Ясперс о религии

План. Введение Основные понятия философии религии Ясперса. Философская вера. Понимание философствования у Ясперса Философия истории Заключение Список литературы Введение. В ряду великих гуманистов XX века особое место принад леж ит Карлу Ясперсу (1883— 1969). Один из создателей экзистенциализма, он снискал с ебе лавры и на поприще психиатрии, не разделяя, впрочем, врачевание души и экзис тенциалистское философствование, а это последнее не отде ляя от с воей жизни. Основные понятия философии К. Ясперса: экзистенция, всеобъемлющее, ф илософская вера. Философия К. Ясперса заметно отличалась от других разновидно стей экзис тенциалистской философии, например хайдеггеровской, своей приверженно стью рационализму, науке, демократии. Правда, и Яс перс критически оценив ал некоторые центральные идеи классической рационалистической филосо фии (например, не принимал ее самоуве ренный сциентизм). Их результатом, п о мнению Ясперса, стало па губное "раздробление" мира, невнимание к целост ности бытия и, как следствие, пренебрежение метафизикой как учением о пе рвоосновах универсума. Ясперовская философия энергично пролагала путь к но вой метафизике, которой вменялось в обязанность сосредоточиться в округ трех основных проблемных сфер, очерчиваемых категориями "всё", изн ачальное" и "одно". "Всё" наличного бытия — это миф, наша "изначальность" — э то экзистенция, "одно" — это трансценденция. В разъяснении этих категори й, охватываемых ими сфер и их единства состоит, по Яспер су, главная задач а философии. Одновременно ее выполнение имеет практический, смысложизн енный характер. Мир надо осмыслить, чтобы ориентироваться в нем. "Высвечи вание экзистенции" нужно нам, индивидам, чтобы обрести свою сущность. Тра нсценденции, ее "откровению" придается смысл религиозно-нравствен ного спасения, приобщения к вечности. Цель данной работы – проанализировать философию религии Ясперса. Основные понятия философии религии Ясперса. "Высвечиванию экзистенц ии" принадлежит, по Ясперсу, уникаль ная роль в человеческой жизни. Но что такое экзистенция в понима нии Ясперса? Об экзистенции, подчеркивает фи лософ, можно гово рить тогда, когда возникает решимость поставить поист ине философ ский вопрос: что противостоит целостному бытию мира? Ясперс отве чает на вопрос так: ему противостоит особое бытие. "Это бытие и есть я сам в качестве экзистенции. Она — и есть я, поскольку я не станов люсь объ ектом. В ней я знаю себя в качестве независимого — правда, при этом я не мо гу видеть того, что называю своим Я. Но исходя из такой возможности я живу; только осуществляя ее, я есть я сам. ...Итак, не мое наличное бытие есть экзис тенция, но человек в наличном бы тии — возможная экзистенция". Наличному бытию — в от личие, скажем, от раннего Хайдеггера, Ясперс не придает реша ющего категориального значения. "Наличное бытие", или "здесь-бытие", эм пир ично, подвержено смерти. «Экзистенция не знает смерти, а стоит лишь под зн аком взлета и падения. Наличное бытие эмпирически "здесь" , а экзистенция н алична только в качестве свободы». Он сам отмечал (на пример, в своей "Философской автобиографии"), что начиная с ран них своих работ разр абатывал экзистенциальную философию, ее глав ные темы и понятия — вопр осы о мире, данном человеку, о неизбеж ных для человека пограничных ситуа циях (смерть, страдание, вина, борьба), об основных чертах эпохи. Но централ ьным понятием была, конечно, экзистенция. Осознавая необычность и трудно сть освоения этого понятия, философ вновь и вновь предпринимал настойчи вые попытки с разных сторон подступиться к "экзистенциальной" стороне че ловеческой сущности. И если мы попытаемся без предубеждения вникнуть в с мысл раздумий Ясперса, то поймем, что под эгидой слова "экзистенция" речь и дет о проблемах, имеющих для индивида и чело вечества глубинный жизненн ый смысл. Философ-экзистенциалист го ворит человеку: твоя истинно челов еческая экзистенция лишь тогда "налична", когда ты действуешь как свобод ное существо, когда не даешь самому себе и другим людям превратить себя в объект манипу лирования; экзистенция сопряжена с поисками непреходяще го смысла бытия, с заботой о наличном бытии. Этот мотив найдет развитие и в философии Хайдеггера. Яс перс вводит понятие "любящая борьба", или "любовь-борьба". Это "не слепая любовь", поясняет философ; лю бящая борьба ставит другого под вопрос; чело век трудно и мучитель но постигает, наряду со своей, и другие, "чужие" экзис тенции. Осо бые препятствия на пути коммуникации — догматизм, предрасс удки, застывшая мораль, эгоистическая гордыня. Итак, экзистенция "высвечивается" через отнесение человека к бы тию, к другим людям (т. е. через коммуникацию). Но главное в экзи стенции , по Ясперсу, это свобода. Вот почему экзистенция необнаружима в предметн о-вещном мире, подчиненном необходимости. Сама суть экзистенции — свобо да, неподвластность объективизации, ове ществлению. Через пограничную ситуацию, экзистенцию и свободу человек, со гл асно Ясперсу, может "пробиться" к другому, не физическому, а ду ховному мир у. Собственно, к этому миру ведет уже простое утверж дение: "Бог есть". "Во вс ех потерях остается единственное: Бог есть". Для философии, однако, этого н едостаточно. Философия должна пере ходить от "высвечивания экзистенции " к глубочайшей метафизике, где главной категорией Ясперс делает "всеобъ емлющее". Ясперс вместе с тем высоко вознес не только разум, но и веру. Однако понятие "вера" он подверг существенному преобразованию, отличив "философ скую веру", с одной стороны, от "веры открове ния", а с другой — от знания. Философская вера. Понимание философствования у Ясперса Отличие веры от знания по яснено на примере Джордано Бруно и Галилея. Оба, казалось бы, попали в один аковое положение. Суд инк визиции под угрозой смерти требовал отречения от их научных и фило софских убеждений. Бруно был готов отречься лишь от некоторых по ложений, но отнюдь не главных для него; он умер мученической смер тью. Галилей отрекся от фундаментальных тезисов новой физики — от учения о вращении Земли вокруг Солнца. Различие тут, по Ясперсу существе нное. Оно есть различие между истиной-верой, которая страдает от отречен ия, и истиной, которую отречение не затрагивает. Философская вера и есть вера в истину, исходя из кото рой я ж иву. Она есть только потому, что я становлюсь с нею иден тичным. По своей вн ешней форме она является исторической, по фор ме своего объективного вы ражения она не общезначима, но безусловна. Истина, правильность которой я могу лишь доказать, существует вне меня самого: она всеобщезначима, неи сторична, безвременна, но не безусловна, ибо относится к предпосылкам и м етодам познания конечного. И человек вряд ли захочет умереть за правильн ость, кото рая доказуема. В другом положении мыслитель, который верит в то , что от положений его веры нельзя отречься: тогда пострадает сама истина. Ни одна всеобще-безличная истина не может требовать от че ловека, чтобы о н стал мучеником. Только когда он им становится — и именно как Бруно: не и з мечтательного энтузиазма, не из чувства противоречия моменту времени, но после длительного самоопределе ния — то это и есть признак подлинно й веры, уверенности в истине. Однако и пример Бруно, по Ясперсу, необычен. Ибо философия имеет о быкновение концентрироваться не в положениях, которые при нимают вид по знавательных, но в мыслительных связях, которые про низывают жизнь в цел ом. И если Сократ, Боэций, Бруно суть святые в философии, то они отнюдь не яв ляются великими философами. Но они — достойные всяческого уважения люд и, сохранившие философскую веру посредством мученичества. Философскую веру, разъясняет Ясперс, ни в коей мере нельзя понимать как нечто иррацио нальное. (По лярность рационального и иррационального только запутывае т понятие экзистенции, как и понятие философской веры.) Однако философск ая, вера — это знание, которое тесно связано с незнанием. Последнее — чер ез философскую веру — наталкивается на бытие за пределами мысли, на неч то трансцендентное. И все-таки философская вера, вера мыс лящего человек а, во все времена существует только в связи с осознани ем, с рациональным знанием. Философская вера хочет сама себя "выс вечивать". Философствуя, я ничего не принимаю таким, каким оно мне кем-то или чем-то навязывается. Вер а способна и должна становится светлее, сознательнее, должна развиватьс я благодаря сознанию. Философскую веру Ясперс отличает от "веры откровения". Фило софия, в отлич ие от веры откровения, не занимается пропагандой, но оставляет каждого ч еловека как такового свободным в его решениях. Философия не вещает и не ув ещевает. В философии встречаются сво бодные люди как путешественники су дьбы: "Философская вера имеет собственный источник. Но она оставляет отк ровение как возможность, значимую для других, хотя сама не может понять о ткровение. Фило софская вера хочет не вражды, а обсуждения, не изоляции, а комму никации, не насилия, а либеральности". В послевоенные годы Ясперс, с одной стороны, с растущей трев о гой предупреждал об опасностях той пограничной ситуации, в кото рую вс е человечество ввергло атомное оружие. С другой стороны, он выдвинул иде ю "осевого времени", "осевой эпохи", которую исторически связал с возникнов ением христианства и других, мировых религий и суть которой усматривал в следующем: "В эти эпохи сложились все те основополагающие категории, с по мощью ко торых мы сегодня мыслим; были заложены основные принципы миров ых религий, исходя из которых люди живут до сегодняшнего дня. В этом смысл е был сделан переход в универсальное". На уровне фундаментальных философских концепций очевидно, что такой фундаментальный мыслитель, как Карл Ясперс, - экзистенциалист: у него мож но найти убедительные формулировки этого направления мысли. "Философи я,- пишет Ясперс,- не обладает объективной ценностью познания, она - сознан ие бытия в мире." Понятие "ситуации",- то есть чувства того, что всякий вопро с ставится исходя их определенной экзистенциальной ситуации, так что по знание перестает быть созерцанием и становится завербованностью, веду щим понятием экзистенциализма - этого никто не осветил лучше его. У Яспер са теория "предельной ситуации", то есть неоспоримых данностей существов ания, уводит философию от равномерного освещения классических схем и пр идает ей небывалую до сих пор патетичность. Смерть, Страдание, Борьба, Оши бка - таковы новые принципы философии. Фи лософия Ясперса не возражает христианским догмам, но то, что мы называем "гуманизмом личности" не сливается с христианским гуманизмом. В то же вре мя тенденция, обладающая определенным религиозным звучанием, в том смыс ле, что в ней понятие Свободы опирается на трансцендентность, и что в это м учении человек помнит о христианской душе, отличается от сартровской и хайдеггеровской линии. В отличие от Хайдеггера, к оторый пришел к экзи стенциализму от феноменологии Гуссерля, Карл Яспер с (1883— 1969) пришел к нему от психиатрии. Ясперс с юности страдал тяжелой болез нью бронхов, которая провоцировала постоянную сердечную недо статочно сть, и это стало причиной его особого интере са к медицине. Проучившись вс его три семестра на юридическом факультете Гейдельбергского универси тета, он перешел на медицинский факультет, избрав в итоге занятия психиа трией. В 1909 году Ясперс полу чил степень доктора медицины. С 1909 по 1915 год он раб отал научным ассистентом в психоневрологической клинике в том же Гейде льберге. И его первая книга под названием «Всеобщая психопатология» (1913) с тала основой для диссертации на соискание степени докто ра психологии. Как человека внимательного к проблемам челове ческой личности, его не у страивала так называемая физиологическая психология, которая господст вовала в Европе в конце XIX века и отождествляла психику человека с физиоло гией высшей нервной деятельности, что нашло свое наиболее авторитетное выражение в Рефлексологии И.П. Павлова. Эта психология, по существу, означ ала радикальный разрыв с классической философией, в русле которой от Ари стотеля и до Гегеля развивалось понятие человеческой души и идеального . Понятно, что если мы признаем человеческую личность психическим и духо вным образованием, то в физиологической психологии от понятия человече ской личности следует отказаться. В результате своих философских поисков Ясперс был вынужден изобрести с обственную философию. Это была попытка вернуть духовность позитивистс кой и кантианской философии, которые преврати лись в сухой и скучный фор мализм. Философия в Германии превратилась в казенную профессорскую нау ку. «Внутри университета, — писал Ясперс, — все идеи профессоров филосо фии сводились к утверж дению собственного существования». Став способо м самоутверждения и средством существования, философия, что больше всег о не понравилось Ясперсу, утратила личный характер. Это была отчужденная фи лософия. Свои взгляды в наиболее развернутой форме Яс перс изложил в работе под н азванием «философия» (1931— 1932). В создании этого трехтомного произведе ния, как и в жизни вообще, большую помощь ему ока зала жена, которая получила ф илософское образова ние. Поэтому можно считать, что это до некоторой сте пени труд двоих, хотя работа и вышла под фамили ей одного только Карла Ясп ерса. Помимо указанной «Философии», к известным работам Ясперса относят ся: «Разум и экзистенция» (1935), «Ницше» (1936), «Эк зистенциальная философия» (1938), «Философская вера» (1948). Уже в первых своих работах, включая «Филосо фию », Ясперс выражает резкое неприятие того, что в современной философии го сподствует объективизм в понимании человека, характерным примером кот оро го являются установки позитивистов. К человеку здесь подходят как к объекту, доступному внешнему изуче нию. В нем видят нечто, что можно пости чь и исчер пать в научном анализе. И в этом, согласно Ясперсу главная огра ниченность всей традиционной философии. В духе воззрений Вебера и неока нтианцев Ясперс считает, что в индивиде всегда есть нечто, что недо ступн о объективному анализу. Но, в отличие от неокан тианцев Баденской школы, о н считает, что указанное необъективируемое начало личности недоступно науке вообще, даже так называемым «наукам о духе». Это необъективируемое начало личности Ясперс, вслед за Киркегором, имен ует «экзистенцией». Соответ ствующее понятие, по Ясперсу, является прин ципиаль но неопределимым, потому что всякое определение, как было давно замечено, есть ограничение. Но в своей эк зистенции человек никогда не за вершен и открыт миру. Таким образом, по Ясперсу, для постижения экзистен ц ии, а именно она есть предмет философии, не годятся обычные научные метод ы, в том числе и метод опреде ления, введенный в философию впервые Сократо м и давший результаты, имевшие всемирно-историческое значение. Здесь, сч итает Ясперс, требуется какой-то иной, принципиально ненаучный «метод». Бердяев, как мы видели, назвал такой новый подход «эротическим искусство м». Что-то близкое к этому имеет в виду и Ясперс. Но этим близким искусству у него оказывается религия. Ясперс сближает философию и религию и в чем-т о их даже отождествляет, «философия во все времена, — заявляет он, — подо бна религии». Ясперс пишет: «Философия столь древняя, как и религия, и древнее, чем любая цер ковь». Но тогда получ ается, что философия была уже огнепоклонников. И тогда почему, согласно о бщепри нятому мнению, первым философом был Фалес из Милета, который жил в конце VII — начале VI вв. до н. э.? Понятно, что Ясперс под «философией» имеет в виду нечто иное, чем то, о чем пишут в книгах им енно с таким названием. И он действительно имеет в виду иное. Он имеет в ви ду то, что называют философство ванием. «Мы должны избавиться, — пишет он , — от представления, что философствование по своей сути есть занятие пр офессоров. Философствование — это дело человека и, видимо, при любых усл овиях и обсто ятельствах— дело рабов в той же мере, что и господ... философ скую мысль и мыслителя мы должны отыс кать в их живой действительности. И стинное не парит в отрыве от всего в воздухе абстракции — само для себя, с амо на себя опираясь». Итак, философствование, со гласно Ясперсу, дос тупно любому человеку, а не только профессионально м у философу. Философствование — это не столько теоретическая деятельно сть, сколько особое духовное состояние, которое сродни религиозному пер еживанию. Надо, однако, сказать, что Ясперс с самого начала чувствует опас ность, таящуюся в экзистенции, поня той на манер Хайдеггера как устремле нность бытия вовне, не знающая никаких пределов и меры. Ясперсу в общем-то понятно сходство так понятой экзистенции с волей к жизни у Шопенгауэра и Ницше, которая по сути есть произвол. Именно поэтому Ясперс, в отличие от Хайдеггера, говорит о высшей инстанции, которая призвана определять уст ремления экзистенции. Тако вой у него является трансценденция. И устрем ления экзистенции, тем самым, обретают у Ясперса харак тер трансцендиро вания. А без трансценденции, заме чает Ясперс, экзистенция оказывается б есплодным, ли шенным любви «демоническим упрямством». Вполне понятно, что в роли трансценденции здесь выступает Бог. Но Бог в уч ении Ясперса не совпадает с каноническим христианским Создателем. Отли чает ся он и от Бога философов классической эпохи. Если у Декарта Бог был гарантом истинности наших знаний, то Бог Ясперса является гарантом чело веческой свобо ды. И в этом Ясперс очень близок к основателю экзи стенциа лизма С.Киркегору. Своеобразие позиции Кир кегора, напомним, состоит в то м, что Бог есть субъек тивное бытие, которое сродни самому человеку. И вер а в него является высшей формой экзистенциального порыва, объективных к ритериев которого не суще ствует. Единственный критерий истинной веры, по Киркегору, есть сам Бог, когда он откликается на призыв человека. Приче м отклик Бога у Киркегора — это повторение. В этом качестве ответ Бога че ловеку сугубо иррационален. Он непостижим логикой, потому что «повторен ие» — это чудо, когда вопреки любым законам космоса и социума прошлое вн овь возвраща ется, а бывшее становится небывшим. У Ясперса, как и у Киркегора, экзистенция, как он пишет, «нуждается в друго м», и прежде всего она нуждается в трансценденции. Но «ответом» Бога чело веку у Ясперса является сама коммуникация, которая в отличие от обычного общения людей, способна выве сти на экзистенциальный уровень. Надо сказ ать, что Ясперс различает разные типы коммуникации. Во-пер вых, люди, согл асно Ясперсу, общаются в качестве физических тел. Такое их общение опред еляется сугу бо материальной потребностью и изучается с помощью науки. Во-вторых, люди способны общаться на уровне «чистого сознания», когда он и предстают как рассудочные существа, подчиняющиеся общим законам. Тако е общение, считает Ясперс, досконально изучила рационалистическая фило софия Нового времени. Ина че был воспринят человек и его общение с другим и классической философией от Канта до Гегеля. Здесь человек предстал как «дух», а общение людей выгля дит как взаимосвязь различных моментов вну три орга нического целого. Еще раз уточним, что все приведен ные варианты коммуникации у Ясперса не являются подлинными. Здесь человек предстает перед нами как тело, как «сознание вообще» и как дух, но никак не в качеств е экзистенции. Именно такое «философствование», согласно Яс персу, должно прояснить на м подлинную суть челове ка, его «самость». Еще раз уточним, что божественн ое бытие у Ясперса посредством коммуникации по суще ству созидает челов еческое бытие. Трансценденция здесь творит экзистенцию. И в этом смысле экзистен циальная коммуникация между людьми — это всего лишь отражени е высшей формы экзистенциального общения с Богом. Ясперс в этом плане, если можно так сказать, бо лее традиционен. И в опреде ленный момент он дает «задний ход», привлекая на помощь экзистенции то, ч то другими представителями неклассической философии активно отвергае тся. Ясперс теперь сознательно ищет компромисс между рациональным и ирр ациональным в человеке. При этом разум и вера в Бога, при всей ИХ несовмест имости, оказываются у Ясперса теми реальными опорами, которые не позволя ют личности раствориться в безличной стихии и рассыпаться в «песок мгно вений». Он, скорее всего, чувствует, что в них представлено нечто фундамен тальное, а на языке философской классики субстанциальное, что спасает ли чность, гарантируя ей внутреннее единство и пол ноту содержания. Но, сочетая разум и веру, Я сперс по сути пытается усидеть на двух стульях. И этим определяется двой ственность, или, как принято сейчас говорить, амби валентность его позиц ии. Причем эта двойственность проявляется во всем, вплоть до политически х оценок в послевоенные годы. Но вернемся к философским взглядам Ясперса , которые в послевоенный период основаны на комп ромиссе между разумом и верой. И выражением та кого компромисса становится введенное им понятие «философская вера». «Философская вера» Ясперса— это своеобразный нео логизм, которым он активно пользуется в послевоенные годы. Именно под та ким на званием — «Философская вера» — выходит в 1948 году одно из главных п роизведений Ясперса, в основу кото рого лег курс лекций, прочитанный им з а год до этого в Базеле. Такого рода вера призвана преодолеть, с одной стор оны, крайности христианской веры, осно ванной на откровении, а с другой ст ороны — ограни ченность научного мышления, не признающего ничего непос тижимого. В отличие от того и другого, философ ская вера опирается у Яспер са на опыт и рефлексию, но именно они должны привести человека к трансцен денции как непостижимой тайне бытия. Но вернемся к философским взглядам Ясперса, которые в послевоенный пери од основаны на комп ромиссе между разумом и верой. И выражением та кого к омпромисса становится введенное им понятие «философская вера». «Филос офская вера» Ясперса— это своеобразный неологизм, которым он активно п ользуется в послевоенные годы. Именно под таким на званием — «Философс кая вера» — выходит в 1948 году одно из главных произведений Ясперса, в осно ву кото рого лег курс лекций, прочитанный им за год до этого в Базеле. Тако го рода вера призвана преодолеть, с одной стороны, крайности христианско й веры, осно ванной на откровении, а с другой стороны — ограни ченность н аучного мышления, не признающего ничего непостижимого. В отличие от того и другого, философ ская вера опирается у Ясперса на опыт и рефлексию, но и менно они должны привести человека к трансценденции как непостижимой т айне бытия. К. Ясперс различает три способа, которыми человека встре ча ет сущее: мир, экзистенция и трансценденция. (Соответ ственно можно говор ить и о трех уровнях постижения челове ка, все более и более глубоких.) Пер вый, поверхностный уро вень постижения человека — это рассмотрение его жизни в мире. Собственно говоря, этот уровень у Ясперса покрывает просве тительское видение человека — как позитивизм вкупе с частнонаучными д исциплинами, так и традиционный рациона лизм. Можно сказать и иначе: мир и причастность человека к нему есть все то, что может быть зафиксировано э мпиричес ки, а также схвачено в рациональных понятиях. Короче, все, что мо жет знать о человеке наука. Как существование человек выступает в роли живого орга низма, сопостави мого с другими организмами и детерминиро ванного общей мировой связью. Это, по сути, то видение человека, которое характерно для естествознания, медицины, для материализма и позитивизма. Здесь познание человека своди тся к фиксации фактического, данного, оно ничем не отличается, в принципе, от познания физических явлений. Как сознание вообще человек выступает в роли активного субъекта по знания, толкуемого К. Ясперсом в духе кантиан ской философии. Здесь челов ек есть субъект, обладающий априорными формами познания, конструирующи й свой науч ный предмет, развивающий теоретическое естествознание и т. п. Как дух человек поднимается выше категориального науч ного мышления и н ачинает ощущать, что есть определенные границы возможностей науки, что е сть нечто в человеческой жизни, не схватываемое категориями науки — а и менно: ин станции, определяющие ее смысл и ценность. Сказать о них что-либ о на языке науки попросту невозможно. И у Канта философия тоже очерчивает границы возможнос тей научного позн ания. Но внимание его как просветителя приковано как раз к тому, что остал ось в пределах этих границ, то есть «в мире», если употреблять терминолог ию К. Ясперса. Ясперса же привлекает именно то, что лежит за пределами «мир а», за пределами возможностей науки. Согла шаясь до этого с кантианством, К. Ясперс объявляет себя далее «активным агностиком». «Пассивный агност ик» — кантианец, зафиксировав для себя, что нечто является непостижимым для науки, перестает заниматься этим. Агностик активный, наобо рот, интер есуется в первую очередь непостижимым: если оно не может быть постигнуто научно, то каким образом оно может быть постигнуто вне науки? Здесь осуществляется переход на более глубокий уровень пости жения человека — переход к его экзистенции. Экзис тенция есть подлинно е или собственное существование человека, т. е. существование, не определ яемое ничем внешним — только лишь его собственной индивидуаль ностью. В силу этого экзистенция уникальна, а наука с ее обобщениями схватить ее не может. Сама попытка научного анализа экзистенции, превращения ее в пр едмет научного исследования столь же бесплодна, как, скажем, применение «точных методов» в литературоведении — «Онегин как типичный представ итель». Уникальность и неповторимость экзистенции такова, что она вообщ е не может быть выраже на в языке — в той мере, в какой любое слово языка об общает, в той мере, в какой язык не уникален у каждого человека и для каждо го человека. Особенность экзистенциализма К. Ясперса заключается, кро ме про чего, в детальной проработке вопроса о переходе чело века от «существов ания в мире» к «подлинному существова нию», к экзистенции. Человек всегд а находится в определенной ситуации, но некоторые из них оказываются пог раничными. На языке К. Ясперса это означает, что человек постоянно пережи вает в своей душе определенные обстоятельства, но иногда, пережи вая и ос мысляя некоторые факты своего бытия, он испытывает настолько сильное по трясение, что оно способно побудить его выйти из существования в массе, в толпе. Размышляя (но не холодно, а предельно эмоционально!) о роли случая в собствен ной жизни, о том, насколько ее определили такие случайные факто ры, как рождение в той или иной семье и местности, в то или иное время, обуче ние в той или иной школе, выбранной случайно, работа по профессии, которая «подвернулась», но не была результатом глубокого и исключительно лично го выбора и т. п., человек обнаруживает, насколько его жизнь не принад лежа ла ему самому, была несобственной. Но если так, то откуда же берется это са мое глубинное в экзистенции? Экзистенция, предоставленная в свободе сво ей исключительно сама себе, обернулась бы бесплодными поиска ми своей п одлинности, пустыми метаниями либо просто произ волом. Но этого не проис ходит. Не происходит потому, что существует еще более глубокая инстанция , наполняющая эк зистенцию этим глубинным смыслом — трансценденция. Мы тем самым опускаемся на самый последний, самый глубокий уровень в постиж ении человека. Что такое трансценденци я? Из самого термина видно, что он призван обозначать нечто запредельное, потустороннее, недоступное непосредственно человеку. Трансценденция — это что-то, лежащее за пределами мира и человеческого существования, н о придающее им ценность и смысл. Вся челове ческая культура и история, при рода, миф, поэзия, философия — это лишь шифры трансценденции, через котор ые она «сказыва ет себя». Иными словами, мы встречаем у К. Ясперса своеоб р азную феноменологическую концепцию творчества и культу ры, в которой на ходят богатый отклик мотивы мистицизма — как западного, так и восточног о. Попытаемся кратко передать ее смысл. Начнем с того, что творчест во есть поиск вдохновения и результат вдохновения. Вдохновение же возни кает в момент «встречи» с трансценденцией. Стало быть, творческий процес с можно представить в виде пути к трансценденции и обратно. В начале этог о пути творец культуры стремится отрешиться от суеты мирских впечатлен ий и всецело сконцентрироваться на активном ожидании вдохновения, дост ичь настроенности на «встречу» с трансценденцией. Это, так сказать, муки творчест ва первого рода. Как только «встреча» с трансценденцией произошла,— на какой-то миг, в ви де вспышки, в виде озарения — начинаются муки творчества второго рода: п опытки выразить, передать, сообщить открывшееся в откровении. На обратно м пути тво рец культуры движется, таким образом, от трансценденции к совр еменному, здесь и сейчас существующему реципиенту культуры, к тому, кто в оспримет, поймет, оценит. Мучительность попытки выразить открывшееся в открове нии объясняется тем, что «встреча» с трансценденцией как источником вдохновения глубок о интимна и индивидуальна, поскольку с трансценденцией встречается экз истенция — уни кально-неповторимое свободное творческое существован ие человека, ищущего ответа на свои глубоко индивидуальные, выстраданны е вопросы. Откровение, стало быть, оказывается ответом на такое уникальн о-индивидуальное вопрошание, и ответ этот тоже уникально-индивидуален. П еред человеком-творцом (или экзистенцией — это одно и то же) встает, как к ажется, совершенно неразрешимая задача. Он желает сооб щить открывшееся в откровении другим, следовательно, он должен сделать это на понятном др угим языке. Но открывше еся в откровении — глубоко индивидуально, предн азначено только ему одному и только ему одному вполне понятно. Как же мож но выразить столь индивидуально-интимное на интер индивидуальном, поня тном другим языке? Естественно, такое выражение невозможно. Передать дру гому открывшееся в откровении мне я не могу. Но я могу провести другого по пути к трансценде нции — примерно так, как проводил своих учеников Сократ. Его майевтика б ыла искусством вести, оставляя свободным. Он незаметно направ лял друго го на тот путь, который вел к откровению. Но это тем не менее был индивидуа льно-интимный путь другого! Он, другой, сам приходил к трансценденции и по лучал от нее свой, только ему предназначенный ответ. Затем он опять-таки п ы тался поделиться своим откровением с другими, проведя их по пути к тран сценденции,— и так далее... Вот путь, которым развивалась культура челове чества. Культура в данном случае — все, что создано людьми. Деяние героя в истори и, созданный жрецом миф, сотворенное художником произведение искусства, философское учение, развитое мыслителем, — все это лишь попытки указать дру гим путь, ведущий к трансценденции, к откровению как «встре че» с тра нсценденцией. Эти моменты я определяю для себя исключительно сам. И, полу чив такого рода намеки, неявные указания для того, чтобы выбрать свой соб ственный, абсолютно уникальный и неповторимый путь к трансценденции, я д остигаю, наконец, творческой концентрации — активного ожидания вдохно ве ния, озарения, откровения, идущего от трансценденции. Если «встреча» с трансценденцией состоялась и ответ на экзистен циальные вопросы получ ен, мне остается только попытаться выразить постигнутое в поступке, в ху дожественном произ ведении, в философском учении и т. п., словом, — в собст вен ном акте творчества, чтобы дать другим такой же намек на путь к трансц енденции, который мне дали мои предшествен ники. Можем ли мы утверждать, например, что трансценденция — это Бог? Это т вопрос у самого К. Ясперса разбирается весьма детально. Стоит нам сказа ть, что тран сценденция — это Бог, как нам немедленно придется уточнить и конкретизировать — какой из богов? А сказав, какой из богов известных на настоящий момент религий имеется в виду под трансценденцией, мы тем самы м уже зададим опре деленную канву для интерпретации шифров трансценден ции и, значит, посягнем на свободу экзистенции, на право бесконечно разно образно толковать шифры трансценденции. Для того, что бы это право было б есспорным, трансценденция, следователь но, должна оставаться максималь но неопределенной. Такой она и предстает у К. Ясперса. Он сам не принадлежал ни к одной из определенных церквей, хотя жена его отлича лась глубокой религиозность ю. Вместо этого он предложил то, что называется у него «философской верой ». Это — вера в особого Бога, сконструированного, так сказать, в результат е размышления над тем, как понимается Бог в философских учениях Запада и Востока. Основная идея К. Ясперса: если трансценденцию и можно назвать Богом, то об этом Боге можно знать то лько, что он есть. И этого — достаточно. Все остальное есть нарушение того принципиального запрета, который И. Кант объявил глу бочайшим изречени ем Библии: «Не сотвори себе никакого образа и сравнения!» Не создавай себ е никакого образа Бога и не сравнивай его ни с чем, поскольку все твои срав нения будут антропоморфны! И, стало быть, все ныне существующие рели гии с их гневающимися, радующимися, прощающими и т. д. богами представляют собо й совершенно неоправданные по пытки кроить образы богов по человечески м меркам. И, зна чит, нет ни одного истинного учения о Боге — все они в равн ой мере есть лишь шифры трансценденции, ограниченные и несовершенные по пытки выразить ее. О Боге можно сказать: «Бог есть», но ни слова сверх того. Нель зя сказать даже, что он представляет собой. Если доду мать эту мысль до ко нца, то, в принципе, и слова «Бог есть» не должны произноситься. Ведь слово «бог» неизбежно тянет за собой множество закрепившихся за ним в антропо морфных религиозных учениях значений. И вообще, любое слово созда но чел овеком и поэтому антропоморфно, не годится для выра жения того, что приня то именовать Богом. Не случайно гово рится, что изреченное слово есть лож ь. «Немота», «молчание», «невыразимость в слове» — это, по К. Ясперсу, единст венно возможные выражения чувства — мысли, передаваемой словами «Бог е сть». Ложью оказывается не только изреченное, но и неизреченное слово. Да же сами слова «немота», «невыразимое» — не более чем «шифр», кото рым, впр очем, достаточно широко пользуются философы и художники, по взглядам сво им от К. Ясперса отличающиеся. Каждый слышит свое, слушая тишину перед лицом транс-ценденции. Иного ответа не мог бы дать человек всей своей жизнью, а не только произведения ми утверждавший экзистен циализм. Точно так же неповторимо видение К. Яс персом фигуры Будды. Будда — один из великих экзистенциалистов, как, впр очем, и все остальные философы в представлении К. Ясперса. В этом читатель легко сможет убедиться, познако мившись с публикуемой ниже работой врач а, философа и гума ниста. " Экзистенциальная философия» — это мышление, использующее все конкрет ное знание о реалиях, но выходящее за его пределы; это мышление, благодаря которому человек хотел бы стать самим собой. Это мышление, которое пости гает не "Предметы науки, а проясняет бытие того, кто мыслит таким бразом и одновременно оказывает реальное воздействие на бытие. Как философская мироориентация, это мышление выводит из привычного равновесия, посколь ку решительно сращивает все границы и рамки, установленные тем познание м. Философия истории. В своем желании обосновать философскую веру Ясперс созда ет знаменитое произведение «Смысл назначение истории» (1949), в котором вво дит другое известное понятие «осевое время». Впоследствии оно прекрасн о вписалось в духовную культуру XX века. Что касается истории, то Ясперс, по добно неокантианцам видит в ней то, что неповторимо и сугубо индивидуаль но. Но, если у неокантианцев Баденской школы знание о духе и истории отли чается от знания о природе преж де всего методом и подходом, то у Ясперса мы имеем дело с двумя разными реальностями. Своеобразие ис торической р еальности, считает Ясперс, состоит в том, что в каждом ее событии, в каждой ситуации сплавлены физический и психический моменты. И как раз из этого единства рождается смысл истории. Другая тенденция философии истории Ясперса — попытка изба в иться от опасностей европоцентризма и "христоцентризма". Будучи христиа нским философом, Ясперс вместе с тем подчеркивает: христи анская вера не есть вера всего человечества. Для него истори чески равновелики — ибо р авно подпадают под понятие "осевая эпоха» _ все главные мировые религии, в се "культурные круги", в кото рых они возникли и получили распространение . Поэтому поиски един ства истории связаны у Ясперса с отстаиванием мног ообразия, неот меняемого этим единством. Что же касается единства, то его Ясперс выражает с помощью "основных категорий", понятий, духовных фе номе нов, более или менее общих для мировых культур и имевших свой первоисток в осевой эпохе (приблизительно между IX и III сто летиями до новой эры, когда "д оистория" преобразовалась в осевое время). К ним принадлежат: сознание, ре флексия, способность ста вить предельно широкие вопросы о бытии как цел остности, о человеке и его самости, о силе и бессилии человека, о человечес ком существовании и его хрупкости, о вине, судьбе и спасении. Важнейшее св ойство мысли осевого времени — преодоление мифологизма ("логос" в его бо рьбе против мифа), вытекающее отсюда ста новление образа "единого Бога" — вместе с одухотворением бытия. Вот почему Ясперс называет осевую эпоху " священной историей". Как мы видим на примере характеристики исто рической ситуации, тяга к компромиссам — фундамен тальная внутренняя склонность Ясперса. Но и менно потому, что такого рода компромиссы, как у Ясперса, в отличие от диал ектических противоречий в духе Ге геля, ничем реальным не опосредованы, они хрупки и искусственны. У Гегеля противоположности опосредо ваны дея тельностью субъекта. У Ясперса они непос редственно совпадают, что нево зможно объяснить, но что нужно принять как данность. Философская вера оказывается у Ясперса чем-то вроде праосновы науки и ре лигии, совмещая в себе их черты. И в этом качестве она, по убеждению Ясперс а, возникла в эпоху между 800 и 200 гг. до н. э., когда в Китае, Индии, Персии, Палести не и Древней Греции происходил переход от сугубо коллективистского ми ф ологического мышления к мышлению индивидуально му, прокладывающему пу ть к экзистенции. Ни одна из мировых религий, согласно Ясперсу, не может всерьез объединит ь людей. Но это доступно «философской вере», которая когда-то уже изменил а духовный облик человечества. Выдвигая на первый план рождение философ ской веры как объединяюще го человечество духовного состояния, Ясперс т ем са мым бросает вызов не только Шпенглеру, но и Марк су, который, по его м нению, не прав, делая ставку на материальное производство как ведущий фа ктор ис торических изменений. Но при этом радикаль ного отказа от изначальных представлений здесь не происходит. Философская вера, согласно Ясперсу, ро дилась вместе с рефле ксией. Тем самым было разруше но непосредственное единство человека с м иром, харак терное для мифа. С другой стороны, философская вера родилась и з трагического осознания человеком конечности своего индивидуального существования. И пото му философская вера стала именно верой, которая пы тается совершить невозможное — сделать наше Я бесконечным через комму никацию с трансценденцией. Отсюда особое внимание у «позднего» Ясперса к роли философии, а вернее э кзистенциального философ ствования, в жизни отдельного человека и всег о человечества. В этом философствовании Ясперс стремится соединить раз ум с верой. Но в том-то и дело, что там где в борьбе с рассудочностью берут се бе в союзники религию, как это случилось с «поздним» Шеллингом, разум неи збежно начинает сдавать свои позиции. И «компромиссом» между разумом и в ерой у Ясперса в итоге оказывается пустая риторика. Заключение. Таким образом, по Ясперсу трансцен денция над всем миром или до всего мира называется Богом. Ясперс считал м ир в его целостности Бытием самим по себе, природу – Богом. В вере обретае тся уверенность в ходе мыслей. Мысль становится одной из основ. Ясперс ра ссматривал мир в его целостности как лишенный основы и искал основы мира и самого себя в том, что находится за пределами мира. По Ясперсу существуе т безусловное требование. Основа для поставленных перед нами требовани й – цели в наличной жизни (польза) и не вызывающий сомнения авторитет. Под обные требования – основа действия. Безусловное требование подступае т ко мне во временности моей настоящей жизни как требование к моему нали чному бытию со стороны моей подлинной самости, требование того, что я как бы вечно есмь перед трансценденцией. Там, где безусловное требование ест ь, оно перепендикулярно времени, оно вторгается из трансценденции в этот мир. Реальность мира обладает исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией. Явленность наличного бытия – основной вывод философско го мышления. Этот вывод не добавляет нового частного знания, но производ ит сдвиг в осознании бытия в целом. Уверенность в незавершенности мира – готовность постоянно вслушиваться во все новые способы бытия. Слишко м гладкое высказывание этих мыслей приводит к тому, что ими начинают опе рировать как знанием, и тогда они теряют смысл. Тот, кто точно знает, что го ворит и чего хочет Бог, превращает Бога в существо мира, над которым он вла ствует – это также на пути к суеверию. То, что представляется обоснованн ой достоверностью одному человеку, а иногда и сообществу людей, никогда не может быть в своем содержании определенностью для всех. Разум бесконе чно превосходит рассудок - нечто, что ведет нас по пути философствования- сопоставляет все уровни истины, препятствует ее замыканию в себе- запрещ ает останавливаться на каком-то смысле истины, который не включает в себ я всю истину- требует ничего не упускать, вступать в соотношение со всем, т о есть...Корень разума – не воля к разрушению, а открытость бесконечности содержаний. Разум – это объемлющее в нас, которое не имеет подлинных ист оков, но есть орудие экзистенции, связь всех модусов объемлющего. Разум – это тотальная воля к коммуникации. Список литературы. 1. Гайденко К. Прорыв к транс цендентному (К. Ясперс, Сартр) //Вопросы философии. - 1999. - N 4. 2. Западная философия: Итоги тысячелетия. - Екатеринбург,1997. 3. История философии: Запад-Р оссия-Восток. - М.,1999. 4. Ясперс К. Ницше и христиан ство. - М.,1994.