Вход

Проблемы исторического познания

Реферат по истории
Дата добавления: 23 января 2002
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 356 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Философия истории : проблемы исторического познания Вв едение К выводу о необходимости и возможности вычленения определенных конкретных ступеней развития общества , повторяющихся у всех или многих народов , мыслители приход или издавна , начиная с античных времен . Происходило это по двум причинам . В о-первых , их выделение было связа но нередко с такими целями , которые сегодн я принято называть идеологическими , то есть с попытками обоснования проекта “идеального общества” . Уже у Платона мы встречаем в ычленения таких этапов , как естественное или природно е (дообщественное ) состояние , общественное состояние (не отвечающее природе человека ) и разумное - или идеальное - общес тво будущего . В типологизации общественных си стем нередко брали верх и политические си мпатии . Так , как показал известный английский исто р ик Р . Дж . Коллингвуд , даж е в XVI веке в исторической науке еще бы ла принята схема периодизации по четырем Империям (Восточной , Греческой , Римской и Герма нской ), схема , основывающаяся не на точном истолковании фактов , а на произвольном заимст вовании из Кни г и Даниила , одной из пророческих книг Ветхого завета . Во-вторых , такое выделение происходило под давлением накопленного исторического материала . Итальянскими историками-гуманистами ХУ-ХУ 1 веков были выделены античная , средневековая и н овая всемирно-историч еская эпохи . Сен-Симой углубил эту периодизацию , связав каждую из эпох с определенной экономической системой : античную - с рабством , средневековую - с фе одализмом и новую - с “промышленной” системой , основанной на наемном труде . Фурье допол нил эту периоди з ацию ступенью энд емизма (“райской первобытности” ), а поскольку с оциалисты-утописты страстно верили в переход человечества к высшей , гармоничной ступени св оего развития - к социализму , то фактически в их трудах в своем первозданном виде выступила пятичленн а я схема исто рического процесса . Выступила скорее в виде гениальной догадки , но отнюдь не научно обоснованной теории. Философия истории. Философия истории представляет собой один из тематических разделов филосо фского знания и опре деленный тип фило софского рассуждения . При этом ее нельзя о тнести к числу сфер философского знания и ли философских дисциплин , образующих фундамент философии и существующих столь же долго , сколь и сама философия , - таких , как онто логия , теория познания или этика . С корее для философии истории характерна относи тельная недолговременность существования в качес тве области философского знания , равноправной с базисными формами . Тем не менее философ ия истории сыграла весьма существенную роль в истории европейской ф и лософии , в истории теоретической и художественной культуры , а в некоторых отношениях - в со циальной истории вообще . Отметим в связи с этим лишь некоторые важнейшие обстоятельства . Философия истории всегда находилась во взаимообусловливающих отношениях с и сторич еским сознанием . Само существование философии истории немыслимо вне контекста исторического со знания . В то же время философское осмысление истории оказывало во многом фор мирующее воздействие на историческое сознание и соответственно на саму социаль н о-историческую жизнь . Далее следует подчеркнуть , что в после дние столетия философия истории неизменно акк умулировала разнообразные социальные идеологии . К роме того , на протяжении многих столетий с удьбы философии истории были тесно переплетен ы с судьбами х ристианской теологии , и без учета этого обстоятельства история х ристианской теологии будет неизбежно неполной . Философия истории , наконец , оказала значит ельное влияние на процесс формирования соврем енного социально-научного знания , в частности на процесс оформления социологической теори и . Для становления философии истории требует ся соблюдение нескольких условий . Во-первых , со циальная жизнь должна носить подвижный и изменчивый характер . Во-вторых , должно оформиться историческое сознание как определенный ре флекс подвижной и качественно изменчивой социальной жизни . В-третьих , должна существова ть философия , обладающая духовными и интеллек туальными ресурсами для философской тематизации и постижения истории . Все эти и ряд других весьма сущес твенных условий , о к оторых будет сказа но ниже , в полной мере были выполнены в рамках европейской культуры . Следовательно , с полным правом можно вести речь лишь об европейской философии истории . Вообще фи лософию истории нельзя считать философской ко нстантой в том смысле , что т ам , где есть более или менее оформившаяся философско-теоретическая деятельность , там непременно будет наличествовать и философская рефлексия относительно исторического процесса , историчност и настоящего , историчности индивидуального челове ческого существов а ния и т . п . П оэтому эта антология посвящена европейской , т очнее западно-европейской философии истории . Европейская цивилизация выработала три ос новные формы теоретического отношения к истор ии - теологию истории , философию истории и научную историографию . Не следует выстраиват ь их , как это иногда делают , в хронолог ической последовательности . Эти три формы тео ретического постижения истории не выстраиваются в череду преемственности , и ни одна и з них не замещает в полной мере други е . Скорее имеет смысл говори т ь о том , что или теология истории , или философия истории , или научная историография в различные эпохи определяют горизонт теор етического понимания истории . При этом преобл адающая в какую-то эпоху форма теоретического отношения к истории тем или иным спо со б ом соотносится с другими форма ми , даже если такое соотнесение и не п ринимает отчетливо выраженного характера или если эти другие наличествуют лишь в рудим ентарном виде . Теология истории , философия истории и научная историография как формы теоретического о тношения к истории многообразно связа ны с различными идеолого-мировоззренческими образ ованиями . Такие образования , как правило , включ ают определенные картины исторического процесса , апелляции к собственному прошлому , призывы к созиданию будущего и т.п . Вс е это призвано служить прежде всего средством исторической легитимизации деятельности соответствующего коллективного социального субъект а . Предметом философии истории является исто рическое измерение бытия человека . Объектом ф илософского рассмотрения станов ится тот и ли иной сегмент исторической жизни человечест ва или всемирная история в целом . Особую сферу образует философское изучение границ , возможностей и способов исторического позна ния в его различных видах , прежде всего изучение научно-историографическ о го и философского же познания истории . В этом случае философия берет на себя функции методологической ре флексии относительно истор ического познания в его теоретических формах . Отсюда принятое в последнее столетие раз деление философии истории на две разно в идности . Первая осуществляет философ скую тематизацию , философское исследование и осмысление исторического процесса как определенн ой бытийной сферы , объективной данности , как одного из важнейших , если не важнейшего , контекста существования человека . Такую ф илософию истории , наиболее ярко и полн о воплощенную в классических образцах , имевшу ю явное преобладание в истории существования этой философской дисциплины , принято называт ь материальной , или субстанциальной философией истории . Это название призвано отдел и ть первую разновидность философии истории от второй , связанной с рефлексией 'относи тельно природы исторического по знания , особе нно теоретических способов постижения истории , и соответственно обозначаемой как формальная или рефлективная . В этой антологии представлены работ ы или отрывки из работ , где осуществляется разработка проблем материальной , или субстан циальной , философии истории . В связи с эти м и в этой статье кратко рассмотрим ф илософско-историческую проблематику этого плана . Материальная философия истории стремитс я к решению не скольких основных философс ко-теоретических задач . Одна из них - установлен ие главных причин и факторов истории как таковой ил” истории в целом . Указание таких структурных моментов позволяет с одн ой стороны , представить исто р ию ка к особую сферу , наделенную своей бытийной спецификой , а с другой - показать ее структ урированность , упорядоченность и соответственно и зобразить ее как нечто понятное или даже рациональное . Решение этой задачи сопряжено , как пра вило , с утверждением го сподства в исто рии всеобщностей того или иного рода . Пост ижение таких всеобщностей , как законы истории в целом или законы отдельных этапов , стадий , как фундаментальные факторы (природные , биологические или др .), обусловливающие социоген ез и социальную дин а мику , понимает ся как постижение существенного , т . е . глав ного и определяющего содержание истории . Главным конститутивным признаком такого п одхода к целям философии истории является установка на какое-то сущностно-онтологическое постижение исторической жиз ни , это всегда онтологическая концептуализация ее первоистоков , фундаментальных структур , последних или высш их движущих сил . Выделение такой задачи фи лософии истории в качестве основной и слу жило обычно обоснованием ее притязаний на теоретический статус . Еще одна задача философии истории про диктована стремлением осуществить какое-то хронол огическое и процессуальное членение исторической жизни . Расчленение истории на эпохи , этап ы стадии и другие относительно замкнутые в содержательном отношении сегменты по з воляет изобразить ее как упорядоченные процесс , каждый отрезок времени которого об условлен в значительной мере предыдущими и в свою очередь играет известную , а то и определяющую роль в том , какими будут последующие времена , каким будет будущее . Следующей задачей является выявление некоей общей формы или “фигуры” , протекания истории . Констатация того , что история пр инимает формы линии , круга , спирали и друг ие , призвана прежде всего предложить какое-то решение проблемы отношения между всеобщим содержанием и с тории и конкретными и многообразными историческими явлениями . Та кая констатация позволяет также указать харак тер отношения между прошлым , настоящим и б удущим . Это может быть линейно направленное развертывание , при котором времена не могут повторять друг д р уга ; это мож ет быть историческое движение по кругу ил и циклическое , не несущее с собой никакой принципиальной новизны ; это может быть сп иралевидное протекание исторической жизни , означа ющее определенное сочетание линейнообразного и кругообразного движения, и т.п . Как бы завершающей задачей философского постижения истории можно считать попытки выявить “смысл истории” . Смыслотеоретическое отношение к истории в сегда ограничивается двумя крайними позициями . Первая заключается в полагании объективного всеобъем лющего исторического смысла . Теорет изирование по поводу такого смысла должно носить реконструктивный или отражающий характе р . Историческая жизнь индивида есть пребывани е или деятельность в охватывающей его смы словой сфере . Смысл истории усматривается в ре а лизации определенных принципов , идей , сущностей или ценностей . Такие объективно существующие всеобщности конституируют историческую жизнь ч еловечества в организованное , упорядоченное целое , прозрачное для философской рефлексии . Сама эта рефлексия , прозре в ая и утве рждая смысл исторической жизни , служит либо целям более адекватного и полного понимани я божественного замысла относительно человека и его истории , либо целям просвещенного освобождения человечества , полной реализации “с ущности человека” , воплощен и ю неисчер паемых творческих и конструктивных возможностей человечества . Как правило , подобная всеобщность являетс я и определенным антропологическим тезисом , п ризванным выразить предназначение существования человека . Когда история предстает как процесс иску пления и очищения , который найдет завершение в божествен ном суде ; как одна грандиозная хвалебная песнь Богу , строки которой образуют те или иные исторически е культуры , эпохи , обстоятельства и люди ; к ак движение человечества к своему освобождени ю ; как про ц есс борьбы с природ ой , призванный привести к созданию осмысленно го человеческого ареала в недрах массивно-бес смысленного природного бытия и т . п . - тогда все эти тематизации исторического процесса суть соответствующие “образы человека” , выра жения бытийной судьбы человека . Вторая позиция как бы противоположна первой . Она связана с утверждением того , ч то исторический смысл инновационно порождается , постоянно созидается субъектами исторической ж изни ; историческая деятельность субъектов различн ых формаций не и меет заданного или тем более предопределенного характера и в своем смыслопродуцирующем аспекте является в о многом недетерминированной и открытой ; исто рический смысл просто совпадает с исторически м существованием . Обозначенные нами главные задачи , или цели , философии истории в своей совокупн ости ориентируют на разработку философской те ории исторического процесса . Это должна быть теория , способная в конкретном приложении реализовать некоторые основные цели философств ования - определить бытийную специфику ис с ледуемой сферы , установить наиболее общие и фундаментальные структуры , причины и фа кторы этой сферы , указать ее отношение к человеку и соответственно выявить смысловое значение в антропологической перспективе , т.е . выявить смысловое содержание рассматрива е мой сферы с точки зрения чел овеческой жизни . Если говорить кратко , то философия истории призвана указать сущностное содержание , процессуальную форму и смысл ис тории . Разумеется , в каждой конкретной концепции преобладает стремление к достижению одной из ук азанных целей . При этом , однако , с тон или иной степенью выраженности всегда присутствуют и остальные цели , что обусловлено самой сутью данного типа филос офско-теоретической деятельности . В то же время можно представить с ебе концепцию , в которой как бы со единены и даже синтезированы основные принцип ы различных реальных философско-исторических пост роений . Такая реконструированная концепция предст анет как базисная форма философско-исторического рассуждения , по отношению к которой реаль но существовавшие теор и и являются как бы определенными модификациями . Попытаемся охарактеризовать такую базисную форму . Это концептуализация исторической жизни как связной , упорядоченной целостности , движе ние которой имеет определенную целевую направ ленность . Наиболее полным во площением так ого отношения к истории являются концептуализ ация исторической жизни человечества как един ой всемирной истории , замысленной Богом и направляемой им к определенному историческому и постисторическому состоянию , или концептуализ ация родовой исто р ии человечества тоже как всемирной истории , но движимой и направляемой к определенным высшим целям сугубо светскими внутриисторическими силами . Таким образом , базисная форма философског о постижения истории воплощает в себе воз можные вершинные образцы теол огической и философской концептуализации исторического проц есса . Теолого-историческая концептуализация и фило софско-историческая концептуализация всемирной истори и при их формально - структурном сходстве р асходятся в понимании целей и смыслового содержания исторического процесса , “движущ их сил” , механизмов исторической каузальности и т . д . Такая базисная форма может выступать в качестве идентификационного критерия , позволяющ его квалифицировать те или иные виды теор етического рассуждения по поводу истории ка к философско-исторические , а также в к ачестве организующего принципа исследования разл ичных философско-исторических построений . Базисная форма задает и контур подход а к проблеме отношения “человек-история” . Она наиболее полно воплощает одну из двух основн ых позиций этой проблемы , которая предполагает однозначное господство всеобще-исто рических моментов над индивидуально-личностными в том плане , что индивид как исторический субъект есть лишь средство реализации вс еобщих содержаний . Масштаб исторической лич н ости определяется мерой ее проду ктивности в такой реализации . Вторая позиция предполагает , что отдельны й индивид - исторический субъект-сам конституирует свое историческое существование как какое-то осмысленное историческое образование , как оп ределенную и сторическую целостность . Процесс конституирования может восприниматься в свое м предельном виде как условие созидания к аких-то общих исторических институтов , структур , целостностей . Такое созидание и задает смыс л исторического существования участвующих в э т ом процессе индивидов . Краткую системную характеристику материально й , или субстанциальной , философии истории целе сообразно дополнить сжатым очерком ее историч еского пути . Главное внимание уделим характер истике взаимосвязи исторического сознания и ф илософи и истории в основные эпохи евр опейской истории , а также характеристике наиб олее общих моментов того или иного эпохал ьного “гештальта” (нем . Се 51а 11 - целостная фо рма , структура ) философии истории . Для античности характерно отчетливо выраж енное устремление к памяти , к сохранению живого присутствия прошлого , его людей и событий . Разумеется , определенное желание пом нить , определенное соотнесение с жизнью и деяниями предков было присуще и другим др евним культурам . Но древние греки и римлян е выделяются в том о т ношении , что сама их воля к памяти имеет осозн анный и методический характер . Теоретическое осмысление исторической жизни в античную эпоху осуществлялось в истори ографии и философии . Античность создает истор иографию как особую область знания и , след ователь но , особый способ осмысления дейст вительности . Некоторые содержания античной истори ографии выражали и смысловое отношение к исторической действительности . К их числу сле дует отнести в первую очередь политико-назида тельные и морально-назидательные содержан и я античных исторических трудов ; устремлен ие к постижению всемирно-исторической связи с обытий ; осознание и тематизацию связи судьбы отдельного человека с исторической событийно стью . Главное же заключалось в том , что античная историография оформляет немифол о гическое профанное историческое сознание . Основным источником воздействия античности на разработку философско-исторической проблематики в западноевропейской культуре была античная философия . О влиянии античной философии н а теоретическое историческое созна ние в Европе можно говорить в двояком плане . С одной стороны , речь может идти об общем воздействии философского античного насле дия на западноевропейскую теологическую и фил ософскую мысль , о воздействии на те сферы , в рамках которых вплоть до конца XVIII с т олетия , т.е . до появления современ ной научной историографии , вырабатывалось теорети ческое отношение к истории , включая смысловое отношение . С другой стороны , правомерно вести реч ь о непосредственном соотнесении западноевропейс кой теолого-исторической и фи лософско-историче ской мысли с тем , что можно назвать ан тичным философско-историческим сознанием . Античное философско-историческое сознание означает прежде всего тематизацию подвижности и изменчивости сущего , тематизацию базисных онтолого-временных категор и й (в первую очередь , катег ории становления ). Сущее предстает в своей космологической определенности . При этом подвижно сть и изменчивость социальной жизни истолковы ваются в соответствии с моделью космического движения вообще . А ритм космической жизни наибо л ее наглядно проявляется в небесном движении '. Круговая природа этого движения находит отражение и в представлен ии о циклическом ритме социально-исторической жизни , идее вечного возвращения и т.п . Античная философская мысль воспринимает и зменчивость , неоди наковость человеческих дел как нечто , случающееся в рамках остающего ся в своей сути неизменным мира . Еще н е сложилось представление о принципиальном ка чественном различии между разными временами , эпохами , обстоятельствами , и различные исторически е события, ситуации , действия считаются р азличными проявлениями одного и того же м ира , различными поступками одинаковых по свое й сущности людей . В античной философии отсутствует концепту ализация исторической жизни в привычном для новоевропейской мысли смысле , т.е . конце птуализация истории как онтологически специфичес кой , а также интегральной и приоритетной с феры человеческого существования , движение которо й носит линейно направленный и необратимый характер . Говоря о значении античной философской мысли для последующ ей европейской фило софии истории , отметим прежде всего следующее . К античной философии с ее устремлением к постижению сущностей и базисных структ ур следует возводить постоянно встречающуюся увязанность философского постижения истории с постижением логично с ти и рациональ ности фундаментальной структуры исторической реа льности как ее смыслового содержания . Участие античной философской мысли в оформлении философского познавательного отношения к истории не только обеспечило его рац ионализацию , но и обусловило е го метаф изическую природу . И судьбы философско-историческо й проблематики оказались теснейшим образом св язанными с судьбами западноевропейской метафизик и . Историзация культурного сознания в специф ическом европейском смысле происходит только с утверждением христианства . Судьбы западное вропейского исторического сознания в практически х и в теоретических своих формах на п ротяжении многих веков были нераздельно связа ны с судьбами западно-христианского со знания . С точки зрения нашей темы целесообраз но сосредото чить усилия на попытке вы явить те присущие христианству моменты , котор ые необходимо обусловливают его “историчность” . Желательно установить те конститутивные содерж ания христианской веры , которые порождают ист орическое сознание . Христианское отношение к и стории генетически связано с иудаистским историческим сознанием , а следовательно , и с “теологией истории” Ветхого Завета . Ограничимся указани ем на важнейшие - в плане порождения истор ического сознания - импликации учения о творен ии . Само отношение между т ворцом и творением предполагает представление о временн ом , историческом , хотя и абсолютном начале . После абсолютного начала это отношение , каким его понимает иудаизм , носит динамично-драмати чный и исторически развертывающийся характер . Представление о Бог е как творце и управителе всего сущего предполагает , по существу , и представление о субъекте - его устроителе и инсценировщике . История восприн имается как нечто творимое , созидаемое , соотве тственно обновляемое . Кроме того . такое предст авление о едином бож е ственном суб ъекте истории создает условия для сведения самых разнообразных и бесчисленных историй в нечто единое . Другими словами , налицо условия возможности для концептуализации историч еской жизни человечества как единой , т.е . в семирной , истории . Учение о творении со всеми его импликациями стало неотъемлемой важнейшей со ставной частью христианства . Христианство историз ирует сознание не только и не столько потому , что интегрирует в себя учение о творении . Христианское сознание-это историческое сознание , я в ляющееся следствием х ристианской веры со всеми ее уникальными особенностями . Отметим некоторые наиболее существенные - в интересующем нас аспекте - моменты христианс кой веры , необходимо историзиругощие сознание . Прежде всего , сам факт историчности по явлен ия Иисуса Христа . Богооткровение в Иисусе Христе - это историческое откровение в том смысле , что оно явлено в историч еском времени и явлено в образе , которому присущи все моменты “случайного” в метаф изическом смысле и индивидуально-человеческого ис торичес к ого существования . Другой основополагающий факт заключается в том , что появление Иисуса Христа сразу же разделяет время на период до его появления , период его пребывания на земле и последующий период , о котором неизвестн о , сколько он будет длиться и каким ему суждено быть . Христианская вера соотносится с событием появления Иисуса Хр иста в модусе воспоминания , поскольку почти все существование христианства - это не суще ствование в модусе конкретной одно временност и с этим событием . Это также предполагает и н тенсивное осознание историчности времени , т.е . осознание исторического различия между разными временами . Кроме того , данн ое событие обусловливает внимание к историчес кой дискретности событий . Далее , следует подчеркнуть значение эсхат ологического измерения христианской веры . Эс хатологическая направленность веры , более того , ее эсхатологическая напряженность также с необходимостью историзируют христианское сознание . Ведь эсхатологичность христианского переживания времени коренится в совершенно конкретном пр о шлом событии-событии явления Иисус а Христа . Эсхатологическое будущее царства Бо жьего , предвосхищение этого царства как гряду щего настоящего , соотносясь необходимо с прош лым и богооткровенным событием в этом про шлом , выстраивает временность , событийность р о довой жизни человечества - жизнь всего творения в историческое протяжение от прошлого через настоящее к будущему . Наконец , христианство означает и новое понимание историчности каждой индивидуальной ж изни . Ведь бытие каждого человека представляе тся как лич ностная история , как истори я отношения между Богом и душой . Такая история так или иначе отражает историю отношения между Богом и творением в целом . Соответственно христианство предполагает индиви дуально-историческое понимание человеком своей жи зни , причем понимание своей жизни как чего-то абсолютно значимого по ценности и уникального по содержанию . Христианское историческое сознание по сво ей сути есть и смыслоисторическое сознание . И сфера всемирной истории , направляемой Бог ом , и сфера индивидуальной жизни с п рисущим ей динамичным драматизмом , - это сферы развертывающейся во времени реализации смысл ов . Таким образом , христианство представляет и родовую , и индивидуальную человеческую жизнь как развертывающуюся в качественно дифференц ированном времени и испо л ненную в сеобъемлющим и высшим смыслом драму отношения человека с Богом . До сих пор речь шла о том , что христианская вера своим , конститутивно прису щим ей , содержанием неизбежно историзирует со знание , являющееся одновременно смыслоисторическим сознанием . Т ематизация этого содержания , извлечение из него возможных импликаций , см ыслоисторических импликаций в том числе , а позднее и размежевание с различными нехрис тианскими концепциями истории стало делом хри стианской теологии . Наиболее полным проявлением теоре тиче ских возможностей христианской теологии в это й сфере является концептуализация родовой ист ории человека , как задуманной и направляемой Богом всемирной истории . Эта концепция вс емирной истории , развертывающейся под знаком Провидения , соответственно осм ы слена и в своем протекании , и в целевом соде ржании . Важно , что такая концепция не только как принципиальная возможность , но и в своих основных контурах появляется весьма рано в истории христианской теологии . Речь идет о теолого-историческом учении Августи на . В этом учении история есть нечто единое , поскольку судьба всех людей определяе тся единством происхождения от Адама . Единое существование человеческого рода предстает к ак развертывающаяся во времени драма , у ко торой есть начало и будет конец . Движение исторического времени носит не кругово й , а линейно направленный характер . Протекающе е историческое время осмысленно расчленено на эпохи , уподобляемые расчленению возрастов ин дивидуальной человеческой жизни и соотнесенные с днями творения . Историческая жиз н ь имеет воспитательное назначение для человеческого рода , и поэтому само ее п ротекание наделено определенным смыслом . И , ко нечно же , у истории будет завершение , уста новленное для нее Богом . Таким образом , ис торическая жизнь человеческого рода и по своему и стоку , и по характеру ра звертывания , и по целевому содержанию предста вляет собой провиденциально определяемый осмысле нный процесс , в котором есть осмысленное м есто и для драмы индивидуального человеческог о существования . Очень важно , что в этом построении есть место и для священной , и д ля профанной истории , а критическое восприяти е града земного позволяло сохранять скептичес кую дистанцию по отношению к деяниям чело веческим . Одним словом , учение Августина об истории открывало возможность многоаспектного по с тижения истории , отражающего полно ту целостной и сбалансированной христианской жизни . Теолого-историческое построение Августина воп лощало , по существу , описанную выше базисную форму постижения истории , определив ее пара дигматическое значение для европейск ого т еоретического отношения к истории . Оно оказал о мощнейшее воздействие на всю последующую христианскую мысль . Христианские теологические истолкования истории вплоть до Боссюэ (Х VII в .), по существу , не выходили за пределы спекулятив ной схематики построе ния Августина . В патриотическую и средневековую эпохи историографическая работа находит воплощение в основном в различных хронографических , компе ндиумных и энциклопедических произведениях . Наибо лее интересным явлением в сфере собственно философско-теологи ческого толкования истории было , несомненно , творчество Иоахима Флорского . Оно вызвало оживленную теоретическую полеми ку , а также оказало весьма значительное во здействие на практическую религиозную жизнь . В отношении нововременного европейского с ознания п режде всего правомерно говорить об общей историзации в понимании мира вообще и социальной действительности - в час тности . Историзируется и самопонимание человека . Эти процессы , естественно , отразились и на религиозной жизни , и на понимании природы божестве н ной реальности , ее отнош ения к миру и человеку . Общая историзация культурного сознания в Новое время была теснейшим образом взаим освязана с различными формами теоретико-познавате льного отношения к истории . Новое время-это эпоха появления дерзновенных фило софских тематизаций всемирной истории , грандиозных исто риографических полотен , масштабных и новаторских теолого-исторических построений . Новое время - это новая эпоха не только в историческом сознании , но и в теоретическом отношении к истории . Прошлое вос станавливается и реконстру ируется как определенное измерение настоящего , становится важнейшим ресурсом само определения и для европейской цивилизации в целом , и для каждого национально-государственного и культурного образования . Наконец , отношение к истор и и выступает как существенный компонент индивидуальной культурной и социал ьной самоидентификации . Историческое сознание пре дстает как один из конституирующих факторов мировоззренческой культуры . Теоретическое историческое сознание Нового времени реализуетс я в трех основных сферах . Первая сфера - это сфера теологического осмысления отношения между Богом и человек ом в его исторической жизни . В общем и целом теолого-историческая мысль Нового врем ени при всем своем разнообразии не играет главенствующей роли в т еоретическом постижении истории . Теология скорее получает побудительные импульсы от светской философии истории и научной историографии . Светская теоретическая мысль своим новато рством и разнообразием интенсивно стимулирует теологическую рефлексию по повод у исто рии , но это по преимуществу рефлексия , стр емящаяся ответить на вопросы , которые поставл ены не ею самою . Однако сама западно-христ ианская теология истории в своем стремлении и способности давать ответы на такие вопросы продемонстрировала огромную тво р ческую силу , что в конечном счете проистекает из присущего этой теологии с самого начала умения ассимилировать различные внеположные ей теоретические содержания . Так в свое время обстояло дело с освоением античного наследия , так было и в боле е поздние эпо х и . Если теолого-историческая рефлексия в Нов ое время была - при всех новациях - продолже нием , модификацией сложившейся традиции , то дв е другие сферы теоретического исторического с о знания были специфическим порождением новой эпохи . Вторая сфера теоретиче ского историчес кого сознания Нового времени характеризуется тем , что история и историческое существование отдельного человека становятся предметной об ластью относительно самостоятельной философской дисциплины - философии истории . Разумеется , концепции Авг устина и других патриотических и схоластических мыслителе й также можно охарактеризовать как философию истории , как христианскую философию истории . Однако , представляется все же , что обозна чение “философия истории” целесообразно сохранит ь за теми философск и ми концептуал изациями истории , которые базировались на све тских или на религиозных , но внеконфессиональ ных (относительно ортодоксии западно-христианских конфессий ) принципах понимания истории . В Новое время вклад философии в и сторизацию сознания был обусл овлен уже тем обстоятельством , что зачинатели философии Нового времени были проникнуты мыслью о новом начале , о новом основоположении , о восстановлении философии и наук и т.п . Правда , при этом ни Ф . Бэкон , ни Дека рт не обращались специально к философско-и с торической проблематике , а научный статус историографии расценивался ими весьма невысоко . Историзация сознания была связана и с самой установкой на просвещение , господствов авшей в философии от Декарта до Канта . И дело здесь не только в присущем просвещенч еской философии стремлении к кр итическому размежеванию с прошлым . Эпоху разу ма необходимо утвердить , а это предполагает определенное историческое деяние , причем крупно масштабное , поскольку требуется просветить не только философов и ученых , но и все об щест в о в целом . Историческая жизнь предстает в философии Просвещения как имеющая целевую направленнос ть , ведь история есть движение прогресса и ли даже развитие к разуму - к разуму ка к принципу самоопределения , не зависимого от авторитетов индивида , и к разуму ка к характеристике и достоянию общественного со стояния в целом . Просветительское мышление обращается к ис тории преимущественно в будущностном модусе , настоящее с прошлым не связано необходимо преемственностью , оно не вырастает органически из прошлого , соо тветственно прошлое н е выступает по отношению к настоящему в качестве обусловливающей инстанции . В конечном счете оформление настоящих и будущих отн ошений между людьми зависит от усмотрения разумом истин , надысторических по своей сут и . Именно такие истины призваны оп ределить наступающую эпоху разума . Однако в просветительскую эпоху появляютс я мыслители , воз вещающие новое , историцистско е отношение к истории . Для Вика и Герд ера историческая жизнь значима в своем пр ошлом , причем значима и сама по себе , и для настоящего и для будущего . Рубеж XVIII и XIX вв . был эпохальным с то чки зрения судеб европейского исторического с ознания . Грандиозные социальные перемены , обусловл енные прежде всего промышленной и политическо й революциями конца XVIII столетия , привели к мощной историзации культурного сознания , нашедшей отражение , разумеется , и в философии . В этот период в философии оформляется тот принцип постижения действительности , кот орый позднее получил название историзма . “Поя вление историзма было , - по словам извес тного историка и философа истории Фри дриха Майнеке (1-862-1954),- одной из величайших духовны х революций , пережитых западноевропейской мыслью” . Речь шла о появлении нового способа восприятия и теоретического постижения реальност и , исходящего из того , что в ся реальность по своей сущности исторична . Поя вление историзма подготовлялось предшествующей е вропейской мыслью , но все же его завершивш ееся оформление действительно было духовной р еволюцией . Отныне историзму суждено было стат ь неотъемлемой , даже само соб о й разумеющейся составной частью европейского кул ьтурного сознания , стать базисным компонентом философского и социально-научного мышления . В начале историзм был теснейшим образ ом связан с философско-метафизической мыслью . Своей вершины метафизический истор изм дос тиг у Гегеля . Философско-историческая конструкция Гегеля представляет для нас особый интер ес в связи с тем , что она в наибол ьшей степени воплощает и ту базисную форм у философского постижения истории , о которой шла речь выше . Романтические и идеалис тические филос офско-исторические проекты великой эпохи метафизи ческого мышления примерно в середине прошлого столетия уступают пальму первенства разнообр азным историографическим концептуализациям истории . Наступает эпоха научной историографии , которая впр е дь уже не допустит выход а философии истории на передний план в теоретическом постижении истории . А для теоретической ситуации в филосо фии истории после Гегеля характерен прежде всего глубокий скепсис , который чаще всего принимает форму развернутых критиче ских возражений и сомнений по поводу гегелевс кого системного проекта “философии мировой ис тории” , а также по поводу “пользы истории” вообще . В действительности это было выраж ением скепсиса относительно возможности философи и заниматься историей . Понятно , ч т о такая ситуация не благоприятствовала филосо фской разработке истори ческой проблематики . В философии истории , если ее рассматривать с точки зрения этой проблематики , наступает своеобразный перерыв вплоть до появления работ 0.Шпенглера и А . Тойнби . Говоря о философии истории в Но вое время , следует сказать и о так наз ываемой “критической философии истории” . Объектом ее исследований являются условия возможности познания исторической действительности , познания как философского , так и научно - историогр афическ о го . Появление критической философии истории о бусловлено в основном двумя факторами . Первым таким фактором является развитие в после кантовский период разнообразных вариантов трансц ендентально-критической философии вообще . Вторым - м ощный расцвет в этот же п ериод ис торического знания , прежде всего научно-историогра фического . Третья сфера теоретического исторического сознания в Новое время-сфера оформившейся в эту эпоху исторической науки . Научно-историче ское знание становится постепенно основной фо рмой теоре тического отношения к истории . С точки зрения нашей темы можно выде лить здесь два основных варианта . Создание картины исторической жизни челов ечества и в целом , и в самых разнообра зных ее формах в последние столетия стано вится преимущественно делом истори ческой науки . Она берет на себя функцию восстанов ления , реконструкции прошлого . Естественно , философ ское отношение к истории должно так или иначе соотноситься с научно-историческим знание м . Такую связь между философско-исторической п роблематикой и научной историографией можно квалифицировать как “онтологический” вариа нт отношения между ними . Таким образом , многообразные разработки в различных сферах теоретического постижения и стории в Новое время можно в конечном итоге свести к полаганию “истории самой по себе” как важнейшего , если не е динственного , измерения человеческого существования . История претерпевает своеобразную субстанциализац ию , становится для человека фундаментальной р еальностью , при чем реальностью не внеположно й по отношению к человеку . Эта р е альность понимается в Новое время как сфера специфически человеческого жизнепроявлени я . История понимается как средство становлени я , средство персонализации человека . Такой под ход к истории может базироваться на теоце нтричном или антропоцентричном принцип е , но в любом случае история предстае т как самостоятельная действительность , так и ли иначе определяющая существование человека . Ясно , что такое понимание истории есть и утверждение исключительного смыслового зна чения истории . В известной степени правомерно утверждать , что в соответствии с ка кой-то базисной интенцией нововременного отношени я к истории смысла - жизненная проблематика вообще совпадает со смыслоисторической проблем атикой . Основной характеристикой современного нам исторического сознания являетс я центрирова нность на социально-исторической действительности в ее настоящем и обозримо-будущностном изме рениях . Эта действительность воспринимается как важнейшая для человека реальность , вбирающая в себя , по существу , все прочие значимые для человека реа л ьности . И смысловые интенции и содержания сов ременного исторического сознания также сопрягают ся главным образом с настоящим и ближайши м будущим исторического существования человечест ва . Настоящее не нуждается в смысловой са нкции со стороны прошлого или к акого-т о определенного будущего . Настоящее образует самодовлеющую историческую и соответственно смыс ловую тотальность . С этим теснейшим образом связан и присущий новейшей эпохе определенный аисторизм , который и мотивирует в конечном счете разговоры о конц е истории , постисториче ском состоянии и т.п . Об аисторизме современного культурного со знания правомерно говорить в том плане , чт о это сознание функционирует , не соотносясь постоянно с прошлым . Угасание живого интере са к историческому прошлому как хранилищ у полезного или назидательного , причем интереса не музейного , не эрудитско-эстетическо го , а такого , который стремится мобилизовать прошлое в качестве ценностно-нормативного ресур са или стремится утвердить настоящее как достойный итог прошлого развития , об р азует содержание того аисторизма , который можно зафиксировать как примечательную черту нынешнего западного культурного сознания . Подобный аисторизм связан с рядом фак торов , важнейшими из которых представляются с ледующие . Во-первых , четкое осознание принци пиального своеобразия нынешнего состояния исторической жизни человечества , соответственно осознание относительной бесполезности поиска в прошлом каких-либо аналогов или образцов . Во-вторых , дистанциированность по отношению к собственной традиции как норма т ивно-о бязательной инстанции . В-третьих , теснейшая связь социальной жизни с процессами управления и планирования , призванными сделать социальную жизнь исчисляемой и предсказуемой . Само р азвитие планируется как опирающийся на науку технический и социально-т е хнологичес кий прогресс . Эти процессы в известной мер е исключают использование исторических ресурсов . Состояние современного нам исторического сознания оказывает , разумеется , воздействие на состояние философско-исторической мысли . Философская мысль отказа лась от у становки на всеобъемлющую систематизацию историч еского прошлого как необходимого предуготовления настоящего или будущего . Это означает , по существу , и отказ от постулирования или конструирования универсального исторического см ысла , который охваты в ал бы все временные измерения исторической жизни человеч ества . В философии истории в настоящее время фактически не предпринимаются попытки создат ь единую концептуальную кар тину всемирной истории , в которой нынешнее состояние челов ечества предстало бы как естественный и ли как закономерный результат предшествующего исторического развития . В философско-исторической сфере очевидное преобладание получила критическая философия исто рии , ориентированная на исследование условий возможности исторического познания. Материальна я , или субстанциальная , философия истории , наце ленная на философское постижение исторического процесса как объектив ной данности , практич ески свелась в настоящее время к историче ской интерпретации своей собственной традиции . Отметим некоторые важнейшие теоретическ ие факторы , обусловившие отсутствие таких кон цептуализаций всемирной истории . Теоретическая мы сль осознала всю проблематичность оперирования сущностями , которые традиционно полагались в качестве крупномасштабных субъектов истории , во с п ринимавшихся также и как носите ли исторического смысла . Речь идет о таких сущностях , как “народ” , “нация” , “государство” и т.п . Теоретическая мысль не представляе т настоящее как закономерный итог поступатель ного , кумулятивного движения , реконструируемого к аузально-аналитическим способом . Это делает сомнительной возможность таких построений , где бы историческая жизнь представала ка к реальная преемственность , выступающая в кач естве условия возможности прогрессирующего осуще ствления смыслов или какого-то всео б щего исторического смысла . Наконец , в теоретической мысли практическ и аксиоматическим является представление о не возможности какого-либо телеологического детерминизма . Следовательно , невозможна тематизация какого-либо будущего или тем более окончательного исторического состояния , которое необходимо должно наступить и способно поэтому объя снить прошлое и настоящее через их движен ие к этому состоянию . Такие регулятивные представления относительн о теоретического постижения истории крайне за трудняют возможнос ть смысловой и ретроспективы , и перспективы , базирующих ся на теоретической реконструкции исторического процесса . Некоторые функции материальной философии истории , в первую очередь те , что были традиционно связаны с усилиями разработать не кий общий “диагн оз эпохи” , перешли к другим сферам социально-научного знания , преж де всего к теоретической социологии . Эту с итуацию можно рассматривать как известное зав ершение того процесса перехода ряда функций философии истории к социологии , который н ачался еще в моме н т оформления социологии как особого самостоятельного способ а постижения социальной реальности . Весьма на глядной иллюстрацией нынешнего положения дел могут служить различные разработки тезиса о нашей современности как об эпохе “постмо дерна” . В этих разрабо т ках налицо стремление к решению определенных философско -исторических задач , в том числе и в пл ане осмысления исторического движения к “пост модерну”. Проблема сознания и познания в истории философии . Сознание является объектом вни мания многих наук , как естественных , т ак и гуманитарных , каждая из которых иссле дует сознание с точки зрения предмета сво ей науки . Так , представителей медико-биологических наук в первую очередь интересует мозг как орган сознания : его строение , специфика ф у нкционирования . Однако особенности мыслительной деятельности человека - могут быть приняты на основе наиболее общих , универсальных представлений о сознани и . Такое общее значение дает философия . На протяжении тысячелетий своего существо вания филос офия постоянно ставила и р ешала на основе знаний своего времени про блемы происхождения сознания , старалась ответить на вопросы о содержании и сущности с ознания , о его особенностях , о значе нии сознания в жизни общества и каждого отдельного человек а . Эти вопрос ы были неразрывно связаны и с проблемой существования мира , и с проблемами познания человеком самого себя . Поэтому вопросы со знания справедливо относят к основной проблем е философии . Уже в античной философии выделились д ве линии исследования сознания . Одна из них восходит к Сократу , другая связана с именем его ученика - Платона . С точки зрения Сократа сознание человека не тожд ественно материальному бытию вещей , более тог о , сознание может на основе присущей ему диалектики дать противоречивое п р едставление об изучаемых вещах . Отсюда знаменитый вывод Сократа : "Я знаю , что ни чего не знаю ". Платон считал , что помимо мира вещей существует особый мир идей , которым движе т бестелесный разум , а в душе каждого человека ум созерцает самого себя и этим активно воздействует на жизнь человека . Душа бе ссмертна и имеет способность , по возвращении на землю в человеческом т еле , вспоминать то , что она видела "там ". Таким образом уж античность поставила вопрос о том , откуда в зялось сознание , - принадлежит ли оно конкретному чело веку , являясь именно его достоянием , или же сознание человека является частью мирового разума . На протяжении всего Средневековья а Е вроп е была распространена име нно эта в торая точка эре Нил , поск ольку она совпадала с основными догмата ми христианства . Христианство считало , что сознание представля ет собой Бога , то надмировое начале которое существует до всего и затем творит весь мир и самого человека . С точки зрения Блаженного Августина все знан ия о мире заложены в душе Однако глав ное в жизни человека - его единение Богом , чистая вера , которая п о его мнению выше лю бого знания . На протяжении ст олетий в христиан стве сущест вовало представление о том , что бессмертная душ человека о бременена не только оболочкой , которую называ ли " сосудом мерзости и гре ха ", но и разумом подарком дьявола , который в своей гордыне пытался противо стоят ь бессмертной душе , несущей дыхание самого Бога . Именно поэтому на пр отяжении многих столетий все попытки "умствования " оценивались церковниками резко отрицательно , а авторы таки : "умствований " приговаривались к цер ковным покая ниям и др угим , более устрашающим наказаниям . Эпоха Возрождения возродила интерес к человеку и к его сознанию , а философия Нового времени лице Р . Декарта , Ф . Бэкона , Д . Локка поставила ряд фундаментальных вопро сов , связанных с общим проблемами сознания и познания . Р . Декарт - яркий представитель рационализм (от лат . - ра зумный ) обращает внимание на потен ци альные возможности человека , подчеркивая , что главным в сознании яв ляется внутренний анализ соб с твенного "Я ", именно самосознание Человека . По мнению Декарта душа человека только мыслит и это с оставляет основу всей жизни . "Мыслю , следовател ьно существую ", - так определяет Дека рт главный смысл своей философии . Философия Декарта дает основание для рационалистической традиции рассмотрения сознания , той традиция , которая продуктивно разрабатывае тся философами до настоящего времени . Однако , не меньшее значение в анализе проблем со знания играет и точка зрения сенсуализма (от фр . "сенсус " - чувства ), подчеркивающая первостепенное значение чувств в формировани и сознания человека и его познавательных возможностей . Эти позиции обосновывались в тр удах Дж . Локка , одного из наиболее ярких представит елей сенсуализма и эмпирической тенденции в познании . Дж . Локк считал , что в "интел лекте нет ничего , чего не было бы в чувствах ", что знания , эмпирические данные и меют характер всеобщности , и они являются источником всех идей , а возможность обще г о знания достигается с помощью языка . Локк стоял на той точке зрения , что познание неразрывно связано с практиче ской жизнью человека , а следовательно познава тельные задачи , стоящие перед человеком всегд а соответствуют способностям личности . Третьей традиц ией исследования сознан ия в философии можно считать мистическую , и иррационалистическую точки зрения . Первая из них (мистическая ) связана с верой в сверхестественные силы , воздействующ ие на человека и его сознание . Она бер ет свое начало еще в глубокой дре вности . Мистическая концепция сознания и позн ания имеет множество различий в восточной и западной философских традициях . Однако их объединяет и нечто общее , а именно уб ежденность в том , что познание мира челове ком всегда есть озарение , экстаз , откровение и оно всегда предполагает общение человека с Богом (или другими сверхестестве нными силами ), поскольку именно Бог является духовной первоосновой мира . Иррационалистическая (от лат . - неразумный к онцепция сознания и познания оформившаяся ) ко нцу XIX века , пр едполагает , что разум и чувстве человека ограничены , в то время какого интуиция инстинкт и другие , логическ и не определенные сто ' раны сознания , помо гают человеку понять поток жизни , хаотичный и случайный в своей основе . Точка зрения иррационализма на соз нание в дальнейшем получила свое разв итие в философии экзистенциализма . Экзистенциализ м считает ложным рациональное познание и вместо него предлагает познание мира с по мощью непосредственного , интуитивного проникновения в реальность бытия человека Именно п остижение своего бытия дает возможность человеку преодолеть недостатки старого филос офствования , его излишней рационалистичности и непонимания того , что каждый человек - конкр етная , неповторимая личность , чье существование (экзистенция ) невозможно понять н и средствами теоретического , ни практического осм ысления жизни . Такое отношение к своему су ществованию , по мнению философов - экзистенциалисто в , позволяет глубже Понять каждому Человеку смысл свободы выбора им своего существован ия и проникнуться ответстве н ностью за свой выбор перед самим собой и п еред лицом всей истории . Большая и плодотворная работа в анали зе сознания и познания , проведенная немецкой классической философией ХУ 111-Х 1Х вв ., п оказывает , что сознание имеет сложную структу ру , активно по своей природе , является одновременно достоянием всего рода человеческо го , хотя его носителем всегда является инд ивид , личность . Важным для понимания проблем сознания и особенно познания были работы И . Кант а , в которых исследовались особенности познан ия мира чел овеком , давалась критика по знавательных способностей человека как субъекта познания (его чистого разума , практического разума , способностей к суждению , умозаключению ). С точки зрения Канта три основные сп особности познания - чувственность , рассудок и разу м не могут дать истину чело веку , потому что взаимодействие человека с миром вещем , окружающих его , позволяет понят ь только явление (феномен ), а не сами в ещи . "Вещи в себе ", как называл их Кант , существуют объективно , независимо от воли и сознания людей . В п роцессе п ознания человек выявляет их особенности с помощью созерцания , до - опытных (априорных ) к атегорий рассудка или при помощи построения системы суждений , основанных на разуме че ловека . Однако ни каждое в отдельности из используемых человеком средств п о знания , ни все они , взятые вместе , не в состоянии выйти за пределы опыта или мира и получаемая познающим объектом картина соответствует законам человеческого оп ыта и его логики , в то время как с ущность "вещей в себе " находится за предел ами собственно чело в еческого существо вания , она "по ту сторону " рассудка и р азума , она трансцендентальна . Этот важный выво д философии Канта дает целостное представлени е о философских традициях агностицизма , того философского учения , согласно которому невоз можно положительно р ешить вопрос об истинности познания мира человеком , равно как и вопрос о тождестве мышления и бытия . В развитие идей И . Канта Г . Гегель обосновал историзм сознания , его зависимость от исторически изменяющихся форм общественно й жизни , а также всесторонне р ассмотре л диалектику индивидуального и общественного сознания . На протяжении многих веков развивалась и материалистическая традиция анализа сознания и познания . Чаще всего она была связа на с естественными науками и содержала в своем объяснении сознания и познания как все достижения , так и все заблужден ия науки своего времени . Вместе с тем материалистические традиции философского анализа сознания позволили сделать целый ряд принцип иально важных выводов , которые лежат в осн ове современных естественных гуман и та рных и социальных наук.
© Рефератбанк, 2002 - 2018