Аль-Фараби и его место в истории в казахской психологии

Аль-Фараби (870 – 950) и его место в истории казахской психологии В истории становления и развития психологической мысли Казахстана огр омная роль принадлежит выдающемуся ученому – энциклопедисту, выходцу из казахской степи Абу Насру аль-Фараби . Он является одним из основоположников философ ско-психологической мысли, возникшей на Ближнем и Среднем Востоке. Его у чение оказало огромное влияние и на развитие духовной культуры народов Центральной Азии и Казахстана. Нет почти ни одной отрасли знания, в котор ой бы он не оставил глубоких суждений, метких наблюдений и гениальных до гадок. Еще при жизни он получил прозвание «Второй учитель» (второй после Аристотеля). Фараби оста вил огромное научное наследие: ему принадлежит около 200 научных трактатов, написанны х на арабском и переведенных на различные языки мира (персидский, еврейс кий, турецкий, латинский, английский, немецкий, французский, испанский, ру сский, казахский, узбекский и др.). Фараби является автором многочисленных трактатов по психологии. Основные его работы по психологии: · «Трак тат о сущности души» · «Слов о о сновидении» · «О сил е души» · «Ум и п онятие» · «Слов о об уме юных» · «Слов о об уме взрослых» · «О тем пераменте» и др. Психологиче ские идеи великого мыслителя содержатся также и в многочисленных его пр оизведениях, напрямую не связанных с психологией. В этой связи большой и нтерес представляют такие его труды, как «Трактат о взглядах жителей доб родетельного города», «Существо вопросов», «О сущности разума», «О проис хождении наук», «Основы мудрости» и др. Многие страницы его психологических трудов посвящены проблеме души и тела . По аль-Фараби, душа и тело находятся в абсолютном единстве. В своем трактате «Существо вопро сов» он выступает против Платона, считавшего душу первичной и предшеств ующей телу. «Душа, - писал Фараби, - не может существовать раньше тела, как эт о утверждает Платон». Душа возникает одновременно с телом, не может быть две души в одном теле, и она не может преселяться из одного тела в другое. С остояние тела влияет на состояние души. Для сохранения нормального сост ояния души и выполнения ею своих функций, необходимо здоровое тело. Ученый утверждал о вечности души, считая, что она не умирает вместе с тело м, а остается вечно живой. Он полагал, что, хотя тело разлагается, душа не ис чезает, она уходит в вечность и никогда не возвращается и не перевоплоща ется. Покидая тело человека, душа объединяется с такими же другими душам и, объединяется и все духовное, приобретенное ими, составляя мировую душ у. Бессмертны души добродетельных и сведущих людей, тогда как души людей невежественных смертны. Главная заслуга аль-Фараби в трактовке этой проблемы заключается в след ующем: выступая против учения Платона о душе, он делает попытку защитить устои материалистической теории отражения, правильно объясняя суть пр оцесса развития психической жизни, в отличие от Аристотеля склоняется к мысли, что мозг в какой-то степени участвует в управлении психической де ятельностью человека, то есть, подчеркивает зависимость душевных сил от телесного органа. Центром человеческой души (ан нафс ал инсайнийн) Фараби считает не мозг, а сердце. Сердце является главным органом, который не управляется никаким другим органом тела. Затем идет мозг. Он также главный орган, но господств о его является не первичным, а вторичным, потому что, управляя всеми други ми органами, он сам управляется сердцем. В мозгу аль-Фараби выделял отдел ьные нервные центры. «Посредством одной из своих частей (мозг) уравновеш ивает теплоту, способствующую воображению; посредством другой – то, что способствует мышлению; и посредством третьей – то, что способствует со хранению в памяти и воспоминания». Дифференцируя нервы по выполняемой ими функции, аль-Фараби различал нервы двух видов : 1. чувст венные 2. двига тельные По-видимому, он знал о существовании нервных узлов в сердце и спинном мозгу, именно эт им можно объяснить его высказывания в «Трактате о взглядах жителей добр одетельного города»: многие из этих нервов в самом сердце имеют корни, по средством которых они черпают из мозга то, что сохраняет их силы. Многие д ругие корни берут начало в спинном мозгу, верхняя часть которого связана с головным мозгом. По мнению Фараби, душа делится на действующую, или на движущую (ал куууат а л-мухаррина), и познающую силу. Движущие силы присущи всей живой природе (р астения, животные, люди), так как все они имеют способность к движению. Поз нающие же силы имеются только у людей и животных, они способны отражать в мозгу окружающий мир. Растения не имеют такой способности, поэтому они н е входят в эту группу. Человек, считает Фараби, овладевает, прежде всего, питающей силой (ал кууу ат ал-газийа), под которой он подразумевает телесное строение организма. Люди имеют также душевную силу, которая делится в свою очередь на два вид а: 1. Первую из них о н называет «внешней душевной силой» , или «силой ощущений» (ал куууат ал-хасса), которая возникает п ри непосредственном воздействии внешних предметов на органы чувств (ос язание, вкус, слух, зрение, обоняние). 2. К «внутренней душевной силе» относятся с ила воображения (ал куууат ал-мутахайила)/ память, представление, воображ ение/, стремящаяся, или побуждающая (ал куууат ан-нузуийа), и разумная, или м ыслящая (ал куууат ан-натика) сила. По мнению ал ь-Фараби, процесс познания со стоит из двух ступеней (ощущение и мышление), которые отображают различн ые стороны объектов: первая отображает их внешние, изменчивые свойства ( акциденции), вторая – существо предметов (субстанция). Опираясь в своем у чении на аристотелизм, аль-Фараби придерживается мнения о полной возмож ности познания человеком внешнего мира. Преимущество человека перед животным аль-Фараби вид ит в том, что человек в отличие от других животных обладает особыми душев ными способностями, высшей формой которых является речь и разум. Познавательные процессы, связанные с чувственной с тупенью познания, являются различными формами отражения предметов и яв лений окружающей действительности. Душевные силы не существуют оторва нно от материи, они не привносятся в человеческий организм извне. Познан ие частно-конкретных вещей осуществляется через ощущение, восприятие, в оображение, воспоминание и другие психические функции. Вот что пишет он о природе ощущений : «Ощущаемо е ощущается вместе с другими качествами, которые постигаются в этих тела х осязанием, как тепло и холод, сырость или сухость, и то, что вытекает из ни х или некоторых из них как твердость и мягкость, гладкость и шероховатос ть; или постигаемые вкусом – таковы обладающие одним вкусом: сладостью, горечью или другими; или постигаемые зрением – таковы обладающие видом … Но постигаемое осязанием связано с теплом, холодом или другими осязаем ыми, а постигаемое зрением связано с белизной, чернотой и другими видами ». Обращает на себя внимание трактовка аль-Фараби обусловленности ощущен ий физическими раздражителями и теми физиологическими процессами, кот орые имеют место в чувственных нервах. Такими раздражителями он называе т свет для зрения, атмосферные колебания для слуха и т.д. Фараби характери зует наше познание как непосредственное отражение, как отпечаток реаль ного предмета в форме конкретных образов. Ощущения являются начальным и необходимым источником знания. ( «Кто не ощущает, тот ничего не познает и н ичего не понимает»). Истинность их заключается в соответствии возникающ их образов реальным предметам, существующим вне и независимо от сознани я человека. Чем сильнее раздражение, тем дольше сохраняются образы ощуще ний, многообразие человеческого ощущения полностью зависит от разност оронних особенностей свойства бытия и внешнего мира. Под функцией восприятия аль- Фараби понимает строение частных конкретных предметов в виде образов, д алее получаемые разрозненные ощущения оформляются им в единое целое. Ак т восприятия не мыслится без особого анатомического аппарата, состояще го из периферической и центральной частей и соединяющих их нервных пров одников, воспринимающиеся качества признаются принадлежащими самим в ещам. С чувственным этапом познания аль-Фараби связывает память и представле ние, которые занимают промежуточное место между ощущением и разумом, т.е. мыслительным процессом. Память сохраняет в себе полученные материалы от мышления и представ ления, с ее помощью человек увеличивает запас своего знания, обога щает свой жизненный опыт. Она помогает ему избегать вредного и стремитьс я к полезному. Однако опора только на память часто приводит человека к за блуждению, неверным выводам, так как она основана на частных вещах. В мышлении человек познает г лубинную сущность ощущаемых предметов. Мышление тесно связано с речью. М ышление – общечеловеческое, на него не могут оказать влияние ни религио зные, ни расовые, ни национальные признаки. Мыслительная деятельность – высшее проявление творческой активности человека. Мышление способно о рганизовать и дисциплинировать природные инстинкты и аффекты человека . В отличие же от чувственного восприятия мышлению «свойственно пониман ие, а не просто отражение и закрепление отраженных образов, так как поним ание – это действие, связанное с познанием сущности, общих правил и зако нов». В мышлении аль-Фараби предпочтение отдает пр оцессу понимания . «Понимать лучше, - писал он, - чем уч ить наизусть, так как зубрить наизусть связано со многими словами и имен ами людей, и это бесконечно, в них нет пользы никому…понимание связано с о бобщениями (выявлением) сущности и законов…понимать лучше, чем знать наи зусть» (из трактата аль-Фараби «Вопросы и ответы на них»). Ученый считал нужным разграничивать речь на внешнюю и внутреннюю. К внутренней речи он относил умоп остигаемые сущности, создаваемые в душе человека через понимание, а внеш ней речью называл выражение языком того, что находится в уме. Проводя гра нь между мышлением и языком, аль-Фараби подчеркивал коммуникативную рол ь языка, выступающего в качестве орудия общения. Анализируя слово как вн утреннее явление, он дает интерпретацию логического и грамматического подхода к этому феномену. Признавая общезначимый характер мышления, нал ичие общего для всех людей логического строя мышления, аль-Фараби рассма тривал логические правила как некие общие, универсальные правила для сл ов всех языков, а грамматические правила – как относящиеся к словам опр еделенного языка. По мнению аль-Фараби, воображение выполняет двоякую функцию. Во-первых, оно фиксирует внешние о бразы предметов и комбинирует их в новые образы. Во-вторых, оно подготавл ивает материал для мышления. Ученый раскрывает влияние воображающей си лы на сновидение. Сновидение происходит вследствие возбуждения образов, сохраняемых и регулируемых воображающей силой, и случается порой так, что во сне человек видит то, чт о происходит в жизни, наяву. Фараби дает научные объяснения причины возн икновения сновидений, считая их своеобразным отражением объективной д еятельности в нервах человека. К основным качествам воображающей спосо бности относятся: сохранение форм, имитации, анализ и синтез. Эмоционально-волевые процессы , по мнению аль-Фараби, не являются самостоятельной душевной с илой. Так, страсти, аффекты («стремящаяся сила») лишь окрашивают различны е душевные силы, приводят организм человека в движение. Эмоции особенно ярко проявляются в телесных выражениях человека. Например, при стыде чел овек краснеет, при страхе лицо становится бледным. В своем учении о душевных силах аль-Фараби не выделяет волю в самостоятельный психологически й акт. Проблему воли он рассматривает в морально-этическом плане. Воля – это желание, возникающее из ощущения и воплощающееся в стремлении. Но, ка к считает аль-Фараби, это лишь первая воля. Вторая воля возникает из вообр ажения и подчиняет себе желание. Возникнув на базе воображения, вторая в оля открывает простор для приобретения первых знаний, результатом чего является возникновение третьей воли. Последняя воля – это желание, возн икающее из «говорящей силы» человека. Эту волю аль-Фараби назвал «силой выбора» (ыктияр). Она характерна только для человека. Посредством такой в оли он может отличать хорошее от плохого, прекрасное от безобразного. Пр и помощи силы выбора человек способен достичь счастья, так как она дает в озможность отличать добро от зла и стремиться к первому, уклоняясь от вт орого. Учение аль-Фараби о познавательных процессах челове ка играли значительную роль в эпоху раннего средневековья и содействов али освобождению науки от влияния религии, а также развитию материалист ического учения о психике человека. Оригинальные мысли высказывал ученый и об индивидуальных особенностях людей . Говоря о различиях психических особенностей, он ищет корень этих различ ий в строении тела. В частности, он писал: «Так как тела бесконечно разли чаются друг от друга, то души также бесконечно различаются друг от друга …Состояние души зависит – у одних в большей, у других – в меньшей сте пени – от темперамента (темперамент аль-Фараби рассматривает не в психо логическом, а в анатомо-физиологическом плане), и поскольку всякое с остояние души определяется состоянием того тела, в котором эта душа нахо дится, то неизбежно следует, что состояние души должно изменяться с изме нением тела, в котором она находится. Поскольку же изменчивость тел безг ранична, то и изменчивость душ также безгранична». По мнению аль-Фараби, у всех людей единая натура, но они различаются по своим характерам, подоб но тому, как различаются лед и кипяток, черное и белое платья. В истории мировой психологической мысли, кроме аль-Фараби, трудно найти ученого, который бы высказал столь много ценных и оригинальных идей в области общественной психологии . Так, серьезного внимания заслуживают его высказывания о вза имоотношениях человека с обществом, о больших и малых человеческих сооб ществах, о социально-психологических особенностях людей различных сло ев и групп. В одном из трактатов он писал, что народы отличаются друг от друга тремя признаками: 1. естественным и привычками и нравами 2. характером 3. языком Народный ха рактер и причины его возникновения объясняются особенностями георафич еской среды, в которой живет тот или иной народ, а также естественными рес урсами (вода, воздух, растения и пр.), которыми он пользуется. Географическ ая среда оказывает влияние на общество через психику людей, связывает пс ихологию людей с небесными телами и звездным небом. Рассматривая природ ные естественные условия как средство, воздействующее на формирование психологии народа, аль-Фараби считает, что они не оказывают решающего влияния на уровень его общественной организации. В этих высказываниях а ль-Фараби выступает как знаток и по проблемам этни ческой психологии . По мнению аль-Фараби, человек, прежде всего – общественное существо. Он н е может жить вне общества, вся его жизнь и деятельноять проходит только в обществе людей. Поэтому всякое стремление, желание, потребность человек а, все его помыслы и интересы могут быть удовлетворены только в процессе общения людей, в определенной системе этого общения, в той или иной корпо рации или ассоциации. Фараби выделял человека из всего мироздания как «р азумное животное» (хайуан натик), которое никто не превосходит. Разумная способность едина для всех, люди имеют естественное равенство без разли чия пола и происхождения. Человека как «общественное животное» аль-Фара би рассматривает в двух взаимосвязанных аспектах: 1. как существо « коллективное», то есть необходимо включенное в какую-нибудь социальную единицу (семья, квартал, город и т.д.) 2. как существо « индивидуалистическое», т.е. обладающее некоторыми природными качества ми Потребность в общении является одним их мотивов, побуждающих человека к деятельност и. Она играет немаловажную роль и в психическом развитии личности. Челов ек в одиночку не может совершенствоваться. В природе каждого человека, по словам аль-Фараби, имеется свойство входить в связи и взаимодействие с другим человеком или группой людей в процессе осуществления и использ ования этих предметов и дел. Признание общественн ой природы человека составляет предпосылку всех е го психолого-педагогических, этико-социологических рассуждений. Он при дает большое значение фактору активности в жизни человека. Человек обре тает свое «политическое» (или гражданское) состояние, входя в политическ ие объединения. Определяя место человека в обществе, аль-Фараби тем сам ым утверждает необходимость «коллективизма», вне которого человек лиш ается своих гражданских атрибутов, а тем самым и достижения цели. Человеческие общества аль-Фараби делит на два вида: 1. полные (соверш енные) 2. неполные (несо вершенные) Полные, в сво ю очередь, подразделяются на три вида: 1. великие (ал-узм а) 2. средние (ал-уус тра) 3. малые (ас-сугра ) Великое общество – это совокупность обществ всех лю дей, населяющих землю, среднее – это объединение людей вкакой-то части з емли (народы и народности), малое объединяет жителей одного города. Непол ные (несовершенные) общества объединяют жителей села, квартала, улицы, до ма. В социально-психологическом плане нашего внимания заслуживают идеи ученого, высказанные относительно неполных обществ, и в первую очередь о семье как микрочастицы города. В «Афоризмах государственного деятеля» аль-Фараби анализирует структуру семьи , считая ее самой маленькой клеточкой общества. В его понимании семья – это органически связанные между собой жители одного дома. В нем живут муж и жена, хозяин и слуга, родители и дети. Семья на основе своих внутренн их ресурсов выполняет воспитательную функцию, может оградить человека от сложностей жизни, помочь не только в решении ее экономических, но и пси хологических проблем. Моральное воспитание человека нужно начинать с малых лет, а в школе во спитательному процессу дать практическую направленность, для чего, пре жде всего, следует воспитывать и самих воспитателей. По мнению аль-Фар аби, глава добродетельного города и учитель – оба в одинаковой мере явл яются воспитателями, наставниками. Учитель воспитывает детей, а городск ой глава – всех жителей города. Поэтому они должны быть примерными людь ми во всех отношениях. Настоящим воспитателем, общепризнанным вожаком м ожет стать лишь тот, кто соединит в себе следующие д венадцать врожденных природных качеств : 1. абсол ютно совершенные органы, силы которых должны быть хорошо приспособлены для совершения действий 2. отлич но понимать и представлять себе все, что ему говорится, хорошо осмыслива ть сказанное 3. хорош о сохранять в памяти все, что он понимает, видит, смыслит и воспринимает 4. владе ть проницательным и прозорливым умом 5. овлад еть выразительным слогом и уметь излагать с полной ясностью все, что он з адумает 6. иметь любовь к обучению, к знанию, не испытывая ни усталости от обучения, ни мук от сопряженного с этим труда 7. быть в ыдержанным во всем 8. любит ь правду, ненавидеть ложь 9. облад ать гордой душой и дорожить честью 10. прези рать дирхемы, динары (денежные единицы) и прочие атрибуты мирской жизни 11. любит ь от природы справедливость, быть справедливым и к своим, и к чужим 12. быть н е упрямым, не проявлять своенравности, но проявлять решительность при со вершении того, что он считает, и быть при этом смелым, отважным, не знать ст раха и малодушия Помимо этих врожденных качеств, они должны еще обладать и благоприобретенными свой ствами (способностью посредством силы воображения или благоприобретен ного интеллекта соединяться с деятельным интеллектом). Много интересного заключают в себе взгляды аль-Фараби о филогенезе и онт огенезе психики. Заслуживают внимания мысли аль-Фараби, высказанные относительно различных ветвей психологических знаний того времени. Та к, у него мы находим чрезвычайно интересные суждения относительно психо логических проблем музыки, искусства, эстетики. Следует обратить вниман ие и на наследие аль-Фараби в области медицинской психологии. Проблемы о бучения и воспитания в теоретико-методологическом плане также являютс я составной частью философско-психологического, этико-социологическог о учения мыслителя. Аль-Фараби известен и как педагог – методист. В наши дни, когда вопросы развития личности, проблемы нравственного само воспитания человека приобретают особую актуальность, необходимо прида вать важное значение разработке прикладных аспектов личностного самоу совершенствования. В этой связи, ученых могут заинтересовать отдельные приемы, методы самовоспитания, которые в те далекие времена успешно испо ль зовал в своей практике аль-Фараб и (самрвнушение, самонаказание, самоубеждение и т.д.). Идеи аль-Фараби оказали большое влияние не только на формирование миров оззрения мыслителей Востока (Ибн-Сина, Ибн Рушд, Ибн-Халдун, Низами, Навои и др.), но и на развитие прогрессивной философской мысли Европы (Ф.Бэкон, Г.Г алилей, Р.Декарт, Б.Спиноза и др.). Учение аль-Фараби повлияло и на последующ ее развитие психолого-педагогической мысли народов Средней Азии и Каза хстана. Его влияние было многосторонним и длительным. Так, в трудах учены х казахской степи Махмуда Кашгарского и Юсуфа Баласагунского ( XI в.), написанных на тюркском я зыке, явно видны следы рационалистических и гуманистических идей аль-Фа раби. Так, в трактате Юсуфа Баласагунского «Кудатгу билиг» («Благодатное знание») многие страницы наполнены психологическими размышлениями о м есте человека в обществе, о характере и волевых качествах людей, о по льзе и вреде слова, о психологии правителей разного ранга, об особен ностях тех или иных профессий, об искусстве общения, о психологии различ ных слоев общества и т.д. А в произведениях другого тюркского ученого, уро женца казахской степи Махмуда Кашгарского («Диван лугат ат тюрк» – «Соб рание тюркских наречий») можно почерпнуть немало ценных высказываний о психологии тюркских народов, об их языке, об их песнях, загадках, пословиц ах и поговорках, обычаях, религиозных верованиях. В «Словаре» также сод ержатся многочисленные этнонимы и топонимы, образцы народного календа ря, астрономические, медицинские, военные и религиозные термины, которые являются столь важным историографическим и фактологическим материало м для современных этнопсихологических исследований. Влияние учения аль-Фараби видно и в произведениях мыслителей Казахстан а XIII – XIV вв. В период монгольского заво евания и распада Золотой Орды ( XIII – XIV вв.) бы ло создано немало произведений на тюркско-кипчакском языке («Тюркско-ар абский словарь», «Кодекс куманикус», «Мухаббат-наме», «Гулистан-бит-турк и» и др.), содержащих в себе интересные этико-психологические размышл ения. Так, в «Мухаббат-наме» Р.Хорезми (X III в.) имеются такие кры латые выражения, как: «Нет ничего лучше терпения», «Верность, в конце конц ов, обнаружит себя», «Сердца людей тянутся к чистоте», «Не строй воздушны е замки, это напрасно, глоток воды и кусок хлеба достаточны для тебя» и др. А в «Гулистане» Саиф Сараи (X IV в.) писал: «Лучше, если человек оставит после себя доброе имя, че м оставит золота полный ларец», «Соперник и в таланте увидит порок», «Зав истник испытывает огорчение, а щедрые люди постоянно проявляют великод ушие». В этих и других высказываниях мыслителей казахского средневеков ья мы находим следы фарабиевских влияний. Выдающийся поэт- мыслитель второй половины XIX века Абай Кунанбаев был хорош о знаком с трудами аль-Фараби. В его произведениях имеется немало созвуч ных идей, как по содержанию, так и по форме изложения. Такие сходства особе нно часто встречаются в их высказываниях по вопросам этики, педагогики, психологии. Литература: Жарикбаев К.Б. Психологическая наука в Казахстане ( история и этапы развития в ХХ в.): Монография. – Алматы, 2002.