Философия мимансы

Философия мимансы I. Введение В вводной части мы уже отмечали, что шк ола пурва-мимансы (или, как ее обычно называют, школа мимансы) возникла в р езультате развития ритуалистической стороны ведийской культуры, тогда как сама веданта (называемая иногда также уттра-мимансой) является разв итием ее спекулятивной стороны. Школа мимансы ставила перед собой цель п омочь ритуализму и поддержать его главным образом двумя способами: а) разработкой такой методологии интерпретации вед, с помощью которой ма лопонятные их предписания относительно ритуалов можно было бы понять, п ривести в систему и выполнять без всяких затруднений; б) оправданием веры, на которой зиждятся эти ритуалы, с точки зрения филос офии. Мы остановимся здесь на втором, философском аспекте мимансы. В основе ведийского ритуализма лежит вера в существование души, которая остается после смерти тела и наслаждается на небе плодами выполнения ри туалов; вера в некую силу, или потенцию, которая сохраняет последствия вы полненных ритуалов; в непогрешимость вед, на которых основываются ритуа лы, в реальность мира и в то, что наша жизнь и наши дейс1вия не являются толь ко сновидениями. Буддисты, джайнисты и чарваки подвергают сомнению авторитет вед. Некото рые буддисты отрицают реальность мира и существование души. В ряде упани шад можно встретить пренебрежительное отношение к тому, что целью челов ека является достижение 'небесного блаженства' и что ритуалы представля ют собой самую лучшую форму человеческой деятельности. Миманса же пытае тся опровергнуть всю эту критику и поддержать веру, лежащую в основе рит уализма. Основы пурва-мимансы были заложены 'Сутрой' Джаймини. Основной комментар ий к этой работе написал Шабарасвами. Далее философию мимансы развивали ее комментаторы, а также авторы самостоятельных работ. Наиболее важными являются работы Кумарилы Бхатты и Прабхакары, называющиеся 'Гуру'. Работ ы этих авторов положили начало двум школам философии мимансы, названным по их имени. Этимологически слово 'миманса' означает: 'решение некоторой проблемы путем критического исследования оснований '. Поскольку ее предметом являлись благочестивые упражнения (карма), или р итуалы, миманса иногда называлась также карма-мимансой. Философия миман сы может быть рассмотрена потрем разделам: теория познания, метафизика, этика и теология. II. Теория познания мимансы Пытаясь оправдать авторитет вед, пред ставители мимансы весьма подробно рассматривают природу познания, при роду и критерий истины и заблуждения, различные источники достоверного познания и другие подобные проблемы. В теории познания мимансы встречаю тся некоторые весьма интересные проблемы. Другие школы, в особенности ве данта, в ряде теоретико-познавательных вопросов опирались именно на мим ансу. Мы здесь остановимся на некоторых особо важных моментах, ставших п редметом исследования философов мимансы. 1. Природа и источники познания Подобно большинству других школ инди йской философии, миманса признает два вида познания - непосредственное и опосредствованное. Достоверным познанием считается такое познание, ко торое доставляет некоторые новые сведения о чем-либо, не противоречащие никакому другому знанию данного предмета и не вызываемые ненормальным и условиями, например испорченным органом чувств в случае познания с пом ощью ощущения, ошибочными посылками в случае логического вывода и т. д. Объектом непосредственного познания должно быть нечто существующее. Т олько тогда, когда объекг связан с чувством (одним из пяти внешних чувств и внутренним чувством - манасом), в душе возникает непосредственное знан ие этого объекта, причем сначала возникает его неосознанное ощущение. В этот момент мы просто знаем, что объект есть, но еще не понимаем что он так ое. Это первичное, неопределенное непосредственное познание называетс я 'нирви-калпака-пратьякша'. Когда затем мы истолковываем значение впеча тлении, полученных от этого объекта, в свете накопленных нами знаний и пр иходим к пониманию принадлежности его к какому-либо классу, то есть опре деляем, каким качеством и активностью он обладает и как называется,- мы им еем определенное (савикалпака) восприятие. Оно выражается в таких сужден иях, как, например 'Это-человек', 'Это- палка', 'Это - белое', 'Это - движется', 'Это- Р ама' . Проходя, таким образом, две стадии, восприятие дает нам реальное знание м ира различных объектов. Хотя на первой стадии восприятия объекты познаю тся не до конца, однако все то, что мы узнаем о них на второй стадии, уже имел ось в скрытом виде в первой. В процессе изучения объекта на второй стадии восприятия ум только истолковывает в свете полученных ранее ощущений т о, что уже имело место на первой стадии, и не приписывает объекту никакого воображаемого предиката. Ибо если мы не восприняли вначале человека, бел ое и т. д., то как мы можем высказывать затем суждение, что это был человек, э то было белое и т. п. Отсюда следует, что восприятие, несмотря на имеющиися в нем элемент истолкования, не обязательно является иллюзорным, как это утверждают некоторые буддисты и ведантисты. Равным образом неверно и то , что все непосредственно ощущаемое нами до истолкования воспринятого у мом представляет собой единственную в своем роде особенность, без каког о-либо характерного признака, дающего возможность отнести его к тому или иному классу (как это утверждают буддисты), или чистое существование без всякой дифференциации (как об этом говорят ведантисты). Мир различных об ъектов с их различными признаками Предстает перед умом в самый первый мо мент его осознания. 2. Не относящиеся к восприятию источники познания Сторонники мимансы считают, что, кроме восприятия, имеется пять других источников достоверного познания- логи ческий вывод, сравнение, авторигет (священное писание), постулирование и невосприятие. Последний признается только школой Кумарилы Бхатты. Учен ие мимансы о логическом выводе более или менее сходно с теорией ньяйи, и о станавливаться на нем здесь нет никакой необходимости. Мы должны рассмо треть другие четыре не относящихся к восприятию источника достоверног о познания. а) Сходство (упамана) Как уже было показано, в системе ньяйи сходство считается самостоятельн ым источником познания. Однако миманса, признавая сходство самостоятел ьным источником познания, придает ему совершенно другой смысл. Согласно мимансе, познание при помощи сходства возникает только в том случае, есл и при восприятии данного объекта, подобного объекту, вос-принятому в про шлом, мы убеждаемся в том, Что вcпоминаемый объект тождесгвенен восприни маемому. Это будет понятнее, если мы поясним данное положение следующими примера ми. Увидев крысу, мы воспринимаем ее сходство со знакомой уже нам мышью, во спринятой в прошлом, и из этого узнаем, что вспоминаемая мышь подобна вос принимаемой крысе. Такое познание ('мышь, воспринятая в прошлом, похожа на крысу') получено из сопоставления или из познания, сходства крысы и мыши. Н ечто вроде этого происходит и в том случае, когда кто-нибудь, прежде видев ший у себя дома корову, отправляется в лес, видит там гавайю и воспринимае т ее сходство с имеющейся у него коровой. Отсюда с помощью сопоставления ( то есть посредством познания этого сходства) можно получить знание о том , что известная нам по дому корова сходна с гавайей. Такое познание не может считаться восприятием, ибо объект (в нашем приме ре мышь или корова), сравниваемый с познаваемым объектом, в тот момент не в оспринимался. Такое познание нельзя отнести и к памяти, потому что, хотя о бъект и воспринимался в прошлом, его сходство с воспринимаемым объектом не было тогда известно, и, следовательно, нельзя сказать, что об этом сходс тве можно просто вспомнить. Оно не относится также, и к логическому вывод у. Из положения, подобного следующему 'Гавая сходна с коровой, находящейс я дома', нельзя заключить, что 'все коровы сходны с гавайеи', если мы не имеем другой посылки 'Всякая вещь подобна другой вещи, сходной с первой'2. Таког о рода общая посылка, содержащая неизменную связь между двумя терминами , фактически не применяется в вышеупомянутом случае. ( о-вершенно очевидн о, что подобного рода познание не возникает и на основе устного свидетел ьств или авторитетного заявления. Поэтому ему отводится самостоятельн ое место. Наяйики утверждают, что, узнав из авторитетного источника о сходстве Гав айи с коровои, можно отправиться в лес, увидеть некоторое сходное с коров ой животное и отсюда сравнения заключить о том, что данное животное есть гавая Последователи мимансы выступают против этого взгляда ньяйи. Они у казывают на то, что знание о сходстве воспринятого отдельного животного с коровой мы получаем из восприятия, а знание о том, что это животное, сход ное с коровой, есть гавая,- через воспоминание сходства известного нам ра нее из некоторого авторитетного источника. Наконец, познание того, что э то животное есть гавая, является просто логическим выводом из прошлого п ознания. Значит, то, что наяйики считают сравнение новым источником позн ания,- не соответствует действительное. Здесь можно отметить,что, хотя вышеизложенное толкование является одни м из общепринятых последователями мимансы, Шабарасвами, по-видимому, пон имал под упаманой то, что по терминологии западной логики называется арг ументом по аналогии. Существование другого Я, отмечает он, обосновываетс я с помощью следующего аргумента: 'Подобно тому как вы ощущаете существо вание самих себя, вы можете по аналогии полагать, что другие также чувств уют свое собственное существование'. Такого рода аргумент он называет уп аманой. Определение, даваемое Шабарасвами упамане ('познание невосприня того объекта, сходного с некоторым известным объектом'), не может считать ся несовместимым с предположением, что он понимал под упаманой аргумент по аналогии. Следует также напомнить, что 'сходное' ( садришья), являющееся объектом упаманы, рассматривается мимансой как са мостоятельная категория реальности. Указывается, что сходство не может быть названо качеством (гуной) потому, чго одно качество не может обладат ь другим качеством, но 'сходное' наделено качествами. Нельзя рассматрива ть сходство и как нечто всеобщее (саманья), ибо всеобщее означает неч-ю так ое, чго является тождественным у многих особей (например, 'коровье' у коров ), сходство же не означае! полной тождественности. б) Авторитет, или свидетельство Этому источнику познания миманса уделяет огромнейшее внимание потому, что он призван оправдывать авторитет вед. Имеющее смысл суждение приносит знание, за исключением разве того случа я, когда известно, что оно является заявлением не внушающего доверия лиц а. Такое суждение называется устным свидетельством, просто свидетельст вом или авторитетным источником познания. Имеется два вида такого позна ния - личное и безличное авторитетное заявление. Первым видом авторитетн ого источника познания является письменное или устное свидетельство н екоторого лица; под вторым понимается авторитет вед. Далее, авторитетное заявление может либо давать сведения о существован ии объектов, либо указывать направление исполнения некоторого действи я. В мимансе рассматривается главным образом безличный авторитетный ис точник познания - веды - именно потому, что они показывают, как надо исполн ять жертвенные обряды. Веды считаются книгой заповедей, сторонники мимансы даже утверждают, чт о поскольку веды предназначены исключительно для руководства ритуалам и, то бесполезной будет любая их часть, которая несодержиг такого рода ру ководства, а дает лишь информацию о существовании чего-либо такого, что н е может принести пользу в деле убеждения люден следовать предписаниям в ед для исполнения обрядов1. Таким образом, всегда пыгались показать, что в се суждения о существовании души, бессмертии и т. д. косвен ным образом свя заны с какой-либо заповедью - путем ли убеждения людей исполнять некотор ыи ритуал, или путем отговаривания их от запретной деятельности. Эта точ ка зрения мимансы напоминает нам современный прагматизм, согласно кото рому каждый тип познания - обычный, научныи или философскнн - ценен лишь по стольку, поскольку он ведет к некоторой практической деятельности. Фило софия мимансы может быть названа ритуалистическим прагматизмом, ибо эт а философия усматривает значение ведийского познания в ритуалистическ ой деятельности. Большинство представителей про-ведийских школ считае т, что авторитет вед обусловлен тем, что они являются словами бога. Однако миманса, не признающая никакого Творца или Разрушителя мира, считает, чт о веды, как и вселенная, вечны. Они не являются творением какой либо личнос ти - человеческой или божественной. Следовательно, авторитет вед должен быть безличным. Для обоснования этого взгляда выдвинут ряд аргументов. Если бы веды были кем-либо написаны, то имя их создателя было бы известно и сохранилось бы в памяти людей, ибо учение вед передавалось рядом сменяющих друг друга по колений учителей и ученых со времени самой Глубокой древности. Но имени основателя вед не сохранилось в истории. Даже те из древних индийских мы слителей, которые были убеждены в том, что веды не вечны, а являются делом рук человека, не единодушны в вопросе об их происхождении. Одни приписыв ают их богу, другие-Хираньягарбхе, третьи-Праджапати В действительности же эти мыслители смутно догадывались, что веды, как и обыкновенные книги, также должны иметь автора, но неизвестно только, кто этот автор. Конечно, в ведийских гимнах упоминаются имена некоторых лнчностеи. Но это были либ о провидцы, которым открывались гимны, либо проповедники, основатели раз личных ведийских школ. Значит, веды не являются творением какой-либо лич ности Но веды написаны словами, а ведь слова произведены и не вечны? Отвечая на э тот вопрос, последователи школы мимансы говоря, что слова не являются ре ально воспринимаемыми звуками Звуки, произнесенные говорящим и воспри нятые слушателем, служат только выразителями слов, которые образуются с ами собон. Слова реально представлены буквами, которые не имеют частей и не вызваны никакой причиной. Например, буква 'к' произносится (и пишется) р азными личностями в разных местах и в разное время различным образом. Хо тя эта буква-звук и видоизменяется, мы видим, что все произносят одну и ту же букву. То, что буква остается сама собой во всех условиях, показывает, ч то она не ограничивается условиями времени и пространства, а выходит за их пределы. Так что слова, как и буквы, можно считать вечными, то есть сущес твующими, но причинно необусловленными. Другой аргумент, обосновывающий данное положение, состоит в том, что в ве дах говорится о некоторых ритуальных обязанностях и о их плодах (наприме р, о достижении рая). Связь между такими действиями и подобными их результ атами не похожа на обычную связь, о которой можно сказать, что ее кто-либо видит (например, связь между принятием предписанного лекарства и лечени ем болезни). Поэтому ни о ком нельзя сказать: 'Он - автор вед'. Неразумно такж е утверждать, что автором вед мог явиться коварный обманщик (как это пред полагают чар-ваки). Если бы это было так, то никто не заботился бы об изучен ии подобных вводящих в заблуждение произведений и о передаче их потомст ву. Непогрешимость авторитета вед зиждется на том факте, что они не страдают никакими не достатками, присущими творениям несовершенных людей. Кроме безличного авторитета вед, источником достоверного познания пос ледователи Бхатты 2 считают также свидетельство надежного лица. Однако а вторитет вед имеет особое значение, поскольку знание заповедей не может быть получено ни из восприятия, ни из логического вывода, ни посредством какого-либо другого источника познания Знание, получаемое от авторитетной личности, может быть достигнуто и дру гим путем - восприятием с помощью логического вывода и т. п., основываясь н а таком же предшествующем знании. Знание же, получаемое из вед, не может бы ть приобретено никаким иным путем и не зависит от предшествующего позна ния, ибо веды вечны. Но Прабхакара 1, как и вайшешики, утверждает, что свидет ельство неведийского авторитета дает познание через логический вывод, основанный на надежности авторитета. Возражая тем, кто пытается свести в се знание, получаемое от других лиц, к логическому выводу (на том основани и, что достоверность подобного рода познания устанавливается только с п омощью, вывода, опирающегося на надежность авторитета), представители ми мансы говорят, что достоверность всякого вида познания обеспечивается порождающими его условиями, и, следовательно, знание, опирающееся на авт оритет, само гарантирует свою истинность. В дальнейшем мы увидим полное обоснование этого взгляда. в) Постулирование Постулирование (артхапатти) - это необходимое допущение некоторого нево спринимаемого факта, который лишь один может объяснить требующее толко вания явление. Когда данное явление таково, что его невозможно понять бе з . допущения некоторого друюго факта,-это и есть постулирование этого др угого факта для объяснения данного явления. Такой процесс объяснения не объяснимого другим способом явления путем допущения объясняющего факт а называется артхапатти . Так, когда мы видим, что жиреющий человек днем ничего не ест, мы находим оч евидное противоречие между возрастающим ожирением этого человека и ег о воздержанием от пищи. Мы никак не можем примирить факты ожирения и возд ержания от пищи, если не предположим, что данный человек кушает ночью. То, что он необходимо должен есть ночью, объясняет сочетание этих явно проти воречивых фактов. Приобретенное таким образом знание является особым, ибо оно не сводится ни к восприятию, ни к логическому выводу и не является результатом свиде тельства или сравнения. Подобного рода познание не может считаться восп риятием, потому что в данном случае мы не видим того, как человек ест ночью . Равным образом это познание не является и результатом логического выво да, ибо нет никакой неизменной связи (вьяпти) между ожирением и едой по ноч ам: мы не можем сказать, что ожирение всегда сопровождается едой по ночам В повседневной жизни мы весьма часто прибегаем к методу постулирования, хотя, как правило, и не отдаем себе в этом отчета. Для пояснения приведем н екоторые примеры. Когда мы приходим к другу и не застаем его дома, будучи в то же время уверенными в том, что он жив, мы говорим: 'Он, должно быть, находи тся где-нибудь вне дома'. Такое предположение делается потому, что только оно объясняет, где может быть живой человек, если его нет дома. Этот метод широко применяется также при интерпретации некоторых выражении. Когда в предложении пропускаются какие-либо слова, мы подставляем вместо них т е слова, без которых подразумеваемый в контексте смысл не может быть объ яснен. Прочтя или услышав слово 'сожмите', мы добавляем к нему (путем посгу лирования) слова 'ваши губы', поюму что без них подразумеваемая мысль буде т неполной. Подобным же образом, когда общее значение слова не подходи г п о смыслу, мы допускаем другое, образное его значение, которое только и мож е! объяснив предложение. Например, когда говорят. 'Трудолюбие-ключ успеха ', мы предполагаем, чю слово 'ключ' имеет в данном случае значение 'залог', а н е обозначает реальный ключ. Последовагели мимансы различают два вида по стулирования - постулирование для объяснения воспринимаемого факта (на пример, ожирения человека, воздерживающегося днем от пищи) и постулирова ние для объяснения смысла услышанных слов (например, слово 'сожмите' или 'к люч' в процитированных выше предложениях). Ниже будет показано, что постулирование напомина ет гипотезу, как она понимается в заладноевропепскои логике. По-видимому , его следует приравнять к разъясняющей гипотезе . По различие состоит в том, что постулирование не носит предположительного, временного характера, присущего гипотезе. То, что уз нается с помощью посгулирования,- это не просто гипотетически допускаем ое или принимаемое, а то, в чем мы уверены, что считаем единственно возможн ым объяснением. Поскольку постулирование возникает из необходимости объяснения, оно отличается от силлогистического выво да, сущность которого состоит в заключении из данных фактов, а не в объясн ении этих фактов. Постулирование исследует основания, тогда как вывод - с ледствия. г) Невосприятие Согласно мимансистам школы Бхатты и адвайта-ведатистам, невосприятие я вляется источником нашего непосредственного познания о несуществован ии какого-либо объекта. Но как я узнаю, скажем, о несуществовании сосда на столе? Нельзя же утверждать, что я воспринимаю его с помощью моих органов чувств, потому что несуществование-это отрицательный факт, который не мо жет вызвать никакого ощущения, представляющего собой положительный фа кт. Таким образом, бхатта-мимансисты и адвайта-ведантисты утверждают, чго не существование, например, сосуда на столе становится известным из факта о тсутсгвня его познания (cognition), то есть из его невосприятия. Я говорю, чго сосу д не стоит па столе, ибо он не воспринимается. Мы не можем сказать, что несу ществование сосуда логически выводится из его невосприятия, ибо подобн ого рода логический вывод возможен лишь в том случае, если мы уже обладае м знанием неизменной (всеобщей) связи между невосприятием и несуществов анием, то есть если мы заранее знаем, что раз объект не воспринимается, он не существует. В таком случае это было бы принятием спорного вопроса за р ешенный, то есть допущением именно той истины, которую мы стремились док азать с помощью логического вывода. Равным образом нельзя объяснить поз нание несуществования сосуда и посредством сравнения или свидетельств а, поскольку оно отнюдь не приобретается познанием сходства, возникает н е из слов или предложений. Следовательно, для объяснения непосредственн ого познания несуществования сосуда мы должны признать невосприятие о тдельным, самостоятельным источником познания. Здесь следует, однако, заметить, что не всякое невосприятие доказывает н есуществование того, что не воспринимается. В темноте мы не видим, наприм ер, стола, мы не можем воспринимать таких внечувственных сущностей, как а томы и эфир, добродетель и порок. И, тем не менее, мы не считаем их несуществ ующими. Если вещь должна быть воспринята при определенных условиях, то т олько ее невосприятие при этих условиях может служить доказательством ее несуществования. Именно такое невосприятие и являеюя источником поз нания несуществования. в) Постулирование Постулирование (артхапатти) - это необходимое допущение некоторого нево спринимаемого факта, который лишь один может объяснить требующее толко вания явление. Когда данное явление таково, что его невозможно понять бе з . допущения некоторого друюго факта,-это и есть постулирование этого др угого факта для объяснения данного явления. Такой процесс объяснения не объяснимого другим способом явления путем допущения объясняющего факт а называется артхапатти . Так, когда мы видим, что жиреющий человек днем ничего не ест, мы находим оч евидное противоречие между возрастающим ожирением этого человека и ег о воздержанием от пищи. Мы никак не можем примирить факты ожирения и возд ержания от пищи, если не предположим, что данный человек кушает ночью. То, что он необходимо должен есть ночью, объясняет сочетание этих явно проти воречивых фактов. Приобретенное таким образом знание является особым, ибо оно не сводится ни к восприятию, ни к логическому выводу и не является результатом свиде тельства или сравнения. Подобного рода познание не может считаться восп риятием, потому что в данном случае мы не видим того, как человек ест ночью . Равным образом это познание не является и результатом логического выво да, ибо нет никакой неизменной связи (вьяпти) между ожирением и едой по ноч ам: мы не можем сказать, что ожирение всегда сопровождается едой по ночам В повседневной жизни мы весьма часто прибегаем к методу постулирования, хотя, как правило, и не отдаем себе в этом отчета. Для пояснения приведем н екоторые примеры. Когда мы приходим к другу и не застаем его дома, будучи в то же время уверенными в том, что он жив, мы говорим: 'Он, должно быть, находи тся где-нибудь вне дома'. Такое предположение делается потому, что только оно объясняет, где может быть живой человек, если его нет дома. Этот метод широко применяется также при интерпретации некоторых выражении. Когда в предложении пропускаются какие-либо слова, мы подставляем вместо них т е слова, без которых подразумеваемый в контексте смысл не может быть объ яснен. Прочтя или услышав слово 'сожмите', мы добавляем к нему (путем посгу лирования) слова 'ваши губы', поюму что без них подразумеваемая мысль буде т неполной. Подобным же образом, когда общее значение слова не подходи г п о смыслу, мы допускаем другое, образное его значение, которое только и мож е! объяснив предложение. Например, когда говорят. 'Трудолюбие-ключ успеха ', мы предполагаем, чю слово 'ключ' имеет в данном случае значение 'залог', а н е обозначает реальный ключ. Последовагели мимансы различают два вида по стулирования - постулирование для объяснения воспринимаемого факта (на пример, ожирения человека, воздерживающегося днем от пищи) и постулирова ние для объяснения смысла услышанных слов (например, слово 'сожмите' или 'к люч' в процитированных выше предложениях). Ниже будет показано, что постулирование напоминает гипотезу, как она пон имается в заладноевропепскои логике. По-видимому, его следует приравнят ь к разъясняющей гипотезе. По различие состоит в том, что постулирование не носит предположительного, временного характера, присущего гипотезе. То, что узнается с помощью посгулирования,- это не просто гипотетически д опускаемое или принимаемое, а то, в чем мы уверены, что считаем единственн о возможным объяснением. Поскольку постулирование возникает из необходимости объяснения, оно о тличается от силлогистического вывода, сущность которого состоит в зак лючении из данных фактов, а не в объяснении этих фактов. Постулирование и сследует основания, тогда как вывод - следствия. г) Невосприятие Согласно мимансистам школы Бхатты и адвайта-ведатистам, невосприятие я вляется источником нашего непосредственного познания о несуществован ии какого-либо объекта. Но как я узнаю, скажем, о несуществовании сосда на столе? Нельзя же утверждать, что я воспринимаю его с помощью моих органов чувств, потому что несуществование-это отрицательный факт, который не мо жет вызвать никакого ощущения, представляющего собой положительный фа кт. Таким образом, бхатта-мимансисты и адвайта-ведантисты утверждают, чго не существование, например, сосуда на столе становится известным из факта о тсутсгвня его познания (cognition), то есть из его невосприятия. Я говорю, чго сосу д не стоит па столе, ибо он не воспринимается. Мы не можем сказать, что несу ществование сосуда логически выводится из его невосприятия, ибо подобн ого рода логический вывод возможен лишь в том случае, если мы уже обладае м знанием неизменной (всеобщей) связи между невосприятием и несуществов анием, то есть если мы заранее знаем, что раз объект не воспринимается, он не существует. В таком случае это было бы принятием спорного вопроса за р ешенный, то есть допущением именно той истины, которую мы стремились док азать с помощью логического вывода. Равным образом нельзя объяснить поз нание несуществования сосуда и посредством сравнения или свидетельств а, поскольку оно отнюдь не приобретается познанием сходства, возникает н е из слов или предложений. Следовательно, для объяснения непосредственн ого познания несуществования сосуда мы должны признать невосприятие о тдельным, самостоятельным источником познания. Здесь следует, однако, заметить, что не всякое невосприятие доказывает н есуществование того, что не воспринимается. В темноте мы не видим, наприм ер, стола, мы не можем воспринимать таких внечувственных сущностей, как а томы и эфир, добродетель и порок. И, тем не менее, мы не считаем их несуществ ующими. Если вещь должна быть воспринята при определенных условиях, то т олько ее невосприятие при этих условиях может служить доказательством ее несуществования. Именно такое невосприятие и являеюя источником поз нания несуществования. 3. Достоверность познания Всякий раз, когда имеются достаточные условия для порождения определенного рода познания (и нет, следовательн о, никаких оснований для сомнения или неверия в познанное), возникает так ое познание, которое содержит элемент веры в познаваемое. Например, если наши глаза нормальны, то при взгляде на объекты, освещенные дневным свет ом, у нас возникает зрительное восприятие; когда мы слышим высказывание кем-либо осмысленного суждения, мы получаем знание из этого его суждения в виде его свидетельства. При наличии достаточных посылок имеет место л огический вывод. То обстоятельство, что в повседневной жизни мы действуе м, руководствуясь таким знанием, без всякой попытки проверить его достов ерность с помощью какого-либо аргумента, показывает, что мы верим в это зн ание; тот факт, что подобного рода знание ведет к успешной деятельности, а не к каким-либо противоречиям, показывает, далее, что это знание достовер но. Когда, однако, условия, необходимые для порождения того или иного вида познания, недостаточны (если, например, нормальному зрению препятствует желтуха, недостаточное количество света; предпосылки высказываемого с уждения сомнительны или слова в нем лишены смысла), то знание в таком случ ае не возникает, а следовательно, не возникает и веры, поскольку не исчезл и основания для сомнений и недоверия. Из этих фактов миманса делает два следующих вывода: а) достоверность познания в озникает из самих условий, порождающих это познание, а не из каких-либо св ерхъестественных обстоятельств; б) достоверность познания очевидна по стольку, поскольку знание уже возникло; уверенность не требует проверки познанного с помощью некоторого другого вида познания, например посред ством логического вывода. Этот взгляд мимансы известен как теория внутренней достоверности. Согл асно данному взгляду, истина самоочевидна. Всякий раз, когда возникает к акое-либо знание, оно несет с собой уверенность в своей собственной исти нности. Иногда другой вид познания может указать, что эта уверенность ош ибочна или что условия познания не способствуют правильному познанию. В таком случае из немногих неблагоприятных условий мы делаем вывод о ложн ости такого знания. Таким образом, ложность познания устанавливается с помощью вывода, тогд а как истина самоочевидна. Обобщая, можно сказать, что уверенность - явлен ие нормальное, а неверие представляет собой исключение. Поскольку проис ходит восприятие, делается заключение или возникает любое другое знани е, мы безоговорочно принимаем их, верим в них без дальнейшего доказатель ства, если только некоторое противоположное свидетельство не вынуждае т нас сомневаться в их достоверности и заключить о их ложности. При этой н ерушимой вере в познание жизнь наша протекает спокойно. Возражая против того положения теории ньяии, что достоверность познани я порождается некоторыми особыми условиями (такими, например, как здоров ье тела и органов чувств), выходящими за рамки обычных условии, порождающ их знание, мимансис-ш указывают, что эти особые условия в деисгвителыюст и входят сосгавной частью в понятие нормальных условий познания, без них не было бы веры и, следовательно, никакого познания Возражая против взгл яда наяииков, считавших, что достоверность всякого познания устанавлив ается с помощью логического вывода, мимансисты указывают, что эго привел о бы нас к бесконечному регрессу, а также не давало бы возможности действ овать. Если, скажем, восприятие, прежде чем быть претворенным в жизнь, долж но быть проверено с помощью вывода, а затем, согласно тому же положению си стемы ньяйи, эют вывод, в свою очередь, также должен быгь проверен с помощь ю другого вывода и т. д.,- то не было бы никакого конца этому процессу провер ки, и жизнь стала бы невозможной. Увидев тигра, мы убегаем прочь, услышав звук гудка, мы делаем вывод о прибл ижении автомобиля и ускоряем свои шаги, если бы мы должны были ожидать пр оверки нашего знания с помощью бесконечно!! серии выводов, мы должны были бы вечно ожидать возможности начать действовать, руководствуясь каким- либо окончательным знанием. Когда имеются положительные причины для со мнения в каком-либо знании, мы действительно обращаемся к помощи проверо чного вывода, но эта проверка - лишь работа но устранению препятствии, сто ящих на пути познания. После устранения препятствии познание возникает при своих обычных условиях, если они имеются налицо, а вместе с познанием возникает и вера в его достоверность. Если этот проверочный вывод оказыв ается не в состоянии устранить сомнение, знание не возникает вовсе. Вера в авторитет, личный или неличный, ведийский или неведийский, возник ает тем же путем. Услышав имеющее смысл суждение, мы сразу же начинаем вер ить в то, что в нем говорится, если только нет основания для сомнения или н еверия. Следовательно, достоверность авторитетного источника - вечных, н икем не созданных вед-не зависит ни от чего, она самоочевидна и не опирает ся на логический вывод. Аргументы в их пользу необходимы для отрицательн ой работы по очищению ума от сомнений. Когда это очищение осуществлено, в еды сами раскрывают заключенный в них смысл и порождают веру, которая не изменно сопутствует пониманию данного смысла. В целях укрепления этой в еры миманса делает все, чтобы опровергнуть возможные возражения против непогрешимости вед и подготовить таким образом ум для непосредственно го принятия того, что познается из вед. 4. Что такое ошибка? Если истина самоочевидна и всякое зна ние претендует на истину, то как возникает ошибка? Проблемой ошибки зани маются все философские школы Индии. Школа Прабхакары 1 считает, что всяко е знание истинно. Даже в случае так называемой ошибки, когда, например, вер евку принимают за змею, смешивается два различных вида познания - воспри ятие длинной, извилистой вещи и воспоминание о змее, виденной в прошлом, п ричем каждое из них само по себе истинно. Только из-за ошибки памяти мы заб ываем, что змея есть нечто воспринятое в прошлом, и не делаем различия меж ду воспринимаемыми и вспоминаемыми объектами. Поэтому, увидев веревку, м ы ведем себя так, как должны были бы вести себя при виде змеи. Именно это по ведение и является ошибочным. Здесь недостаток познания состоит в ошибк е памяти как ошибке, которая означает не простое отсутствие знания, но по ложительное умственное состояние. Теория ошибки Прабхакары называйся акхьяти-вада - отрицание иллюзорной видимости. Школа Бхатты не разделяет этих взглядов, считая, что простое неразгранич ение восприятия и памяти не может объяснить ошибки. Мы не можем отрицать, что иллюзорные объекты иногда кажутся нам реальными. Никто не будет отри цать, что если в то время, когда смотришь на Луну, нажать на глазное яблоко, то перед нами действительно появятся две луны. Аналогичное явление иллю зии может произойти и днем. Объясняя ошибку, последователи школы Бхатты указывают, что когда мы принимаем веревку за змею и высказываем суждение 'это змея', то и субъект и предикат реальны. Реально существующая веревка подводится под класс 'змеи', также существующий в действительности. Ошиб ка состоит, однако, в соотнесении этих двух реально существующих, но несо единимых как субъект и предикат вещей. Ошибка всегда касается такого род а неправильных связей, а не самих соотносимых объектов, которые всегда р еальны. Даже в случае с луной две реальные части воспринимаемого простра нства относятся к реально воспринимаемой луне, и вследствие такого непр авильного отношения одна луна кажется пребывающей в двух местах. Подобн ого рода ошибочное суждение приводит и к неправильному поведению. Таким образом, теория ошибок Бхатты представляет собой учение о том, что ошибк а и правильное поведение находятся в обратном отношении друг к другу. Таким образом, мы видим, что Прабхакара и его школа вообще освобождают по знание от ошибок, а представители школы Бхатты считают, что ошибка может оказать влияние на некоторые отношения объектов в сознании, хотя сами об ъекты всегда воспринимаются правильно. Но и те и другие считают, что ошиб ка оказывает влияние, скорее, на нашу деятельность, чем на познание. Больш е того, ошибка является, скорее, исключительным случаем искажения нормал ьного требования истинности всякого познания. Только с принятием этого требования становится возможной наша повседневная жизнь. Следовательн о, искажение истины не затрагивает ее признания в нормальном состоянии. III. Метафизика мимансы 1. Общее мировоззрение Основываясь на достоверности чувств енного восприятия, мимансисты признают реальность мира и всех его объек тов. Следовательно, буддийская теория пустоты и мгновенности, а равно и т еория адвайта-веданты о нереальности мира явлений для них неприемлемы. К роме воспринимаемых объектов, существуют и такие объекты, как души, небе са, ад и божества, о которых мы узнаем из другихисточников познания и кото рым, согласно ведам, приносятся жертвы. Души являются вечными, постоянны ми субстанциями. Материальные элементы, из сочетания которых создан мир , также являются вечными, постоянными субстанциями. Закон кармы (действи я) считается достаточным для руководства формированием мира. Мир состои т: а) из живых тел, в которых души пожинают плоды своих минувших деяний; б) из сенсорных и моторных органов -индрий, являющихся орудиями страдани я или наслаждения плодами минувших деяний; в) из объектов, которые представляют собой сами эти плоды как предметы ст радания или наслаждения. Нет никакой необходимости в признании бытия бога. Некоторые последоват ели мимансы, как и вайшешики, придерживаются атомистической теории. Одна ко в отличие от вайшешиков мимансисты считают, что атомы для своего расп оложения во вселенной не требуют бога как действующей причины. Автономн ый закон кармы самостоятельно управляет атомами для образования таког о мира, какого заслужили души. 2. Теория потенциальной энергии Касаясь вопроса о причинности, миманс исты формулируют теорию потенциальной энергии, согласно которой семя о бладает невоспринимаемой нашими органами чувств способностью, благода ря которой оно может давать побеги. Когда прорастание семени затруднено или способность к росту ликвидирована (например, при поджаривании семен и), оно не может дать растения. Точно так же огонь обладает способностью го рения, слово - выражать смысл и побуждать к деятельности, свет - освещать и т. д. Необходимость признания наличия в причине подобного рода невосприн имаемой потенции объясняется тем, что в некоторых случаях даже при налич ии причины (например, семени или огня) не возникает следствия (то есть соот ветственно прорастания или горения). Это объясняется тем, что, хотя в подо бных случаях и имеется субстанция причины, она как потенция оказывается разрушенной или на некоторое время заглушенной теми или иными противод ействующими условиями. Эту теорию отвергают реалисты наяйи ки. Они утверждают, что и без признания наличия в причинах некой невоспри нимаемой потенции трудности, с которыми мы столкнулись, разрешаются при знанием того, что причина всегда производит следствие при отсутствии пр епятствий и не производит его в их присутствии. В ответ на это возражение мимансисты указывают, что, поскольку, даже согласно ньяйе, для производс тва следствия мы должны признать на личие че го-то дополняющего причину (а именно: отсутствие препятствия), соображен ие наяйиков ничего не меняет. Если предполагать что-либо в качестве прич ины, то не лучше ли признать нечто положительное в самой субстанции (напр имер, семя, которое признается всеми за причину прорастания), чем допуска ть некоторое дополнительное отрицательное условие, имеющее силу причи ны. Поэтому для объяснения положительного следствия стоило бы предполо жить в субстанции причины наличие положительной силы, а для объяснения о трицательного факта непоявления следствия предположить бездеятельно сть этой силы (ввиду ее разрушения или подавления). Одним из наиболее важных значений дан ной теории потенции является ее применение к решению вопроса о том, каки м образом действие, имеющее место в настоящее время (например, жертвопри ношение), дает плоды спустя долгое время (скажем, после смерти - в раю,- когда само действие уже прекратилось). Утверждается, что исполненный обряд по рождает в душе его исполнителя невоспринимаемую потенцию (то есть силу н аслаждения плодами деяний), называемую 'апурва', которая пребывает в душе и при благоприятных обстоятельствах приносит плоды. В дальнейшем мы увидим, что теория апурвы- ограниченная гипотеза, с помощ ью которой делается попытка объяснить часть общей проблемы сохранения плодов обрядовых и необрядовых деяний, на объяснение которых претендуе т лишь более общий закон кармы. 3. Учение мимансы о душе Учение мимансы о душе более или менее сходно с концепцией других реалистических и плюралистических школ, вро де ньяя-вайшешики. С точки зрения мимансистов, душа - это вечная и бесконечная субстанция, св язанная с реальным телом, существующим в реальном мире, не умирающая со с мертью тела, дабы иметь возможность пожинать плоды совершенных им в этой жизни деяний. Сознание - это не сущность души, но лишь ее побочное качеств о, возникающее при наличии некоторых условий. Во сне без сновидений и в со стоянии освобождения душа не обадает сознанием, потому что отсутствуют необходимые для его существования условия, как, например, связь органа ч увств с объектом. Душ имеется столько же, сколько индивидов. Души подверж ены зависимости и могут достигать освобождения. Почва, на которой строят свои рассуждения философы мимансы при решении этих вопросов, примерно т а же, что и у других школ, и поэтому повторять это здесь нет необходимости. Что касается проблемы познания души, то здесь имеются моменты, заслужива ющие особого внимания. Школа Бхатгы утверждает, что я познается не всяки й раз при познании какого-либо объекта, а случайно. Когда мы думаем о своем я, мы познаем его как объект самопознания. Но представители школы Прабхакары возражают проив этого на том основан ии, что сама концепция самопознания непригодна, ибо я не может быть однов ременно и субъектом и объектом одного и того же акта познания, подобно то му, как пища не может быть и собственным поваром и готовым блюдом. Функции субъекта и объекта взаимно несовместимы и не могут быть приписаны однов ременно одной и той же вещи. Во всяком акте познания объекта я раскрывается как субъект данного акта познания. Следовательно, в суждении 'я знаю этот горшок' я можно считать по знающим субъектом. Если бы я сам не выступал в качестве субъекта во всяко м познании, то невозможно было бы отличить мое знание от знания другого ч еловека. Последователи школы Бхатты отвечают на это так: если бы я выступало всяк ий раз при познании объекта, то в таком случае мы неизменно имели бы сужде ние типа 'я знаю этот горшок', которое, однако, не всегда имеет место. Это пок азывает, чтo самопознание не всегда сопутствует познанию объекта, а появ ляется лишь случайно и, следовательно, иногда отличается от познания объ екта. Что же касается противоположности между субъективностью и объект ивностью, то она является, скорее, словесной, чем реальной. Если бы между н ими существовала какая-нибудь реальная противоположность, то ведийско е предписание: 'Познай самого себя' и употребление такого обычною сужден ия, как, например: 'Я знаю себя', были бы лишены смысла. Кроме того, если бы я ни когда не было объектом какого-либо познания, то как бы мы могли помнить о с уществовании я в прошлом? Ибо о прошлом я нельзя сказать, что оно должно бы ть субъектом, познающим настоящее, сохранившееся в памяти знание; оно мо жет быть только объектом настоящего я, которое познает его . Все это говор ит о том, что я может выступать в качестве объекта познания. С этим вопросо м тecнo связан другой: как приобретается знание? Представители школы Прабх акары утверждают, что при всяком познании объекта, выраженною, например, в суждении 'я знаю этот д горшок'), имеется три фактора: я, или познающий с; (дж нята), познаваемый объект (джнея) и знание самого себя (джняна). Все эти три ф актора выступают одновременно. Всякий раз, когда возникает знание, оно о бнаруживает себя, свой объект и субъект. Знание есть обнаружение самого себя, своего субъекта и объема. Школа Бхатты, напрогив, читает, что знание по своей природе таково, что оно не может быть объектом для самого себя, подобно тому, как кончик пальца не может касаться самого себя. Но каким образом мы приходим к осознанию тог о, что мы познали некоторый объект? Школа Бхатты огвечает, что всякий раз, когда мы воспринимаем какой-либо объект, он должен быть, невидимому, либо известен, либо неизвестен нам. Если он оказывается известным, уже познан ным прежде (джията), то из характера известности, с которой объект (джнятат а) предстает перед нами, мы делаем вывод о познании этого объекта. Таким об разом, осознание того, что мы познаем, приобретается опосредствованным п утем, через логический вывод на основании известности, по-знанности объе кта. IV. Религия и этика мимансы 1. Место вед в религии Миманса не признает существования тв орца вселенной. Стремясь обеспечить верховное место вечным ведам, миман систы не могут допустить веру в бога, авторитет которого стоял бы выше ил и, по крайней мере, наравне с авторитетом вед. Согласно мимансе, веды вопло щают не столько вечные истины, сколько вечные предписания, или законы, ус танавливающие порядок выполнения обрядов жертвоприношения. Таким образом, религия (дхарма) отождествляется с ведийскими предписани ями. Веды представляют собой критерий правильности или ложности чего-ли бо. Добродетельная жизнь есть жизнь с соблюдением ведийских заповедей. 2. Концепция долга Целью жертвоприношений в ведийские в ремена было умилостивление различных божеств е (бога огня, бога солнца, б ога дождя и др.) с помощью жертв и гимнов. Хотя миманса является продолжени ем этого ведического культа, церемониальные детали ритуалов поглощают ее интересы больше, чем сами боги, которые постепенно исчезают и превращ аются в простые слова в дательном падеже, слова, отвечающие на вопрос: ко му, чему. Одним словом, божество характеризуется не своими моральными ил и интеллектуальными качествами, но просто как необходимое нечто, во имя которого должна быть принесена жертва. Но главная цель совершения жертв оприношения, говорится в знаменитой 'Мимансаке', не в богослужении; оно пр едназначается не для того, чтобы умилостивить богов, а равным образом и н е для очищения души или морального совершенства1. Ритуал должен выполнят ься именно потому, что это предписывается нам ведами. Правда, некоторые и з этих ритуалов должны выполняться именно для того, чтобы умилостивить в последствии небеса или вымолить земные благодати, как, например, дождь. Н о такие ритуалы, как нитья и наймиттика 38, должны выполняться просто потом у, что они предписываются ведами. Здесь благодаря ритуализму этика миман сы достигает своего кульминационного пункта - концепции долга ради само го долга. Кант, так же как и мимансисты, считает, что действие должно быть совершено не потому, что оно принесет выгоду исполнителю, а потому, что мы должны его выполнить. Подобно мимансистам. Кант был убежден, что, хотя долженствующ ие действия выполняются не в силу каких-либо практических побуждений, те м не менее вселенная устроена так, что лицо, исполняющее свой долг, не оста ется, в конечном счете, без вознаграждения. Различие состоит в том, что, в т о время как мимансисты опираются при этом на безличный моральный закон в селенной (карму), Кант постулирует бога. Далее, в то время как для Канта ист очник обязательства есть высшее (которое предписывает низшему: 'ты долже н делать то, что есть благо'), для последователей мимансы таким источником является безличный ведийский авторитет, категорически предписывающий выполнение долга. 3. Высшее благо Согласно учению ранней мимансы, наивы сшим благом, повидимому, должно быть достижение райского, то есть ничем н е омраченного, блаженства, которое и является целью выполнения ритуалов. Один за другим философы мимансы постепенно приходили к согласию с други ми индийскими мыслителями и стали рассматривать освобождение от телес ной зависимости как наивысшее благо. Они признали, что совершение хороши х или дурных деяний, если оно продиктовано желанием обладать объектами, вызывает повторное рождение. Когда человек начинает понимать, что все мирские удовольствия сопряжены со страданиями, тогда возникает отв ращение к мирской жизни, делаются попытки контролировать страсти, отказ а от запрещенных действий, а также от тех действий, результатом которых м огут быть наслаждения в будущем. Таким образом устраняется возможножно сть будущего рождения и зависимость от окружающего Благодаря бескорыс тному исполнению долга и познанию самого себя кармы, накопленные в прошл ом, также постепенно уничтожаются В результате такой жизни личность, осв обожденная от всех уз кармы, никогда не родится вновь - она освобождайся Т ак как зависимость означает привязанность души к миру через тело, включа я чувства, моторные органы и манас, то освобождение яв ляется полной ликвидацией такой зависимоси, тем прекр ащения повторного рождения. Мы уже видели, что, согласно мимансе, со знание и другие состояния ума ие присущи душе. Они возникают только тогда, когда душа через свое тело и органы определе нным образом связана с объектами Освобожденная душа, будучи отделена от тела и тем самым от всех ею органов, в том числе от манаса, не может обладат ь сознанием, а равным образом не может и испытывать блаженства Поэтому о свобождение желательно не как состояние блаженства, но как полное прекр ащение мучительных переживаний Это - состояние, при котором душа пребыва ет в своей собсгвенной внутренней природе, вне удовольствий и боли . Душа в своем внутреннем состоянии может быть определена только как субстаиц ия, обладающая существованием и потенцией сознания, но не обладающая дей ствующим сознанием 4. Является ли миманса атеистическим учен ием? Следует ли называть мимансу атеистич еским учением? Хотя на этот вопрос в свете траднционного понимания миман сы (как мы изложили ее выше), повидимому, должен быть дан положительный отв ет, тем не менее по этому поводу возникают сомнения. Их выдвигает, наприме р, такой компетентный ученый-индолог, как Макс Мюллер. Принимая во внимание, что из всех индийских школ миманса наиболее настой чиво требует следовать ведам, Макс Мюллер отказывается поверить в то, чт о миманса могла отвергнуть ведийскую веру в бога. Приводимые мимансиста ми аргументы против учения о творце вселенной, по мнению Макса Мюллера, о значают, что если бы бог, как предполагают, был действительно творцом все ленной, то на него падали бы обвинения в жестокости, пристрастии и т п. Но о трицание бога-торца не влечет за собой отрицание бога вообще Даже в неко торых формах пантеизма, как, например, в философии адвайта-ведапты и Спин озы, не признается, по мнению Мюллера, реальное сотворение вселенной, и, те м не менее, несправедливо называть их атеистическими только потому, что они не совпадают с обычной концепцией бога. Если судить о мимансе по ее ведийскому происхождению, которым она так го рдится, то Макс Мюллер, быть может, и прав. Но исходя из высказываний более поздних ее последователей его утверждение не может быть принято полнос тью Ибо, если мы видим, что представители ранней мимансы умалчивают о бог е, а более поздние ее последователи так же, как и джайнисты отвергают дока зательства бытия бога, не заменяя их какими-либо другими аргументами, сл едовательно, у нас нет ясного доказательства того, чю ранняя ведийская в ера все еще живет в них. Конечно, различные ведийские божества все еще игр ают роль в приносимых жертвах. Опираясь на это соображение, можно, в лучше м случае, сказать, что миманснсты признают политеизм. Но даже и это вызыва ет сомнение ввиду того, что эти божества не рассматриваются как объекты богослужения и нигде, кроме описывающих их ведийских гимнов, не говоритс я об их существовании. Ведийские гимны вдохновляются живым присутствие м божества на месте богослужения, но последователи мимансы выражают нед оумение по поводу того, каким образом божество может присутствовать одн овременно во всех тех местах, где взывают к нему. Поэтому политеизм обычного рода не может быть приписан мимансе без неко торых оговорок. Божества мимансистов напоминают бессмертные образы кл ассического эпоса. Они не принадлежат к пространственно-временному мир у и не являются реально существующими лицами: они - образы. Однако в извест ном смысле божества представляют собой нечто большее, чем эти образы, та к как они не являются плодами воображения; это - вечные, самообнаруживающ иеся идеи, поскольку они - образы, описанные вечными ведами. Несмотря на ве личие и чистоту такой концепции божества, здесь уже может быть утрачена живая вера вед. Следовательно, было бы несправедливо судить о мимансе по ее ведийскому происхождению. Унаследованные элементы веры, как и унасле дованные органы тела, с течением времени атрофируются, если они остаются без употребления. Ведийская концепция бога не играет большой роли в пра вилах жизни, предписываемых мимансой (что сильно отличается от веданты), и понятно, что вера в бога должна со временем умереть естественной смерт ью. Миманса представляет собой один из многих примеров человеческой истор ии, показывающих как переоцененные средства становятся самоцелью, а бог и приносятся в жертву храмам, пророкам и священным книгам. Страстно жела я сохранить верховное положение вед, мимансисты ставят бога в двусмысле нное положение. С этого момента начинается различие веданты и мимансы, и бо ведантисты используют веру в веды для еще большей веры в бога, о чем буд ет сказано в следующей части.