могут быть субстанциально обособлены и которые связаны с видоизменениями состояний сознания познающего суб ъекта. Также неправомерно обособление предсуществующих относительно актов о щущения сложившихся образов и фиксированных сущностей. Допускать тако е обособление было бы равносильно отождествлению представления о форм е с сущностью самой формы. Ряд столь же популярных примеров, иллюстрирую щих мысль У. Оккама, рассматрив ает в своем реферате У. Оккамов ых гносеологических идей его поздний продолжатель - Габриель Биль, котор ому, так же как и У. Оккаму, не был близким теологический вариант реализма. В этом варианте универсальные аспекты в уме бога изображались как имеющие бытие в виде предсущностей в ещей. Универсалии в уме бога следует трактовать как обладающие объектным быт ием, то есть универсалии это лишь предметы познания для бога и для челове ка в том числе. Отсюда нетрудно было вывести явно «еретическое» заключен ие о том, что у бога имеются такие же трудности в познании универсалий, как и у человека. Отбрасывая как томистское, так и скотистское истолкование природы всео бщего, У. Оккам затем самостоят ельно интерпретирует проблему универсалий. Он подмечает то, что универс алиям нельзя приписывать произвольно установленный знак для обозначен ия многих вещей» [3, с. 385].чувствен но-воспринимаемых качеств. Например, фразу «Белизна является белой» сле дует квалифицировать как ложную. У. Оккаму свойственно трактовать универсалии как имена, посред ством которых в предложениях осуществляется обозначение тех или иных а спектов общего характера. В первую очередь стоит различать два рода всео бщего - естественное и искусственное: «Всеобщее двояко. Первое есть есте ственный знак, приписываемый многим вещам; например, дым естественно обо значает огонь... Искусственное всеобщее есть нечто устанавливаемое по пр оизволу. Таково, например, высказанное слово, которое есть актуальное ка чество, нумерически единое, и оно есть нечто вс еобще е. 3. 2 Определение всеобщег о Понятие всео бщего аспекта, т.е. универсалии. Определяется через понятие единичной ин тенции. Так, как: «всеобщее есть целостная единичная направленность, из с амой души вытекающая как высказывающаяся о многом, - не о себе самой, но о с амих вещах» [8, с. 14]. Термин интенц ия берет своё начало из арабских трудов. Так, к примеру, у Авиценны в ориги нале вместо интенции употребляется выражение, которое в латинском алфа вите пишется, как «майна» [11, с. 229]. «Майна» - «ma’ na». У Д. Скота этот термин означ ает: стремление или направленность. Возможны варианты: план, цель. Схолас ты различали интенции на первичные и вторичные. Понятие первичной интен ции стоит рассматривать, как познавательный образ отдельных предметов, а вторичную интенцию, как «понятие о понятии». «Понятие о понятие» у У. Оккама: подлинный способ действ ительно научного рассмотрения. В теории познания различение первичной и вторичной интенций означает (к ак правило): рассмотрение абстракций неодинакового порядка (уровня). У. Оккам трактует интенции разума м атериалистически и вновь накладывает определённые ограничения: «...один только разум не в силах изменить вещь. Если она индивидуальная и частная, то он не может объявить ее общей и универсальной» [3, с. 197]. В связи с рассмотрением природы У. Оккам пытается высказываться о многом, и считает это характе ристикой всеобщего как такового. Также У. Оккам решительно оспаривает раннее утверждение схоластов о возможности приписывания одной вещи другой. У. Оккам утверждает: «...не существует такой вещи как униве рсальное, внутренне присущей предметам, по отношению к которым она была бы всеобщей» [3, с. 201]. Универсальное характеризуется, как некоторая фикция, но всеобщее как фи кция все же отлична от ряда других фиктивных объектов. Так, например, всео бщее не есть такая фикция, которой ничто не соответствует во внешнем мир е. Универсальное не есть фикция подобно «амазонке», «козлооленю», «кинок ефалу», «собакорыбе» и тому подобному. «Универсальное не является какой- либо реальной вещью, обладающей предметным бытием в душе или вне души. Он о обладает лишь объектальным бытием в душе, является примером фикции и о бладает тем же родом бытия в отношении предметной сферы. Фикции лишены п редметного бытия в душе, ибо в противном случае они были бы реальными вещ ами, и, следовательно, пришлось бы объявить химеру и кентавра действител ьно существующими предметами. Фикции, следовательно, суть сущности, имею щие лишь объектальное бытие. Аналогичным образом предложения, силлогиз мы и тому подобное, о чем трактует логика, лишены предметного бытия, но обл адают лишь объектальным бытием, так что их бытие состоит в том, что они явл яются предметом познания» [3, с. 245] Здесь имеется в виду явное противопостав ление идеям Д. Скота. Скорее всего, здесь Дунс Скот специально предупрежд ает о недопустимости трактовки универсалий как фикций: «Всеобщее есть с ущее, поскольку не сущее не может быть познано мышлением и поскольку раз ум направляется умопостигаемым. Всеобщее проистекает от разума, и если с кажут: «...следовательно, оно есть фикция», то я возражу на это. В самом деле, для фикции нет аналога во внешнем мире, тогда всеобщему соответствует не что вне разума, благодаря чему с помощью такой интенции он восходит к поз нанию причин» [4, с. 207]. Обратный характер имеет У. Окк амова номиналистическая трактовка универсалий. Здесь систематически п одчеркивается их роль, как мыслительных фикций.: «Если говорится, что... ун иверсальная вещь есть сущность Сократа и при этом не вся сущность Сократ а, поскольку она не имеет бытия в качестве вещи, отличной от самого Сократ а, то, следовательно, универсальное есть часть, более существенная, чем са м Сократ, и из этого допущения следует много нелепостей» [4, с. 265]. Особенно ст оит обратить внимание на соотношение всеобщего и единичного. У. Оккам частично преодолевает метафизич еский разрыв между всеобщим и единичным. 3.3 Определение единичного Все-таки мож но ли рассматривать всеобщее, как единичное. Единичное и индивидуальное может рассматриваться в «трояком» смысле: в первом смысле о единичном го ворится как о нумерически одной вещи, а не о многих вещах, во втором смысле о единичном говорится как о вещи вне духа, которая единственна, а не множе ственна и не есть знак для чего-либо, в третьем смысле единичное понимает ся как один знак в собственном смысле, который именуется дискретным терм ином. Всеобщее есть единичное и индивидуальное в первом смысле, поскольк у оно действительно является одним качеством духа, качеством единичным, а не множественным. Но во втором смысле употребления понятия единичного всеобщее нельзя рассматривать как отдельное, поскольку вещь вне духа, не есть всеобщее; аналогично, всеобщее не является единичным в третьем смы сле, поскольку всеобщее - это естественный знак или общее на многое. Таким образом единичное имеет може т толковаться, как: 1) нумерически один «предмет», 2) материальный предмет, 3) фиксирован ный дискрет ный термин. Всеобщее пон имается У. Оккамом как единичн ое в первом смысле, как нумерически один «предмет» в виде интенции, могущ ей быть направленной более чем на один объект. Конечно это ещё не диалект ическое соотношение общего и единичного. Но здесь У. Оккам не предполагает существование общего в един ичном смысле, а также не отождествляет эт и два поня тия, как схоласты, в частности Ф. Аквинский. У. Оккам выделяет два вида всеобщего: естественное и искусственное. Характеризуя при этом всеобщее как некоторую фикцию, но не ту фикцию, которой ничто во внешнем мире не соответствует. Таким образом, У. Ок кам не решает проблемы универсалий ни реалистическим, ни концептуалист ским подходами. Вследствие чего ему приходится принять позицию номинал иста. ЗАКЛЮЧЕНИЕ У. Оккам выде ляет восприятие, память, опыт, понятие, как ступени п ознания. Р азделяя при этом познание на смутное и отч етливое (живое созерцание) или по иным основаниям абстрактное и наглядно е. В процессе самого познания ч увственно-воспринимаемые формы являются лишь препятствием к «чистому» созерцанию, а умопостигаемые, в принципе не имеют места существовать, та к как нет ни одного видимого результата действий данных форм. П одраздел яет душу на разумную и чувствующую. Чу вствующая душа пространственно локализована, а разумная рассматривает ся, как нематериальная субстанция. У. Оккам выделяе т два вида всеобщего: естественное и искусственное. Характеризуя при это м всеобщее как некоторую фикцию, но не ту фикцию, которой ничто во внешнем мире не соответствует. Таким образом, У. Оккам не решает проблемы универс алий ни реалистическим, ни концептуалистским подходами. В целом схема пути познания в теории У. Оккама складывается из следующих этап ов: ощущения единичных вещей, памяти в узком смысле, актов психологическ ого пережива ния и использования универсалий. Унив ерсалии он трактует как имена, посредством которых осуществляется обоз начение аспектов общего характера. От первичного а бстрактного знания познающий субъект переходит ко вторичному абстракт ному знанию, и психологическое место последнего У. Оккам связывает с памятью в узком смысле. В конечном счете, У. Оккам делает попытку з амкнуть рефлексию на данных внутреннего опыта человека. У. Оккам удаляет огромное количество общ их сущностей у схоластов. В процессе познания бытия У. Оккам ограничивается тремя понятиями - разум, вещ ь и акт разума. Использование универсалий оправдано лишь мысленными экс периментами. Также он «удаляет» из познавательного процесса абстракци и. У. Оккам сразу разграничивает сферу знания, котор ая является предметом гносеологии, от сферы верования и теологии. Заявля ет, что рациональная вера не может существовать. Скептически смотрит на возможность существования единого интеллекта и единого во всех людях р азума.