Проблемы самопознания и культурной идентичности в русской философии 30–40-х годов XIX века

СОДЕРЖАНИЕ Введение Глава 1 . П.Я.Чаадаев: Диалектика нац ионально-культурной самоидентичности 1.1 Утверждение личност и как культуросозидающая задача 1.2 Христианств о и об щество в концепции П.Я.Чаадаева Глава 2. Н.В.Гоголь: Единство самопонимания и мироощущения 2.1 Человек эстетический и человек религиозный 2.2 Истина единого и истина единстве нного Заключение Список использованной литературы ВВЕДЕНИЕ Замысел предлагаемой работы связан с фундаментал ьным философским вопросом об универсальности мышления и культуры. Этим вопросом конституируется начало оригинал ь ного русского философского дискурса в 30-е годы XIX века, когда термин а ми «Россия» и «Запад» обозна чилось само наличие принципиально разных установок в отношении как поз навательной активности челов е ка, так и его взаимосвязи со всеобщим. Во всей последующей русской философии XIX века понятие «Запад» обозначало признание универс альной, общеобязательной, рациональной истины, не зависимой от любых раз личий в жизненной и культурной практике. То, что обозначалось термином « Россия», указывало на невозможность (а точнее – частичность) такой исти ны и на необходимость поэтому искать решения не на уровне рационального мышления, а на уровне самой жизни. Именно в этом проблемном поле предполагается рассмотреть творч е ский диалог избранных мыслител ей, философа и писателя, что позволит не только по-новому увидеть поиск ру сской национальной идентичности в культуре XIX века, но и описать проблематик у, которая и в наше время остается акт у альной. Цель работы: раскрыть и сопоставить содержание иде йно-образного поля и ценностного ряда П.Я.Чаадаева и Н.В.Гоголя в качестве актуализаторов темы национально-культурной самоидентичности и пробле мы органичного соч е тания общецивилизационных форм с автохтонными заданиями русской культуры. О существление данной цели потребовало решения следующих основных задач : - раскрыть закономернос ти развития внутреннего мира избранных мыслителей, рассмотрев его как м етаявление, обусловившее единство проблематики русской классической л итературы и философии; - последовательно установить гене тические связи и типологические схождения между духовными исканиями Ч аадаева и Гоголя и сопоставить результаты их осмысления субстанциальн ых начал ру с ской культуры ; - изучить особенности русского бог опознания в связи с его стремлением к экзистенциальному выражению; - выявить специфику методологии пе рвоначальной русской рефлексии над основами культуры, сформировавшейс я в русле христианской философии в ее романтической версии: - показать органическую связь русс кой эсхатологии и сотериологии с двумя основными тенденциями в классич еской русской философии – пантеистической и персоналистической. Практически все известные русские философы прямо или косвенно обращались к комплек су проблем, связанных с национальным и индивидуальным самопониманием. И деи В.С.Соловьева, С.Н.Булгакова, Н.А.Бердяева, Б.П.Вышеславцева, Н.О.Лосского , Е.Н.Трубецкого, В.В.Розанова, С.Л.Франка, И.А.Ильина, Г.П.Федотова, Г.Г.Шпета и д р. обнаружили в наши дни не только жизнестойкость, но и способность внест и серьезные коррективы в восприятие совреме н ной действительности. Применительно к России начальный этап философско-методологического са моопределения приходится в основном на 1830-1840-е годы. Одной из его отличител ьных черт является принципиальное согласие знания и веры, другой – прин ципиальная неотдифференцированность публичной философии от других фо рм словесн о сти. В работах Д.С.Лихачева, Ю.М.Лотмана, С.С.Аверинцева, Г.Д.Гачева, М.Л.Гаспарова, Г.С.Кнабе, И.В.Кондакова, Л.Г.Ионова, И.П.Смирнова, В.В.Бибихина, С.С.Хоружего и др. идейно-эстетическое и социально-философское наследие русской класс ики последовательно рассматривается в свете типологии ру с ской культуры, с позиций изучения н ационального менталитета и общих цивилизационных основ. Тем не менее по требуется немало времени и труда, чтобы в результате коллективных усили й сформировалась принципиально новая аксиологическая критериальност ь, пр и званная высветить в конкретном материале национально-культурных явлений сложное единство антропологических, социологических, психологических, этнологических, филологич е ских аспектов. Глава 1 П.Я.Чаадаев: Диалектика национально-культурной с амоидентичности. 1.1 Утверждение личност и как культуросозидающая задача В социокультурной среде можн о выделить присущие данному обществу экспект а ции, которые индивид может оправдать или не оправда ть, тем самым интегрируясь с обществом или о т рываясь от него. Наша цель состоит в том, чтобы, исходя из понимания смыслообразующего аспекта деятельности как основы самосознания индивида, рассмотреть личность Чаадаева, вскрывая узловы е точки, в которых его усилия найти свое «естественное место» в обществе приходили в конфликт с существенными чертами социокультурной ситуации . В этом смысле ряд эпизодов его частной жизни – отставка, странствия, «су масшествие» - становятся для современников событиями, наделенными особ ым кул ь турным смыслом. П.Я.Чаадаев рассмотрен в реферате не просто как представитель творческой аристократии, а как р еальное жизненно-личное воплощение романтического способа креативн о сти в русской культуре. Можно выделить особенности в способах самоидентификации, прис у щие этому творческому типу. Они состоят, во-первых, в высокой ст епени конгруэнтности культуры и личности, т.е. в слиянии в культурной иде нтификации ее индивидуальной и групповой природы. Во-вторых, - в преимуще ственной идентификации индивида с нацией и характером деятельности, а н е с местом рождения, этносом и т.п. Автор считает выделенные особенности х арактерными именно для романтического культурного типа, с присущим ему специфическим мироощущением, способом социальной связи и социального поведения. П.Я.Чаадаев фактически ставит перед личностью и пе ред Россией одни и те же задачи. Его протест против подражател ь ности и требование выработки уника льной национальной культуры есть требование индивидуальности и самобы тности на национальном культурном уровне. Он считал, что все народы идут своими собственными путями к одной цели, у каждого из них своя историчес кая задача и «лица необщее выражение» в ансамбле человеческих качеств. Н о такова же и задача каждого человека. Истинная цель индивида – высшее и наиболее пропорциональное формирование его сил в единое целое. Противо речия между народом и личностью нет в мире Чаадаева: правильно понятая р еальность личности не замыкает ее в индивидуальном существовании. Ценн ость личности соразмеряется с совокупным духовным опытом человечес т ва. Чаадаевым осуществлен переход к самостоятельному философскому дискурсу, т.е. впервые поставлен вопрос о выражении собств енного исторического опыта и о специфике национального понимания быти я. В судьбе и творчестве Чаадаева подчинение личности государству предс тает как ча с тичность и ут верждается ценность частной жизни в ее связи с общечеловеч е ским целым. Ча адаев ставит вопрос о собирании и упорядочивании личности, придании ей о тчетливой формы, проблему умственной сосредоточенности и нравственной иерархии. Четкие структуры сами по себе воспитывают человека, форму зад ают внешние рамки, пределы, правила. Чаадаев эксплицирует диалектическу ю связь частного быта и культуры. Аскетизм русского человека, его «прене брежение удобствами и радостями жизни» мыслитель связывает с нежелани ем заб о титься не только о теле и душе, но и о духе. Свободная духовная жизнь предстает как высшая цен ность именно для творческой аристократии. Чаадаев прямо признает техни ческую сторону цивилизованн о го развития как средство, необходимое для свободной духовной жи з ни. Однако духовную свободу личности Чаадаев усматривает в необходимости и возможности для нее свободно подчинить себя единому нравственному за кону, благодаря «сознанию своей действительной причастности ко всему м ирозданию». Сочетание в идейном мире Чаадаева подчеркнутого антиперсо нализма с требованием духовной автономии личности рассматривается ором диссертации в качестве характеристики романтического сознания, с тремящегося одновр е менн о к всемерному развитию «гениального Я» и к растворению его во всеобщнос ти самого высокого уровня. 1.2 Христианство и о б щество в концепции П.Я.Чаадаева Как рефлексирующая личность Чаадаев резко акцент ирует необходимость ра з м ышлений о религии для русского светского человека, с тем, чтобы дать само му себе отчет в о с нования х своей веры и нести за нее ответственность. Не стихийное и спонтанное ве рование является социальной ценностью, а осо з нанное убеждение автономного субъекта. Рассмотрев различные богоискательские тенденции в русском общ е стве первой половины XIX в. и высказывания Чаадаева о ха рактере его религиозности, мы приходим к выводу, что верование Чаадаева базировалось более на мысли, нежели на чувстве. По существу Чаадаев вносил в религиозное сознание пре дставление о ценности свободного интерконфесси о нального христианства. Согласно мироощущению Чаадаева, подлинный дух религии состоит в постеп енном установлении социальной системы или церкви, которая призвана «во дворить царство истины среди людей». В живом соборном единстве церкви Ча адаев усматривает социальное единство мира, исключающее любой группов ой эгоизм: национальный, корпоративный и т.д. История, написанная в соответствии с христианскими принципами, являетс я универсальной, провиденциальной, апокалиптической и периодизированн ой. Историософия Чаадаева, построенная в соответствии с этими принципам и, преследует цель профетическую: показать, что Россия может достичь сов ершенства в «деле развития человеческого». История народов, по Чаадаеву , центрирована по отношению к единой духовной традиции, распр о страняющейся с севера Европы на ве сь остальной мир. Фабула существования любой культуры – развитие получ енного культурного импульса до максимума своих во з можностей и передача его другому н ароду. Сходную идею мы находим в мистическом традиционализме в XX в. у Р.Генона, а в XIX – у Ж. де Местра. Глава 2 . Н.В.Гоголь: Единство самопонимания и мироощущени я. 2.1 Человек эст етич еский и человек религиозный Г оголевское творчество можно счи тать одним из проявл е ний особой синкретичной культурной формы, для которой характерно не постеп енное плавное саморазвитие, а постоянные возвраты и переосмысления про йденных этапов. Такое возможно в силу особенного развития рефлексии. В.Г. Белинский первый отметил и положительно оценил рефлексию как ос о бенность искусства Н.В.Гоголя. С ней связывал Белинский критическое начало в гоголевском отношении к ми ру, видя в субъективности, пристрастности Гоголя, особую форму лиризма. Ни одно из произведений Гоголя не может быть до конца пон я то вне контекста всего его творчес кого процесса. В силу их органической связи между собой представляется в есьма з а труднительным чл енение его творческого пути на стадии и п е риоды. Основанием для членения на периоды, как оно предл ожено в диссертации, является смена отношения Гоголя к своему искусству и его представлений о смысле и назначении и с кусства вообще. Но и такое членение будет достаточно условным, поскольку нельзя считать , что решение проблемы о смысле своей собственной жизни в искусстве или в не его, было у Гоголя окончательным. Это существеннейшая черта его психи ческого скл а да – стремле ние дойти до основания любого занятия, и как следствие – выйти за его пре делы. Уход Гоголя от искусства в сферу морально-религиозных исканий пред ставлял собой поиск социального основ а ния для художественной практики в силу обнаруженной Гого лем антиномии этического и эстетического начал. Это обусловило уход пис ателя от мирово з зренческ ого эстетизма к принятию приоритета этического как общечеловеческого, истолкованного Гоголем исключительно в хр и стианской форме. Таким образом, в диссертации выделено два больших периода духовного раз вития Гоголя: от 1829 г. до 1835 г., когда всеопределяющими в гоголевском мире б ыли принципы эстетики, и от 1842 г. до ко нца жизни, когда стержнем его внутреннего мира являлись принципы христи анской этики. Между ними простирается «тяжелый переходный период», врем я, которое Гоголь сам оценивал как эпоху смены мировоззрения. 2.2 Истина единого и истина единственного В опросы художественного познани я мира рассматриваются в тесной связи с эстетикой Н.В.Гоголя, с его предст авлениями об отношении искусства к действительности. В первой половине 30-х годов Гоголь отразил в своем творчестве и мышлении свойственный рома нтизму культ художника-творца. Субъектом познания у Гоголя всегда являе тся художник. Художественная интуиция объединяет в его глазах научную, ф ил о софскую и историческу ю мысль. Объектом художественного познания является для Гоголя душа человека, к оторая есть «воплочение Бога», поэтому, познавая собственную душу, челов ек способен к познанию вечных, абсолютных истин. С начала 40-х годов в письм ах Гоголя все настойчивее звучит мысль о внутренней дисгарм о нии современного человека. В параг рафе показано, что, констатируя «холо д ные, раздробленные характеры» людей своего времени, Гогол ь отходит как от просветительской апелляции к разуму, так и от гносеолог ического сенсуализма большинства русских романтиков. Он стремится к це лостному, осн о ванному на интуиции знанию, не сомневается в познаваемости мира и наличии в нем общ езначимой истины, приближается к пониманию челов е ка в единстве души и тела. Вопрос об общезначимости художественной истины являлся кард и нальным для развития Гоголя как мы слителя. Едва в начале 30-х годов собственная художественная практика Гог оля получает авторитетное признание (в лице Пушкина и Жуковского), как Го голя нач и нает волновать п роблема восприятия его произведений. Гоголь настаивает на однозначнос ти художественного текста и на приоритете авторской интерпретации и ав торской оценки результатов писател ь ского труда. При этом в своих представлениях об истинности он исходит из критерия субъективной достоверности. Его р о мантический мировоззренческий эс тетизм состоит в убеждении, что прекрасное – это и есть истина, а судить о прекрасном может лишь только художник на основании собственного худож ественного чутья. Не позднее 1834 г. Гоголь приходит к ощ ущению недостаточности критерия субъективной достоверности. Вопрос об истинности внутреннего переживания приобретает форму вопроса о том, чт о есть сумасшествие. Это свидетельство кризиса мировоззренческого эст е тизма. В переходный перио д своего духовного развития Гоголь задумывается об общезначимости нра вственной истины, и приходит к выводу, что онтологическим фундаментом нр авственности может быть только идея Бога. В онтологическом смысле истин а, добро и красота едины, и поэтому верно понятая религия должна не только объед и нять всех людей, но и быть гарантией их нравственности и спасением от внутренней дисгармон ии. Таким образом, то мыслительное движение, в русле которого находился Гого ль, представляло собой восстание против чистого р а зума, но не путь скептицизма и агнос тицизма (т.к. именно выражения абсолютной истины ищет Гоголь), и не приорит ета чувства над разумом (поскольку идея эт и ческого усовершенствования апеллирует к разуму), а пои ск истинного цельного человека, укорененного в своем общественном и н а циональном бытии. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Специфицирующим фактором для русской философии 30 – 40-х гг. XIX века являет ся значительная когерентность между индивидуальным и национально-куль турным самопознанием, состоящем в требовании рационализации базовых ц енностей, определяющих индивидуальную и н а ционально-культурную самобытность. Ф илософию и литературу названного периода п равомерно рассматривать как единое цел ое в общем процессе формирования российского самосознания и вести поис ки соотнесенности их метафизического с о держания. Творчество Чаадаева и Гоголя объединяет общая инт енция: оба стремились уловить энтелехию русской культуры, ее идею-призва ние, кот о рая согласно ром антической концепции «духа народов» существует в каждой национальной целостности. Это н е вербал изуемое начало понималось как внутренняя энергия, которая приведет к об ретению формы, а тем самым к реализации своей сущности и смысла. На основе познания этой «целевой причины» Чаадаев и Гоголь полагали возможным ос ознанное выражение русской с а мобытности. Структура социокультурной самоидентификации фил ософствующей личности в первой половине XIX века включает в себя самоопред е ление в отношении к государству (по нимаемому как национальный орг а низм), к истории (как к одухотворенному времени), к христианству (как духовной традиции), к искусству (как превалирующей сфере творческой реал и зации). СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 1. Исупов К.Г. Пушкин и Чаа даев: диалог о свободе воли и эстетике истории // Проблемы современного пу ш киноведения. – Псков, 1991 2. Тарасов Б. В плену короткомыслия: Творчество Чаадаева и Достое вского в современном контексте // М о сква. – 1994. - № 4. – С. 162 – 187. 3. Кнабе Г.С. Рецензия на книгу Л.Кар асева «Онтологический взгляд на русскую литературу» // Вопросы ф и лософии.- 1996. - № 9. – С. 186. 4. Анненкова Е.И. Православие в историко-культурной концепции С.Х омякова и творческом со з н ании Н.Гоголя // Вопросы литературы. – 1991. - № 8. – С. 89 – 105 5. Гуревич П.С. Культурология. – М., 1996 6. Щеглова Л.В. Самоопределение национального духа в ко н цепции П.Я.Чаадаева: Учеб. пособие к спецкурсу. – Волгог рад : Перем е на, 1999. – 117 с. (8,0 п.л.).