Вход

Человек перед лицом смерти

Курсовая работа по психологии
Дата добавления: 23 января 2002
Язык курсовой: Русский
Word, rtf, 350 кб
Курсовую можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Содержание Введение…………………………………………………………………… 3 Феномен смерти в понимании разли чных философов……… ..5 Эволюция отношения к смерти от средни х веков до современности……………………………………………………… 11 Смерть в тр етьем , втором и пер вом лице……………………… ..15 Смерть в мо мент наступления смерти…………………………… 19 Заключение……………………………………………………………… .24 Литература………………………… …………………………………… ..26 Введение Кошмар смерти всегда преследовал людей . Он порождал спе цифические представления о трагизме жизни . “Смерть не имеет образа , - говорит байроновс кий Люцифер , - но всё , что носит вид зем ных существ , поглотит” . Конечность человеческого существования неотврат и мо ставит вопрос о смысле земного удела , о предназначенности жизни . Несомненно , п робл е ма смерти относится к числу фундаментальных , затрагивает предельные основы бытия… Однако в нашей культуре эт а тема до недавнего времени была запретно й . В тоталита р ном обществе , где в пыточных подвалах и огненных печах исчезали миллионы людей , не смолк ала здравица жизни . Само понимание смерти в общественном сознании в условиях т о талитаризма обретало скорее языческий , не жели христианский , смысл . Сейчас тема смерти перестала быть запретной и всё чаще занимает у мы философов , культурологов , психологов . Но при этом учёные и публицисты говорят о том , что чтобы д о полнить изучение традиционных про блем (человеческое существование , свобода ) ещё одной темой (темой смерти ), как бы замыкающ ей множество других. С такой постановкой вопроса труд но согласиться . Тема см ерти отнюдь не заурядная . Это фундаментальная проблема быти я . Прав был Артур Шопенгауэр , который счит ал , что наша жизнь заключает в себе вс е ужасы , трагедии , а смерть рождает филосо фию… Итак , именно конечность земного существов ания заставляет размышлять о смысле жиз ни , о предназначении человека . Что такое с мерть ? Правда ли , что , как полагал байроно в ский Люцифер , только она даёт высшее познание ? Действительн о ли человек много раз я в ляется на землю в ра зличных облачениях ? Эти и другие вопросы ш ироко обсуждают ся сег о дня в западной философской литер атуре , а значит , тема смерти как тайны человеческого б ы т ия является очень актуальной . [4] В данной работе поставлена це ль – раскрыть многогранность понимания вечно го фил о софского вопроса , вопроса о смерти . Человечеств о с момента становления и до совр еменн о сти пытает ся проникнуть в тайну смерти как явления биологического , приблизиться к р е шению вопроса человеческом бессмертии . Однако , на протяжении веков э та вечная тема остаётся открытой , и именно по этому она привлек ает мыслителей , заставляя вновь искать ответ на вопрос : смерть – это метаэмпирическая трагедия ил и естественная необходимость ? Задача данной работы – показать , как рассматривалась проблема смерти философ ами разных исторических периодов , раскрыть ос обенност и отношения человечества к смерти , а протяжении от средневековья до наших дней , и , наконец , обозначить смерть в третьем , вт о ром и первом лице . В заключении – провести анализ изложенного материала и сформулир о вать выводы о смерти как одной из тайн человечес кого бытия. Фен омен смерти в понимании различных философов Философы , которые обращались к теме смерти , нередко пишут о том , что в разных культурах эта тема переживалась по разному . Как правило , сопоставляются о бычно фил о софские высказывания . “Ведь ка кое-то чувст во умирания должно быть у человека , пишет , например , Цицерон . – Всё это мы долж ны обдумать в молодости , чтобы могли прези рать смерть ; без такого размышления быть с покоен душой не может быть никто ; ведь умереть нам . Как известно , придётся – б ыт ь может , даже сегодня” . [4] Наряду с классическими исследованиями тем ы смерти , принадлежащими истории ф и лософской мысли (Платон , Августин , Кьеркегор , Шопенгауэр , Ницше , Шпенглер , Фрейд , Хайдеггер , Бумаков , Карсавин и др .) высокий статус приобретают современ ные поиски , в которых проблема смерти , Апокалипсиса , анализируется в контексте совр еменной соци о культурной ситуации . Именно к такому р оду трудов относятся работы зарубежных теорет и ков : Ф . Арьеса , Ж . Бодрийяра , М . Вовелля , М . Фуко и др .; отечественных филос офов : П.С . Гуревича , В.А . Подорога , М.К . Мамардашвили и др. Обращающаяся к теме смерти философская мысль ХХ века в большинстве случаев ра з деляет и исходит из шопенгауэровско-ницшанской идеи п ревосходства смерти над жизнью . Но философия Сёрена Кьеркегора от чётливо и принци пиально вступилась за смерть , как о н тологическое основ ание человеческого бытия . Нейтрализуя действие смерти в сфере чистого и непрерывного мыслительного опыта , классический философ практич ески “сдаёт” смерти территорию жизни , где она обрета ет неограниченные полномочия . А враам на горе Мориа , занося нож на еди нственного сына своего Иакова , переживает сос тояние смерти , своей ми к росмерти как этически конститу ированного существа , тем самым , совершая прыжо к через абсурд в абсолютную веру . Событие микросмерти при этом открывает опыт утраты тран с цендентального эго . Действие собственной смерти невозможно представить , о ней нево з можно рассказ ать , поделиться смертельным опытом на собстве нном примере . Возможна и необходима лишь с оотнесённость со своей со бственной смерть ю . Христианская религио з ность , в рамках которой бьётся мысль Сёрена Кьеркегора , между тем , затрудня ет эту соотн е сённость неопределённостью посмертной судьбы христианина , возможной перспективой н и что , как веяног о проклятия , но не умирания . В нушающая ужас возможность не умереть дел а ет человека “не счастнейшим” по жизни . “В крайнем принятии отчаяния , - пишет Кьеркегор , - и заключена “см ертельная болезнь” , этот недуг Я : вечно ум ирать , умирать , однако же не умирая , умират ь смертью . Ибо умереть – значит , что всё кончено . Однако умирать смертью означ ает переживать свою смерть , а переживать е ё даже одно-единственное мгновенье – зн а чит , пережива ть её вечно.” Человек , таким образом , как временное существо , живет врем е нем умирания , временем ничтожения , временем господства Ничто. Одно из самых интересных и фундамента льных развитей кьеркегоровский пафос пол у чает в экзис тенциализме Мартина Хайдеггера , который рассматри вает человеческое сущ е ствование как “бытие к смерти” . Бытие к смерти – это форма подлинно г о бытия , выхват ы вающая человека из сферы случ айных возможностей и размещающая его на л оне экзисце н ции , где человек сталкивается с бытийн ыми возможностями , возможностями самопоним а ния . Бытие посл едних конституируется понятием Dasein . Dasein позволяет нам ощ утить себя посреди сущего в целом и одновр еменно находящимися , стоящими в просвете быти я . Вст у пая в этот просвет , человек испытывает состоя ние чуждости , одиночества , захватывается э к зистенциалом уж аса , в котором приоткрывается Ничто . Таким образом , человеч еское бытие означает такж е выдвинутость в Ничто. По Хайдеггеру , Ничто оказывается необходи мым элементом реальности , посредством которого реализуется человеческое бытие как присутствие. Эволюция взглядов Хайдеггера на проблему смерти приводит к дополнительн ому а с пекту виде ния отношений Dasein с бытием и Ничто . Дело в том , что смерть , понятая как предельная во зможность Dasein в духе “Бытия и времени” , остаётся замкнутой в структуре Dasein , взятого на своих собственных основаниях. Однако в более поздний период с воего творчества Хайдеггер интересуется Dasein в его о тношении к бытию , и тогда смерть предстаёт как потрясение бытия , следствием чего явл я ется обре тением бытием-к-смерти Dasein своего сущностного назначения – быть местом прорыва бытия в историю . Иначе г оворя , смерть не столько обн аруживает человека в безн а дёжном одиночестве , сколько пр оясняет и определяет его аутентичность с точки зрения ос о знания его востребованности бытием . Таким образом , понимание смерти Хайдеггером п ол у чает но вую глубину . Смерть боле е не является лишь наместницей Ничто , она становится дв оением бытия . Философско-антропологический проект Мартина Хайдеггера ”вбрасывает” человека в си туацию ответственного присутствия в просвете Бытия , что одновременно пре д полагает выдвинутость в Ничто . Бы тие-к-смерти становится модусом подлинного существ о вания человека и воплощением амбива лентного сродства Бытия и Ничто . Человек п овёрнут к смерти , проектирует и осиливает её , обретает принадлежность к истине Бытия и к истине Ничто . Смерть есть ковчег Ничто, то есть того , что ни в к аком отношении никогда не есть нечто прос то сущее , но что существует и даже в качестве тайны самого Бытия . Смерть как ковчег Ничто есть Хран бытия . Несмотря на заброшенность , одиночество че ловек Мартина Хайдеггера – это человек , с вободно выбирающий проект бытия-к-смерти , п роект “отказа” и “ухода.” Жизнь – уход . Смерть – возвращение , отмеченное погребальным звоном , призывающим в укромные недра Быти я. Жан-Поль Сартр в понимании смерти рас ходится со своим немецким предшественн и ком . О н считает что смерть абсурдна , что резко ра знит его позицию с хайдеггеровской . “Е с ли мы должны умереть , - пишет Сартр , - то наша жизнь н е имеет смысла , потому что её пр о блемы не получа т никакого разрешения.” Сартр исходит из понимания смерти как случайно го события , принадлежащего целик ом слою фактичности и не влияющего никак на проективность человеческого существования . Конечность же человеческой жизни определяется по Сартру отнюдь не смертностью , а р е зультативност ью свободного выбора , осекающего спектры возможностей в каждый действ и тельный момент необратимо развёртывающегося времени экзистенции . Будучи погружё н ным в повседневное бытие , по Сартру , человек не способен предвосхитить или тем более встретить свою смерть . Смерть оказы вается тем , что всегда прои сходит с другими . Кроме того , смерть , будучи смертью Другого , всегда налицо , уже всегда в п рошлом , впереди её нет. Тема друговости смерти поддерживается и обстоятельно развивается другим экзисте н циальным мыслит елем – Эммануэлем Левинасом . Он считает , что с мерть не есть абсолютное ничто , абсолютная утрата событийности . Неведомость см ерти соотносится с переживанием невозможности уйти в ничто , не означает , что смерть - это область , откуда никто не верну л ся и которая остаётся не ведомой фактически ; она означ ае т , что отношение со смертью не с вершается на свету , что субъект вступил в отношение с чем-то , из него самого не исход я щим . Мы бы сказали , что он вступил в о тношение с тайной . Граница света и тьмы , по Левинасу , совпадает с границей активности и пассивности . Страдание , будучи предвестием смерти , п огружает субъекта в опыт пассивности . Как видно , Левинас здесь прямо альтернативен Хайд еггеру , согласно которому бытие-к-смерти предп о лагает активн ость , ясность ума , внимательность духа . У Л евинаса , напротив , челове к на п о роге смерти зат опляется страданием , его горизонт возможностей свёртывается , он скован и пассивен . Но п о Левинасу , именно эта человеческая ситуация более достоверна , нежели хайдеггеровская умо зрительность в отношении нашествия Ничто. По Левинасу , с п риближением смерти мы вступаем в отношение с тем , что есть сове р шенно другое , с тем , что нельзя при способить , подключить в пользование . Это Друго е не может быть освоено , оно не может стать моим другим , соучаствующим в совмес тном сущ е с твовании , ему отказано в событии. Его существование – быть Другим . Всту пление в отношение с тем , что есть абс олютная инаковость , по Левинасу , не есть у становление гармоничного отношения противоположн о сти внутри единой общности . Связь с Другим – тайн а. Левинас размещает смерть ц еликом в будущем (“смерть никогда не теперь” ). “Бу дущее , - пишет Левинас , - это то , что сваливае тся на нас и завладевает нами . Будущее – это другое” . Но таким образом встают непростые для Левинаса вопросы : если смер ть - другое , будущее , если она не может войти в моё настоящее , то как она может случиться со мной ? Со мной ли это ? Как же взять смерть на се бя , пересилить её или примирить с собой ? Человек , по Левинасу , мучительно ищет способ сопряжения себя и смерти , ибо “… мы разом хотим и умереть и быть” . В итоге , “принятие Другого” , которое Левинас считает последним и подлинным фа ктом нашего бытия , это , конечно же , не хайдеггеровское принятие проекта бытия-к-смерти . Са ма смерть не может быть , по Левинасу , п роектантом человеческого бытия , ибо она обращ ает в предельную безответственность , в детское безутешное рыдание , плач . “Смерть – это нево з можность того , чтобы у меня был пр оект” . Но , может быть , есть исключение ? Само уби й ство ? Откроем “Миф о Сизифе” Альбера Камю , наделяющего вопрос о суициде статусом фунд ам ентальной философской проблемы . Камю сч итает , что принятие смерти - не бунт , не месть абсурдной жизни , а примирение и н извержение в абсурдное будущее . Но и сама смерть абсурдна , самоубийство – нелепая ошибка . Выбирая смерть , мы уподобляемся абсурд ной при р оде , сливаемся с нею . С амоубийство – ошибка . Абсурдный человек исче рпывает всё и исчерпывается сам ; абсурд ес ть предельное напряжение , поддерживаемое всеми его силами в полном одиночестве . Абсурдный человек знает , что сознание и каждодневны й бунт - свид е т ельства той истины , которой являе тся брошенный им вызов . Остаётся лишь держ аться этой единственной истины , отталкиваясь от смерти . Смерть в экзистенциальной парадигме стано вится участницей событий . Как отмечает Пол Костенбаум ,: ”Смерть есть факт жизни – в от универсальная истина экзистенциализма” . [2] Гегель также затрагивает тему смерти в своем труде “Феноменология духа” . Он пиш ет : “Человек проявляет себя как существо , которое всегда осознает свою смертность , зача стую принимает смерть добровольно и осознан но . Человек впервые проявляет себя в природном Мире ; только смиряясь с мыслью о смерти и раскрывая ее в своем дискусе , Человек прих о дит в конечном счете к абсол ютному знанию или к Мудрости , завершая так им образом И с торию”. В понимании Гегеля смерть – это та “ирреальность , которая есть негативнос ть или “негативная-или-отрицающая сущность”. Тема сущностного различия между смертью человека , то есть смертью в собственном смысле слова , и смертью как разложением чисто природного существа находит свое р азв и тие во введении к “Феноменологии Духа” . Здесь Гегель пишет : ”То ,что ограничено рамк а ми природной жизни , не может само по себе выйти за пределы своего непосредственного эмпирическ ого существования ; но оно вытесняется за р амки этой экзистенции чем – то др у гим , и это т факт оторванности и вынесенности вовне и есть его смерть”. В других работах Гегеля можно наблюда ть понимание смерти , как свободы . Он пишет : ”Если с одной стороны ,свобода есть Негативность и , с другой стороны , Негативность есть Ничто и смерть - то не т с вободы без смерти ,и только смертное сущес тво может быть свобо д ным . Можно сказать даже , что смерть – это последнее и аутентичное “проявление свободы”. Если бы человек не был бы смертен , если бы он не имел возможности” , без необход и м ости” предать себя см ерти , то он н е смог бы избежать жестокой определенности Бытия . [3] Тема смерти волнует и русских философ ов . Так Семен Франк пишет : «Смерть в ее я в но-видим ом значении есть самый выразительный показате ль внутреннего надлома бытия , его несовершенс тва и потому его трагизма ; но одновр еменно смерть по своему внутреннему смыслу есть потрясающее таинство перехода из сфер ы дисгармонии , из сферы тревог и то м ления земной жизни в сферу вечной жизни”. Из блестящей плеяды русских философов конца 19 первой половины 20 век а , пожалуй , лишь Николаю Бердяеву удается жесткое , под стать западному экзистенциализму , поним а ние Ничто как самостоятельного , ”безосновного” начала вне и помимо Бога , что , собственно , стало основ анием его проникнутой активным антропоцентричным духом “фило софии св о боды” . [2] Эволюция отношения к смерти от средни х веков до современности Эта тема хорошо раскрыта в работе французского исто рика и демографа Филиппа Арьеса “Человек перед лицом смерти” . Арьес намечает пять г лавных этапов в медленном изменении ус тановок по отношению к смерти . Первый этап , который , собственно говоря , представляет собой не этап эволюции , а ск о рее сос тояние , остающееся стабильным в широких слоях народа , начиная с архаических времён и вплоть до 19 века , если не до наших дн ей , он обоз начает выражением “все умрё м” . Это состояние “прирученной смерти” . Арьес хочет этим подчеркнуть , что люди Раннего Средневековья относились к смерти как к обыденному явлению , которое не внушало им ос о бых страхов . Человек органично включён в природ у , и между мёртвыми и живыми сущ е ствует гармон ия . Поэтому “прирученную смерть” принимали в качестве естественной неи з бежности . В прежние времена смерть не осознавал и в качестве личной драмы и вообще не во с приним али как индивидуальный по преимуществу акт – в ритуала х , окружавших и сопр о вождавших кон чину индивида , выражалась солидарность с семь ёй и обществом . Эти риту а лы были составной ча стью общей стратегии человека в отношении к природе . Человек обычно заблаговременно ч увствовал приближение конца и готовился к нему. Умирающий – главное лицо в церемониале , который сопровождал и оформлял е го уход из мира живых. Но и самый этот уход не восприним ался как полный и бесповоротный разрыв , по скол ь ку ме жду миром живых и миром мёртвых не ощ ущалось непроходимой пропасти . Внешним выраж ением этой ситуации может служить , по мнен ию Арьеса , то , что в противоположность пог ребениям античности , которые совершались за п ределами городской стены , на протяж е нии всего Средн евековья захоронения располагались на территории городов и деревень . С точки зрения людей той эпохи , было важно поместить умершего поближе к усыпальнице святого в храме Божьем . Мало того , кладбище оставалось “форумом” общественной жизни ; на нём соби рался народ , здесь и печалились и веселили сь , торговали , обменивались нов о стя ми . Такая близ ость живых и мёртвых никого не тревожила. Отсутствие страха перед смертью у люд ей Раннего Средневековья Арьес объясняет тем , что по их представлениям , умерших не ожидали суд и возмездие за прожитую жизнь и они погружались в своего рода сон , к оторый будет длиться “до конца времён” , до второго пр и шествия Христа , после чего все , кроме наиболее тяжких грешников , пробудятся и войдут в царствие небесное . Идея Страшного суда , выработанная , как пишет Арьес , интеллектуальной элитой и утверд ившаяся в п ериод между 11 и 13 столетиями , ознаменовала второй этап эволюции о т ношения к см ерти , который Арьес назвал “Смерть своя” . Начиная с 12 века , сцены загробн о го суда изображаются на западных порталах соборов , а затем , при мерно с 15 века , предста в ление о суде над родом человеческим сменяется новым представлением – о суде индивид у альном , который происходит в мом ент кончины человека . Одновременно заупокойная месса становится важным средством спасения души умершего . Более важное значение предаё тся погребальным обр ядам . Все эти новшества , и в особенности переход от концепции коллективного суда к ко н цепции суда индивидуального непосредственно на одре смерти человека , Арьес объясняет ростом и ндивидуального сознания , испытывающего потребность связать воедино все фра г м енты человеческого суще ствования , до того разъединённые состоянием л етаргии неопред е лённой длительности , которая отделяет вре мя земной жизни индивида от времени завер ш е ния его биографии в момент грядущего Страшного с уда. В своей смерти , пишет Арьес , челове к открывает собственную индивидуальность . Пр о исходит “открытие индивида , осознание в час смерти или в мысли о смерти своей собстве н ной иденти чности , личной истории , как в этом мире , так и в мире ином” . Характерная для Средневековья анонимность погребений п осте пенно изживается , и вновь , как и в анти чн о сти , воз никают эпитафии и надгробные изображения умер ших . В 17 веке создаются новые кладбища , рас положенные вне городской черты ; близость живы х и мёртвых , раннее не вн у шавшая сомнений , отныне оказывается несте рпимой , равно как и вид трупа , скелета , кот о рый был существенным компонент ом искусства в период расцвета жанра “пля ски смерти” в конце Средневековья. Арьес видит в демонстрации изображений скелетов своего рода противовес той жажде жизни и материальных бога тств , котора я находила выражение и в возросшей роли завещ а ния . Завещание , которое Арьес рассматривает , прежде всего , как факт истории культуры , п о служило средств ом “колонизации и освоения потустороннего ми ра , манипулирования им” . Завещание дола челове ку в озможность обеспечить собственное бла гополучие на том свете и примирить любовь к земным богатствам с заботой о спас ении души . Не случайно как раз во втор ой период Средневековья возникает представление о чистилище , отсеке загробного м и ра , который зан имает п ромежуточное положение между адом и раем. Третий этап эволюции восприятия смерти по Арьесу , - “Смерть далёкая и близкая” – характеризуется крахом механизмов зашиты о т природы . И к сексу и к смерти во звращается их дикая , неудержимая сущность . Поч итайте марк иза де Сада , и вы увиди те объединение о р газма и агонии в едином ощущени е . Разумеется , всецело на совести Арьеса о стаётся обобщ е ние уникального опыта этого писателя и перенос его на переживание смерти в Европе в эп о ху Просвещения . Четвёртый этап многовеко вой эволюции в переживании смерти – “Смерть твоя” . Ко м плекс трагических эмоций , вызываемый уходом из жи зни любимого человека , супруга , р е бёнка , на взгля д Арьеса , новое явление , связанное с укреп лением эмоциональных уз внутри нуклеарной сем ьи . С ослаблением веры в загробные к ары меняется отношение к смерти : её ждут как момента воссоединения с любимым суще ством , ранее ушедшем из жизни . Кончина бли зкого человека представляется более тягостной утратой , нежели собственная смерть . Р о мантизм способству ет превращен ию страха смерти в чувств о прекрасного. Наконец , в 20 веке развивается страх пер ед смертью в самим её упоминанием . “Смерт ь перевёрнутая” – так обозначил Арьес пя тую стадию развития восприятия и переживания смерти европейцами и североамериканцами . Тен денци я к вытеснению смерти из коллект и в ного соз нания , постепенно нарастая , достигаем апогея в наше время , когда , по утверждению Арьеса , общество ведёт себя так , как будто во обще никто не умирает и смерть индивида не пробивает никакой бреши в структуре общества. В наиболее индустриализованных ст ранах Запада кончина человека обставлена так , что она становится делом одних только врачей и предпринимателей , занятых похоронным бизнесом . Похороны проходят проще и короч е , кремация сделалась нормой , а траур и оплакиван и е покойника воспринимаются как своего рода душевное заболевание . Амери канскому “стремлению к счастью” смерть угрож ает как несчастье и препятствие , и потому она не только удалена от взоров обще ства , но её скрывают и от самого умира ющего , дабы не делать ег о несчас тным . Покойника бальзамируют , нар я жают и румянят , с тем , чтобы он выглядел более юным , красивы м и счастливым , чем был при жизни. Путь , пройденный Западом от архаической “прирученной смерти” , близкой знакомой человека к “перевёрнутой” смерти наших дн ей , “смерти запретной” и окружённой молчан и ем или ложью , отражает коренные сдвиги в стратегии общ ества , бессознательно применя е мой в отношении к природе . В этом процессе общество берёт на во оружение и актуализирует идеи из имеющегося в его распоряжении фон да , которые соответствуют его неосознанным потребностям . [1] Смерть в третьем , втором и в первом лице Бытие для себя , характеризующее Я , принадлежит порядку незаменимого и несравн и мого ; когда это единождысущее бытие оказывается под угрозой , деланное спокойствие уже не обманет . Ограниченный факт внутриположности себе есть факт таинстве нно объекти в ный . Таким образом , моя собственная см ерть - это не смерть “кого-то” : она перевора чивает мир , она неповторима , единственна в своем роде и не похожа на чью б ы то ни было . Можно ли отрицать , в таком случае , что эгоцентрическая формулировка от первого лица есть , по иронии , пункт существенный ? Проблема смерти вносит свой вклад в реабилитацию филос о фии “пристрастности” . Разграничим более чётко три лица с мерти . Смерть в третьем лице есть смерть – вообще , абстрактная и безличная , или же собственная смерть , рассматриваемая вн еличностно и ко н цептуально . Сверхсознание судит о с мерти так , как будто оно ею не затрону то , а , напротив , находится вне неё , как будто это дело его не касается ; смер ть в третьем лице проблематична , но не мистериологична . При этом Я становится безл ичным субъектом индифферентной смерти , субъектом , которому по невезению выпал жребий помер еть . Если третье лицо смерти – это пр инцип спокойстви я , то , несомненно , первое лицо – и с точник тревоги . Я загнан в угол . См ерть в первом лице – тайна , которая з атрагивает меня глубоко и всецело , то есть во всём моём ничто : я приближаюсь к ней вплотную и не могу с о хранять дистанцию по отношению к проблеме. Вс еленское событие смерти - вселенское именно потому , что оно происходит повсюду и со всеми , - таинственно сохраняет для каждого интимно-личный характер , внося разрыв и касаясь только заинтересованного ; эта все ленская судьба необъяснимо остаётся личной б е до й . Тот , кому предстоит умереть , умирает в о диночку , один встречает личную смерть , пр и нять которую приходится каждому за себя , в одиночку свершает одинокий шаг , который н и кто не может сделать за другого , но каждый свершит с ам и по-своему , когда придёт его ч а с . Можно “помочь” одинокому умирающему , иными словами , не оставлять человека в смер т ный час в плоть до предпоследнего мига , но невозможно избавить его от самостоятельного , личного п редстояния последнему мгновенью . Рационализму свойственно фобия одиночеств а смерти . Бегство от трагедии в “Ф едоне” выражается в том , что Сократу не позволяют ни на минуту остаться одному в ожидании м у чительного одиночества смерти , ему не позволяют ни на минуту умолкнуть в ожидан ии в е ликог о и окончательного молчания смерти . После дние мгновения Сократа , таким образом , превратятся в продолжительный диалог , оживляющий одинокую пустыню агонии ; шум ра з говоров и множе ственное число взаимности сделают , быть может , не заметным тот голов о кружительный прыжок , который всегда , как бегство чел овека к Богу , по Плотину , есть бе г ство единственного к единственном у . В дружеском окружении Сократ продолжает беседу до последнего мига исключительно , до шага , сделанного в одиночестве , до финаль ного порога неизвестности , который необходимо решиться перест упить в одиночку , захватив с собой только надежду . Между анонимность ю третьего лица и трагической субъективностью перв о го находится промежуточный и некотором роде п ривилегированный случай второго лица . Между с мертью другого , далёкой и безразличной , и сме ртью собственной , прямо тожд е ственной нашему бытию есть близость смерти близкого . Так , смерть другого существа для нас почти как наша , она почти столь же мучительно ; смерть отца или матери – почти наша и , в известном смысле , это действительно собственная с мерть : здесь неутешный опл акивает незаменимого . Что касается смерти наш их родителей , она разрушает последний барьер ме ж ду смертью в третьем лице и смертью собствен ной . Это падение последнего заслона , отд е ляющего понятие смерти от нашей личной смерти ; биоло гически-видовая заинтересова н ность в нас явно утрачена , мы лишились опеки , ограждавшей нас от бездны , и остались со смертью наедин е . Настал мой черёд , теперь моя реальная смерть станет поводом к осмысл е нию смерти для следующего поколения . Жестоко скорбя и оплакивая ушедшего , мы переж и ваем смерть бли зкого как нашу собственную , но и наоборот : это соприкосновение , но не совпадение , эт а близость , но не идентичность позволяют н ам осмыслить смерть другого как чужую сме рть . Итак , существует особый опыт , когда ун и версальный закон смертности переживается как частное горе и личная трагедия ; и наоборот : личное , скрываемое как позор , прок лятие собственной смерти для человека , реальн о осознающего её действительность и неминуему ю близость , не перестаёт быть необходимост ь ю общего порядка . Что это зна чит , если не то , что смерть это своего рода субъективная объективность ? С точки зрения первого лица , это соб ы тие из ряда вон в ыходящее и некий абсолют ; с точки зрения третьего лица , это явление отн о сительное . Наше знание в люб ой момент со временно в вечной смерти Сократа , оно в любой м о мент синхронно этой ясной смерти , переместивш ейся из мира событий в небо идей . Сам торжественный момент , когда Сократ осушает чашу с ядом , в “Федоне” почти ускользаю щий от внимания , в картине Дав ида запечатлён как символ , как жест , принадлежащий вечности . Подлинность события , выхваченного и з жизни , принесена в жертву преимуществам знания ; мгновение – дистанции . Посмертное , неи збежно запоздалое знание даёт преимущество уж е не очевидности настоящег о , а б есконечному расширению прошлого . В течение вс ей нашей жизни смерть остаётся в будущем – так же как рождение всю жизнь , от начала до конца , вс е гда относится к прошлому , вполне завершённому. И наоборот : рождение для меня никогда не станет будущим , смерт ь никогда не станет прошлым . Первому лицу дано пр едчувствовать собственную смерть , но никогда – вспом и н ать о ней ; и наоборот , своё рождение мо жно разве что смутно припоминать , но предч у в ствовать – никогда . Собственная смерть , как мы показали , в любой моме нт – впереди , она долж на прийти , она грядёт – и так до последней минуты последнего часа . В какой бы момент сам субъект не спросил себя об этом , собственная смерть ему ещё пре дстоит , хотя бы и оставались до неё сч итанные удары сердца . Собственная смерть эт о роковое совпадение очевидного нас тоящ е го и близкого присутствия . На острие смертного мига пространственная дистанция и удалё н ность во вре мени равны нулю . Собственная смерть , как и собственная боль , радость и эм о ции вообще , уни чтожает время и пространство. Она – настоящее мгновенное , у которого нет будуще го , абсолютное присутствие , близкое и обжигающ ее . Собственная смерть - всеп о глощающее событие , которо е , сводясь к чистому факту наступления , ду шит в зачатке всякое знание . Таким образом , смерть играет с со знанием в прят ки : где есть я , нет смерти ; а когда смерть присутствует , то меня уже нет . Смер ть и сознание прогоняют и взаимно исключа ют друг друга . Это не совместимые противоп оложности . В близости таинственного события , которое вот-вот трагически завершит судьбу чел о века , сост оит акробатическая сложность философии смерти . [5] Смерть в момент наступления смерти Владимир Я нкелевич в своей книге “Смерть” пишет , что философия момента наступл е ния смерти невозможна . Филосо фия смертельного мгновения проникла бы с самое сердце тайны… если бы была во зможна . Но она не возможна , ибо у неё нет никакой почвы по ног а ми . Опыт смертельного мгновения , может быть , и дал бы нам “разгадку” , но воспользоваться им нельзя . Инту иция момента смерти , если бы таковая была возможна, была бы скорее п о хожа на лёгкое касание , чем на непосредственный контакт , ведь она должна приобщиться не притронувшись . Янкелевич пишет , что момент наступления смерти никак не может быть ни объектом познания , ни материалом для умозрительных рассуждений . Замешательство , которое выз ы вает у на с смерть , во многом объясняется немыслимым и невыразимым характером сме р тельного мгновения . Мы можем сколько угодно анализировать момент наступления смерти , можем пытаться проникнуть в его святая святых , стараться прибл и зиться к нему как можно ближе – но всё равно не откроем ничего нового , кро ме простого факта смерти ; момент наступления смерти – это элементарное событие , сводя щееся к своей “кводдитости” или не делимо й действительности полной остановки . Выясним теперь , п рименима ли катег ория количества к смертельному мгновению . Я в ляется ли смертельное мгновение максимумом ? Считается , что оно связано с высшей степ е нью боли или с высшим “накалом” зла : боль , например , с тановится смертельной , если она превышает нек ий поддающи йся цифровому выражению максим ум . Будучи последним м о ментом нашего опыта , смерть , т о есть факт смерти , является некой “границ ей” . Смерть – это то , что зарыто в самом конце нашего опыта , если копать в противоположную от всего чел о веческого сторону . Одним сл овом , это непреодолимая граница , ко торая достигается стрем я щимся к абсолюту опытом . Смерт ь ждёт нас в конце всех дорог . Если постепенно увелич и вать накал чувств или эмоций , то это неизбежно приведёт к смерти . Разве от радости нельзя умереть ? Психосоматичес кое бытие простого смертного так непр одолжительно , так н е устойчиво . Ведь смерть может проник нуть в нас через все поры , через все щели нашего т е лесного здания . Вероятность смерти может быть всего лишь одна на тысячу : тем не менее , именно страх перед этой кр ошечной , далёкой и невероятной возможно стью и делает опа с ность опасной , а лотерею захваты вающей . Смерть кого-то другого – это мелк ий , несчастный случай , незначительное происшествие в бесконечной цепи событий ; но своя с обственная смерть – это конец света и конец исторического развития , одним слово м , конец всего : то , что само по себе вовсе не является концом времени , для м еня становится этим концом . Янкелевич считает , что смерть , будучи в некотором роде мутацией , казалось бы , до л ж на вписы ваться в категорию к ачественного преобраз ования . Качество определяется только посредством видоизменений , в силу которых одно качест во приходит на смену другому и наполняет собой время и движение , придавая становле нию конкретное содержание . Сме р тельное уничтожение , то есть пер еход из бытия в не-бытие , может быть только внезапным и одноразовым : это значит , что любая смерть , даже ес ли к ней долго готовиться , будет внеза п ной. Если трансформация – это переход из одной формы в другую , если транссубстанци ал и зация – это превращение в сего бытия в какое-то новое бытие , то смерть – это переход от формы к бесформенности и от бытия к не-бытию ; она уничтожает и модал ьности , и субста н цию , и атрибуты и само бытиё . Превращение живого тела в разлагающийся тр уп не опрове р гает , а подтверждает “ма ксимальность” смертельного разложения : ибо оно превращает его в нечто бесформенное… Выходящая за пределы модального преобразования , то есть перехода от одного к другому , или превраще ния одного в другое , которые не сводятся к радикальной трансубстанциализа ц ии , изменяющей буквально всё во всём , обраще ние в ничто , называ ю щееся смертью , лишает сущее всег о и сталкивает его в пропасть полного Ничто. Между смертью вообще и мелкими частич ными смертями , из которых состоит процесс старения , существует метафизическая разница . Если бы вся жизнь в целом являлась бы ме д ленной смертью , то смерть была бы таким же изменением , как и все другие . Но это всего лишь слова . Старение , при котором седеют волосы , появляются морщины , закупориваются сосуды , изменяется состав крови и н арушается обмен веществ , старение – к ак критический возраст – непрестанно вносит в морфологию организма незаметные поправки и детальные изменения . Смерть же под всем этим подводит черту и сразу прекраща ет функции органи з ма : и дыхание , и кровообращение , и р аботу сердца , и обмен веществ ; г ильотина небытия р е шает этот вопрос взмахом . Бытие не поддаётся количественным характе ристикам – так и небытие нашего бытия полностью чуждо любому выражению : небытие – это смерть всей жизни в буквальном смы с ле с лова , котора я уничтожает не какую-нибудь частицу , а всё бытие в целом , она см ертельна именно потому , что уничтожает всё . Смертью называют абсолютную , ничем не воспо лн и мую пус тоту , вызванную уничтожением определённого челове ка . Смерть влечёт за собой а б солютное разложе ние формы , лишённой своей самости . Утв ерждение , что смерть вырывает сущее из сам ого себя , равно признанию сверхсуществования некоего безличного фундаме н тального бытия . Это отождествл яет смерть с некой максимальной мутацией , которая лишает живое существо ег о соб ственного существования… Мы всё время возвращ аемся к одному и тому же : смерть – это только уничтожение , которое выводит её за границы эмпирии . Ведь вырывается сам корень бытия. Смерть является метаимпирическим кризисом , который не поддаётся количестве нному в ыражению . Смертью просто-напросто оканчивается сущ ествование эмпирической пром е жуточности . Можно ли такой кризис почувствовать “на собственной шкуре” , можно ли его испытать . Нам приходится умир ать , но самой мы не испытываем ; самость смерти , последне е пограничное событие , я вляется объектом нового и внезапно обрывающег ося опыта. В “Федоне” смерть – это очищение ; в самом деле , умирающий переступает порог , кот о рый отделяет мутную двойственность от ясной чи стоты , а промежуточность жизни от свер х бытия . Но это не имеет ничего общего с тран сформацией ; смерть – это не переход . Смер ть – это отказ не от той или ино й формы , а от формы вообще ; это полный отказ от субстанции , носительницы этой фо рмы , и от субстанции этой носительницы и так до бесконечности . Смерть это такое изменение , которое навсегда уничтожает и саму возможность и змен е ний , и изменяющуюся субстанцию , то есть саму сущ ность подверженного изменениям б ы тия . Смерть немыслима ни как качественное , ни как количественное изменение , то есть ей нельзя найти цифровое выражение ; кроме того , она совершенно чужда всякой хронологии и топограф ии . Отметим , однако , что последний вздох св язан с определённой датой , датой в календа ре , и с определённым временем на часах . Хотя с точностью предсказать момент наступ ления с мерти нельзя , это событие , по-видимому , отвечает на вопрос “Когда” ?; сме рть - это определённая неопределённость . Смерть является водоразделом между временем и вн е временностью ; она относится к обоим этим мирам , вхо дя в каждый из них . В хронике соб ы тий смерт ь – это особое историческое происшес твие , ибо оно – самое последнее из ни х . Смерть наступает в какой-то определённый момент и с этого мгновения для усопшег о нач и нает ся внеисторическая вечность , полностью лишённая событий. С одной стороны умерший уходит в б есконечную даль ; но с другой – о н остаётся на том же месте . Но ничто не пропадает бесследно , и место всегда будет занято , ведь природа бои т ся пустоты , во всяком случае , небытия . Значит , нельзя буквально сказать , что умерший исч е зает бесследно , ибо “следы” как раз таки остаются . Остаются… ос танки , как принято цел о мудренно выражаться ; остаётся бре нная оболочка того , что было живым существ ом . Теле с на я оболочка нас притягивает , но сознание то го , что перед нами некая инертная вещь , з а ставляет отшатнуться ; зарож дающийся порыв к об щения немедленно остывает при виде эт о го пвсевдоорган изма , сменяясь явным отвращением. Смерть разъединяет две противоположности , которые мы привыкли считать неразлу ч ными и нераздел имыми : физическую очевидность тела , доступную ощущению , и неулов и мую тайну , благодаря которой т ело только и может быть “присутствием” . См ерть – это вор , который крадёт живого на глазах у всего его окружения ; не зная что и думать , мы поворач и ваем со всех сторон один и тот же непостижимый факт : он уже стал холодн ый , не двигаетс я , не отвечает , да и вообще его здесь уже нет ; тот , кто остался…то , что оста лось , это не он. Чтобы усилить двойственное присутствие от сутствующего , чтобы привязать метаэмп и рическую тайну смерти к какой-то определённой точке простран ства , мы решаем сделать символическим не кое место , например , смертное ложе . Чтобы с крыть наше бессилие и н е возможность найти не находимое , мы соблюдаем определённые ритуалы , которые не имеют никакого смысла . Ушедший навсегда не вернётся никогда . Колокольный звон “ по усопшим” , который раздаётся во время религиозных церемоний , о стаётся без ответа : умерший не отвечает на призыв , скорбные звуки постепенно стихают , и в тишине слышны лишь женские рыдания . Заключение Осмысление смерти имеет огромные философские , духовн ые истоки и традиции . С и с толкованием феноме на смерти связаны разносторонние бытийственные проблемы . Современная культура , судя по всему , с тоит на пороге грандиозных открытий , связа н ных с тай нами бытия и смерти . Огромный этнографический , философский , есте ственнон а учный материал , который накоплен учёными , позволяет значительно расшири ть рамки о б суждения темы . Космологические обобщения и рациональная мысль имеют тенденцию либо обесцен и вать , либо конц ептуализировать смерть – умалять её метафизи ческое значени е , сводить а б солютную трагедию к явлению относительному , тотальное уничтожение – к частичному , тайну – к проблеме , воп иющий факт – к закономерности . Поэтому су ществуют два очеви д ных и противоречащих друг другу факта . С одной стороны , перед нами тайна метаэ мпирич е ского , то есть бесконечного масштаб а , или , точнее , вообще внемасштабная ; c другой - соб ы тие , знако мое по опыту , случающееся иногда непосредстве нно на наших глазах . Смерть – это без дна , которая внезапно разверзается на пути неостановимой жизни , живу щий вдруг , как по волшебству делается невидимкой – в одно мгновение , будто провалившись сквозь з емлю , уходит в небытие . Смерть – точка касания к метаэмпирич еской тайне и естественного феномена ; феномен летального исхода относится к компетенции науки , а св ерхъестественная тайна смерт и апе л лиру ет к религии . Человек , то принимает в р асчёт лишь закон природы , игнорируя тайну , то преклоняет колени перед тайной , пренебрега я феноменом. И вместе с тем смерть становится последним прибежищем , остовом , стержневой ось ю человеческого бытия . На этом настаив ает Мартин Хайдеггер . Смерть , действительно , есть последний и самый радикальный способ самоидентифик а ции . Обращённость к смерти , экзистирование за пределы налично го бытия даёт возможность человеку спроектиро вать свою самость , исключив помехи повсе дневной размытости . В ы движение в Ничто помогает сосред оточиться на самом себе , сгруппироваться в своём прот и востоянии жизненному потоку и , одновремен но , в участии в нём . Всё это помогает сформ у лир овать ряд основных итогов обсу ждения темы. Во-первых , это идущее от Хайдеггера ра зличение онтологического и онтического а с пектов смерти , позволяющее коррелировать интуиции непостижимого настоящего собстве н ной смерти и репрезентации прошлого смерти другого. Во-вторых , это знание и приня тие неизбежности , осознание позитивности и придание суверенности собственной смерти , что являетс я предельным витальным основанием сам о идентификации личн ости , выступает ориентирующим и проектирующим началом человеч е ской жизни , придаёт жизни человека обр аз с мысловой завершённости. В-третьих , концептуально смерть должна быт ь ухвачена дважды : как образ реального тел есно-вещественного прекращения жизни в пространст венно временной единице насто я щего , и как образ бестелесного события – аффекта , распределённого в п ространственно-временном континууме п рошлых и будущих состояний жизни. Человек не может войти в смерть д остойно и гармонично , если он не подготовл ен к этому , если он не знает пути к смерти , если он скован страхом и тре петом . Философия , кот о рая исконно “ест ь помышление о смерти” , должна вновь повернуться к н ей лицом. Литература 1. Арьес Ф . Человек перед лицом смерти : Пер . с фр . Предисл . А . Я . Гуревича – М .: Издательская группа “Прогресс” – 1992. – 528 с . , стр . 12-16. 2. Демичев А . Дискусы смерти . Введен ие в философскую танатологию . – СПб : Инапресс , 1997. – 144 с ., стр .49-67. 3. Кожев А . Идея смерти в филосо фии Гегеля : Перев . с франц . и послесл . И . Фом и на – М .: 1998 – 208 с . стр . 147-173. 4. О смерти и бессмертии – М .: Знание , 1991 – 64 с . (Серия “Философи я и жизнь” , № 4). Стр . 3-4. 5. Янкелевич В . Смерть (Перевод с франц .) – М .: Издат-во Литературного иститута . 1999, 448 с ., стр . 27-36, 211-241.
© Рефератбанк, 2002 - 2018