Школа Аристотеля (перипатетики)

Школа Аристотеля (перипатетики) В 223 г. до н. э., накануне своей последней э миграции из Афин, Аристотель поручил руководство Ликеем своему ученику Теофрасту из Эроса на о. Лесбос (ок. 370-285гг. до н. э.). При нем школа достигла высш его расцвета, насчитывая в лучшие годы до 2 тыс. учеников. В 287 г. его сменил на посту схоларха Стратон из Лампсака, руководивший школой 18 лет. За ним схо лархом стал ничем не выдающийся, кроме чистоты одежды и склонности к спо рту, Ликон. Затем Ликей постигает упадок, прерванный лишь в 1 в. до н. э., когда издание с очинений Аристотеля вновь возбуждает интерес к аристотелизму. В дальне йшем, хотя перипатетики пользовались всеобщим признанием в качестве фи лософской школы, они дают мало нового. Главное их занятие - комментирован ие и разъяснение трудов учителя. Крупнейшим из комментаторов был Алекса ндр Афродизийский (конец II - начало III в. н. э.). В дальнейшем перипатетики все б олее тяготеют к эклектизму, и в конце концов их учения сливаются с неопла тонизмом. Наиболее значительны первые представители Ликея, непосредственные уче ники Аристотеля. Первым из них был Теофраст, собственно Тиртам, сын Мелан та, прозванный учителем " Богоречивым ". За два года до смерти он поручил шк олу Стратону, но прожил недолго: Так Теофраст был жив и силен, покуда трудился, А отрешась от трудов, в вялом бессилье угас. Этими словами Диоген Лаэрций (V, 40) подчеркивает известную истину, что труд ы сохраняют жизнь. А работал Теофраст много. Его труды насчитывают, по дан ным Диогена Лаэрция, 232808 строк. До нас дошли два его сочинения по ботанике, н есколько небольших трактатов по физике, также фрагменты "Метафизически х апорий", "Мнений физиков" и некоторых трудов, в том числе логических. Сохр анился также трактат "Характеры", которому подражали многие писатели поз днейших времен. В месте с другим учеником Аристотеля, Евдемом Радосским, Теофраст вносит ряд изменений в логику учителя. Важное значение для учения о суждении им ело предвосхищение Теофрастом мысли о необходимости, в некоторых случа ях, квантификации не только субъекта, но и предиката суждения, - мысль, при нятая и развитая уже в XIX в. Евдем рассматривал вопросительные суждения, р азличив вопросы относительно свойства, относительно сущности и относи тельно выбора одного из взаимно исключающих суждений (см.: Мул. III, Евдем, 113). Т еофраст обратил внимание на различие между суждением, имеющим отношени е к истинности и ложности, и посылкой,- касающейся, при эквивалентном соде ржании, утверждения и отрицания. Он внес определенную ясность в вопрос о различии логики и грамматики, различив понятие (logos) и слово (речь-lexis). Наибольшие изменения вносят Теофраст иЕвдем в учение о силлогизме. Им пр иписывается включение в систему модусов силлогизма пяти новых модусов, объединяемых в четвертую фигуру простого категорического силлогизма. Значительное место в их логике занимает проблема условных и разделител ьных силлогизмов, а также силлогизмов "смешанных", т. е. таких, которые имею т посылками условные суждения, а заключением - категорическое. Особое зн ачение имеет введение Теофрастом условно- категорического силлогизма modus ponens (Если А, то В; А; следовательно, В). Перипатетики много сделали для превр ащения логики в формальную науку, каковою она еще не была у Аристотеля. Те м самым была подготовлена логика стоиков, в которой эта дисциплина в ее а нтичном облике получила окончательную форму15. Нельзя сказать, чтобы Теофраст во всем следовал своему учителю в области первой философии. Правда, текст соответствующего труда Теофраста сохра нился лишь фрагментарно, но и на основе фрагментов можно сделать вывод о его творческом подходе к проблемам философии. Прежде всего он был связан с критикой метафизики Аристотеля, хотя и ведущейся в неявной форме. Особ енность ее в том, что Теофраст существенно видоизменяет метод аристотел евской метафизики. В последней широко применяется апоретика - выделение и обсуждение трудностей (апорий), стоящих перед исследователем в решении той или иной проблемы. Стагирит считает необходимым продумать все трудн ости для того, чтобы знать, куда дальше идти. По сути дела, это постановка п роблем, которые затем уже решаются. Для Теофраста, насколько можно судит ь по фрагментам, апоретика сводится к разысканию в произведениях учител я неразрешенной проблемы, причем сама ее разрешимость оказывается проб лематичной. К примеру, Аристотель понимает первую философию одновременно и как теол огию. Теофраст сближает понятия бога и первоначал, требуя смотреть на по следние как на божественные. "Ведь бог является тем началом для всего, пос редством которого все существует и пребывает. Хотя дать такой ответ нетр удно, обосновать его и сделать убедительным гораздо труднее". (Теофр. Мет ,, I, 4, 4b). Да и можно ли обосновать такой ответ вообще? Видимо, апория, связанная с трудностями обоснования религиозного решения проблемы начала, приве ла к тому, что Теофраст вообще мало интересовался теологией. Недаром пос ледующие философы, в частности Цицерон, считали возможным обвинять его в безбожии на том основании, что он приписывал господство над миром то раз уму, то "небу"... Признание бога перводвигателем также приводит к апории. Ес ли двигатель один, замечает Теофраст, то почему небесные сферы движутся по-разному? Если же двигателей много, то как согласовать это с идеей едино го бога и объяснить гармоническую связь небесных явлений? Всегда ли можн о решить, произошло ли нечто в силу определенной цели, или случая, или прир одной необходимости? И если нет, то не следует ли тогда искать первопричи ну не вне космоса ("неба"), а в нем самом? "Ведь не ради лучшего и не ради чего-л ибо возникает это (речь идет о природных явлениях. - A. B.), но скорее по естеств енной необходимости; таково многое в воздухе и в остальных [явлениях]" (там же, IV.34, 11b). Правда, Теофраст непоследователен в критике идей Аристотеля, ведь он все же его ученик и сторонник аристотелизма. Он лишь ограничивает применимо сть телеологического объяснения природы. И поскольку его основной инте рес-естественнонаучный, он снимает вопрос о божестве и о целевой причине как средствах объяснения отдельных природных явлений, обращаясь к ним в мировоззренческих ("метафизических") вопросах. В своей "физике" Теофраст п о существу снимает проблему неподвижного двигателя и ищет причину движ ения (формальную причину) к теплоте Солнца. Материю же он рассматривает к ак совокупность трех элементов - земли, воздуха и воды. Интересны его расс уждения о природе огня, который отличается от всех других стихий тем, что он не существует сам по себе, т. е. без горючего вещества. И здесь Теофраст ф иксирует апории: если огонь не существует вне других веществ, то как же мо жно считать его "элементом"? Следует ли допустить существование двух тип ов огня - чистого и несмешанного "первоогня" пребывающего в надлунной сфе ре и огня земного и смешанного - в подлунной? Если да, то как они соотносятс я? Этими вопросами Теофраст по существу ставит под сомнение традиционну ю античную концепцию элементов. Важное место занимает у Теофраста зашита объективности чувственных ка честв - холодного и теплого, сладкого и горького и т. д. Он спорит здесь, глав ным образом, с атомизмом в его демокритовском варианте. Если чувственные качества зависят от свойств атомов, рассуждает он, то они объективны. Арг ументы атомистов в пользу субъективности чувственных качеств он отвер гал ссылкой на то, что ошибки чувств возникают относительно всех свойств вещей, а не только цвета, вкуса, запаха. Причем ошибки совершаются лишь от носительно частных случаев, а не самой природы качеств. Относится к физике и рассмотрение Теофрастом движения. Философ устанав ливает, что виды движения соответствуют категориям. Поэтому, приняв арис тотелеву таблицу категорий, он добавляет к четырем видам движения, приня тым Стагиритом, еще шесть: движения, совершающиеся относительно отношен ия и положения, времени, обладания, действия и страдания (претер- певания). Вопреки Аристотелю, считавшему, что движение (изменение) может совершать ся только постепенно, проходя ряд промежуточных ступеней, он считает воз можным и одновременные изменения всех частей предмета или всего качест ва (свойства). Теофраст переосмысливает аристотелево понимание простра нства, сводя его к порядку и положению тел. Небольшие физические трактаты, посвященные ветрам, камням, ароматам, уст алости, головокружению, параличам и проч., содержат меткие описания иссл едуемых явлений. В противовес традиционному аристотелевскому превозне сению дедуктивного метода (исключение, составляет известная апология э мпиризма в его книге "О частях животных", 1,5, 644b-645а), Теофраст выдвигает мысль о б опыте как основе познания природных явлении. В "Исследовании растений" он специально подчеркивал необходимость наблюдения, ссылался на данны е, полученные от тех, кто имеет дело с растениями-садовников, дровосеков, к рестьян. И вообще в естественнонаучных исследованиях, считал он, следует брать за исходный пункт единичные вещи, индуктивным путем восходя от ни х к рассуждению и выведению всеобщих начал. Существенные отклонения от Аристотеля встречаем мы в теофрастовом уче нии о человеке. Если Аристотель считал душу "неподвижным двигателем" тел а, так что мнимые движения души суть лишь движения тела (см.: Арист. О душе , I, 3, 406а), то Теофраст считает мыслительную деятельность движением. Тем самы м он сближает духовное с физическим. Не отказываясь в общем от аристотел ева различения активного и пассивного разума, Теофраст отмечает трудно сти, связанные с этим различением. В этике Теофраст подчеркивал значен ие внешних жизненных благ, подробно описывал такие нравственные катего рии, как дружба, любовь, счастье. Особо следует отметить этическое, жизнен нобытовое и эстетическое значение "Характеров", где изображаются Свойст ва и пове дение живых людей-представителей повседневной, обыденной среды античн ого общества. Вот названия некоторых из характеров, описываемых философ ом: "Притворщик", "Льстец", "Пустослов", "Угодливый", "Отчаянный", "Болтун". Величайшая заслуга Теофраста - создание им труда, п освященного истории предшествующей философии - "Мнения физиков". После в ыхода в Свет в 1879 г. капитального труда Г. Дильса "Греческие доксографы" не о сталось сомнений в том, что к этому произведению как к первоисточнику во сходят все последующие доксографические произведения. Конечно, мы знае м о критических замечаниях Ксенофана и Парменида в адрес предшествующи х учений, о полемике Платона с предшественниками и современниками; возмо жно, писал о мнениях первых философов софист Гиппий; из одного свидетель ства известно нам. название труда софиста Дамаста "О поэтах и мудрецах". Мы говорили о свидетельствах Аристотеля о древних мыслителях. Однако перв ым собственно историко-философским документом, известным нам по фрагме нтам, сохранившимся у доксографов (Симпликий, Диоген Лаэрций, Гален и др.), а также по большому фрагменту "Об ощущениях", сохранившемуся в рукописи XIV в., были именно "Мнения физиков". Специально предназначенные быть историк о-философским произведением, они долгое время считались - в отличие от ар истотелевских свидетельств - весьма достоверным источником, содержащи м данные, не искаженные или искаженные в малой степени воздействием пери патетической доктрины. Мысль эта основывалась на том, что Теофраст распо лагал, видимо, книгами своих предшественников, хранившимися в библиотек е платоновской Академии, но впоследствии утерянными. Лишь в последние го ды, основываясь на несомненном сходстве обзора мнений философов в перво й книге "Метафизики" Аристотеля и изложений Теофраста, некоторые историк и истории философии стали приходить к заключению, что Теофраст лишь повт оряет Аристотеля, даже углубляя и усугубляя его ошибки. "Следует отсюда з аключить, что по меньшей мере в отношении "причин" досократиков он являет ся совершенно предубежденным свидетелем и заслуживает даже меньшего д оверия, чем Аристотель"16. Правда, этот крайний вывод не встретил широкого признания. Дело в том, что, в отличие от Аристотеля тем более Платона, Теоф раст приводит, используя доступные ему источники, подлинные фрагменты и з произведений философов прошлого. А это неоценимый и уникальный вклад е го в историю философии, ибо с течением времени произведения эти были уте ряны и трудно сказать, кто из последующих доксографов имел возможность и ми пользоваться. Правда, поскольку труд Теофраста сохранился лишь фрагм ентарно, мы не знаем постановки им вопроса о целях и задачах этого произв едения, не видим изложения методологических и методических установок. Т рудно, впрочем, предположить, что научная добросовестность, свойственна я Аристотелю, была столь быстро утрачена его учеником17. Поэтому думается, что "Мнения физиков" заслуживают не меньшего уважения и доверия, чем друг ие исторические произведения ранних перипатетиков, обычно высоко оцен иваемые исследователями18. Труд Теофраста по истории философии существовал, видимо, в двух варианта х: "О мнениях физиков" в 16-ти кн. и "О физиках" в 18-ти кн. Возможно, впрочем, что это одна и та же работа, но ко второй добавлено "Краткое изложение" в 2-х кн. Разн очтения в каталоге Диогена Лаэрция (V, 48) показывают, что он, видимо, пользов ался какими-то различающимися каталогами. Видимо, только по этим каталог ам называет он труды Теофраста, посвященные отдельным философам: Анакса гору ("Против Анаксагора" и "Об Анаксагоре"), Анаксимену, Архелаю, Демокриту ("О Демокрите", "Об астрономии Демокрита") и Эмпедоклу. Судя по реставрации Дильса, труд Теофраста строился следующим образом. С начала идет изложение учений древних о "началах", построенное по хроноло гическому принципу, сопровождаемое замечаниями о каждом из философов и о тех отношениях, в которых они стояли друг к другу. Уже Теофраст заложил о снования группировки философов по "школам", соответственно отношениям у ченика к учителю. Однако другие фрагменты, и прежде всего "Об ощущениях", з аставляют предположить, что далее Теофраст сопоставляет мнения древни х по тому или иному вопросу, группируя их попарно в соответствии с тем, к к акой из двух противоположных точек зрения они примыкают. Так, "об ощущени ях есть много мнений, в общем образующих две [группы]: одни [считают, что ощу щение] вызывается подобным, другие же - противоположным. А именно, Пармени д, Эмпедокл и Платон - подобным, [последователи же] Анаксагора и Гераклита - противоположным" (ДД, 499). Такое освещение истории философских учений позв оляет воссоздать живую картину борьбы противоположных мнений, но однов ременно и подсказывает скептический в отношении этих учений вывод, побу ждающий обратиться к "истинному" учению, т. е. аристотелизму. Смысл такого сопоставления в теоретическом плане - "апоретика", позволяю щая преодолеть "крайности" и вывести истину из противоположных утвержде ний путем разрешения противоречий, в которые впали авторы древних учени й. Способствуя выявлению учений древних в "чистом" виде, в самых абстрактн ых их положениях, этот метод в тоже время невольно заставлял древних "отв ечать" на те вопросы и решать те проблемы, которые им, возможно, и не видели сь. В этом, конечно, слабость историко-философской работы Теофраста. Другой крупный ученик и продолжатель дела Аристотеля - Евдем Родосский. Есть основания думать, что он помогал учителю в написании "Метафизики" и с формулировал возражение против платоновской теории идей, носящее назв ание "третий человек" (см.: Арист. Мет, I, 9, 990b, об этом пишет Александр Афродизий ский, см.: Мул. III. Евдем, фр. 115). Евдем прославился своими комментариями к произ ведениям Аристотеля, и прежде всего к "Физике". Здесь он во все не оригинал ен, по существу пересказывая учителя. Во всяком случае, Симпликий, в комме нтарии которого к "Физике" Аристотеля содержатся обширные выдержки из ко мментария Евдема, сопровождает или вводит их словами: "... следует Аристоте лю", "... парафразирует Аристотеля" и т. д. Отметим, что Евдем ввел понятия "цело е" и "движение" в число категорий. В результате он несколько отклоняется от воззрений учителя в вопросах, где физика граничит с метафизикой по проб лемам движения. Евдем обратил внимание на тот факт, что трактовка неподв ижного двигателя как источника непрерывного движения (см.: Арист. Физ ., VIII, 10, 267b) подразумевает телесный контакт между ним и движущимися телами. Од нако этому противоречит признание неподвижности и бестелесности божес тва (см.: Мул. III. Евдем, фр. 82). Евдем не дает разрешения этой апории, да оно, видим о, невозможно. Среди сочинений, дошедших до нас под именем Аристотеля, сохранилось прои зведение под заглавием "Евдемова этика". Есть все основания. думать, что эт о лекции Евдема, читанные в соответствии с принципами Аристотеля, но сод ержащие некоторые отклонения. Главное из них состоит в следующем. Если С тагирит ограничивается в своих этических учениях естественными предра сположениями и задачами человека, то Евдем увязывает нравственное дейс твие с идеей божества. Подобно тому как врач нуждается в мериле, излечима ли болезнь, нравственный человек должен обладать мерилом нравственнос ти и морального выбора.. Часто утверждают, что таким критерием должен быт ь разум. Однако Евдем считает, что этого недостаточно. Человек должен ори ентировать свою жизнь на повелевающее начало и на состояние, реализующе е его повеления, "точно так же, как для раба определяющим является господс тво его господина, а для всякой сущности - ее повелитель" (Евд. этика, VII, 15, 1249а). Н о ведь и повелевать можно по-разному. Одно дело врачебное искусство, а дру гое - здоровье. Разум подобен первому, божество - второму. Ибо "бог не постиг ается как непосредственно повелевающий, он только дает те же заповеди, ч то и разум" (там же). Не нуждаясь ни в чем, он - предмет созерцания, которое и пр едставляется высшим благом. Именно это соображение ведет к признанию того, что добродетели, взятые п о отдельности, не составляют еще нравственного совершенства. "Добродете ль и совершенная добродетель (kalo- kagathia) различны не по имени только, но и сами п о себе", - утверждает Евдем (там же, 1248b). А именно: калокагатия (понятие, объедин яющее прекрасное, совершенство и добродетель) определяет целостность н равственной природы человека таким образом, что он совершает нравствен ный поступок не только ради естественных благ (что не противоречит добро детели), но и ради блага как такового. Нельзя не видеть здесь влияния плато низма, возможно идущего от ранних трудов Аристотеля. Подобно Теофрасту, автору "Мнений физиков", Евдем создал ряд трудов по ист ории науки: математики (арифметики и геометрии), астрономии, а также теоло гии. В сохранившихся фрагментах труда, возможно носившего название "Разы скания о божественном", (Диогеном Лаэрцием он, впрочем, приписывается Тео фрасту), излагаются теокосмогонии Акусилая, Эпименида, Ферекида, Орфиков , персидских "магов", финикиян. Здесь содержатся также сведения о мифологи и Гомера, Гесиода, египтян (см.: Мул. III, Евдем. фр. 117, 118). Аристоксен из Тарента пришел в Ликей уже получив г лубокое образование в духе пифагореизма. Отсюда его любовь к музыке и ск лонность к исследованиям по теории музыки, музыкальных инструментов, хо рового пения. Отход его от пифагореизма, вызванный влиянием аристотелиз ма, выразился в отказе от абстрактно-математического подхода пифагорей цев и обращении к чувственному восприятию человеческого голоса и восхо ждении от него к законам гармонии. Впрочем, для истории философии горазд о важнее его учение о душе. Опять-таки, отталкиваясь от пифагореизма с его представлением о том, что душа есть гармония, Тарентинец идет дальше, про возглашая ее телесной гармонией. Как сообщает Цицерон, "Аристоксен, музы кант и философ, утверждал, что душа есть н екоторое [внутреннее] напряжение, подобное тому, что называют гармонией в пении и игре на струнных инструментах..." (Ве рли II, фр. 120а). Еще выразительнее высказался христианский писатель конца III - начала IV в. Лактанций. "Кто таков этот Аристоксен, который отрицает какую б ы то ни было душу вообще, даже в живом теле? Но как в струнном инструменте о т натяжения струн возникает согласное звучание, так в телах по причине с оединения тканей и жизненной силы членов существует способность чувст вовать" (там же, фр. 120с). Сохранившиеся этические фрагменты Аристоксена п озволяют судить о том, что в этой области он сильно зависит от пифагорейс кой нормативной этики долга. Он писал также о законах воспитания и полит ике, ему принадлежат биографические труды о Пифагоре, Архите, Сократе и П латоне. Сходно с учением Аристоксена о душе учение, выдвинутое Дикеархом из Месс ины в Сицилии. По словам Цицерона он учил, что "души вообще нет, это пустое и вводящее в заблуждение слово, обозначающее живые существа. Духа и души н ет ни в человеке, ни в животном, а вся та сила, благодаря которой мы приводи мся в движение и чувствуем, равно разлита во всех живых телах. Она неотдел има от тела, ибо [сама по себе] она ничто. Нет ничего, кроме тела, устроенного так, что на основе природного движения оно живет и чувствует" (Верли I, фр. 7). То, что именуют душою - гармоническое смешение и соответствие в теле четы рех элементов-теплого и холодного; сухого и влажного (см.: фр. 11, 12a-12d). Естестве нно, при распадении тела распадается и "душа" (см.: фр. 10a-b). Отсюда очевиден воз врат Дикеарха в его учении о душе к воззрениям древних фисиологов, своег о рода попятное движение, вызванное реакцией на идеализм и телеологию Пл атона и Аристотеля. Однако Дикеарх распространяет это свое учение и на э тику, в которой он отдает предпочтение практической жизни перед теорети ческой. Последнюю Дикеарх по существу сводит к рассуждательству, и, срав нивая современность с прошлым, утверждает: "Мудрость была когда-то поист ине упражнением в прекрасных делах, со временем же стала искусством рече й, отвечающих вкусам толпы... И те (древние. - A. Б.) не спрашивали, следует ли им у правлять политическими делами или как [ими управлять], но сами прекрасно управляли... Это были дела мужей и мудрый образ жизни" (там же, фр. 31). Вне сомнения, здесь сказывается недовольство Дикеарха порядками, устан овившимися в Элладе в связи с упадком полисного устройства и отходом от классических образцов непременного участия граждан в жизни города. Стр емясь возвеличить прошлое, он пишет [ряд сочинений, посвященных истории и политическому устройству государств Эллады. Мы знаем, что он описывал политическое устройство Спарты, Пеллены, Коринфа, а возможно, и Афин. Он пы тался начертать картину развития человеческого общества от "естествен ного", т. е. дикого, состояния и до развитой культуры, писал о взаимодействи и эллинской и восточной культур. В "Триполитике" он проанализировал соот ношение монархии, аристократии и демократии, отдав предпочтение смешан ной форме государства, соединяющей достоинства всех трех. Ему следовали в этом историк Полибий и Цицерон. Ученик Теофраста Стратон из Лампсака (ок. 340-268 гг. до н. э.) был прозван "Физиком ", поскольку науке о природе он отводил первое место в своих изысканиях. Он писал, правда, так же и по вопросам логики, этики, политики, психологии, физ иологии, медицины. Физика Стратона основывается на утверждении, что прир оду следует объяснять, исходя из нее самой и не обращаясь к божеству. Цице рон так оценивал крупнейших представителей аристотелизма: "А непостоян ство Теофраста просто невыносимо: ведь он приписывает божественное гла венство то разуму, то небу, то небесным звездам и созвездиям. Не следует та кже слушать его ученика Стратона, прозванного Физиком. Он полагает, что в ся божественная сила заключается в природе, которая содержит в себе прич ины рождения, роста, уменьшения, но лишена всякого чувства и формы" (Верли III, фр. 33). В другом месте Цицерон указывает, что Стратону представляется, что все сущее произведено действием природы и должно объясняться, исходя из "естественных тяжестей и движений". Тем самым он "освободил бога от велики х трудов, а меня - от страха [перед ним] " (там же, фр. 32). По Стратону, сами начала п рироды отданы во власть, самопроизвольности, а природа понимается, в сво ю очередь, как самопроизвольная деятельность, не нуждающаяся во внешних ей силах. Борьба Стратона против учения о богах послужила для древних основанием для сближения его с Демокритом. Важнейшее здесь - устранение божества от всякого вмешательства в природные и человеческие дела. Мысль эта была по дробно развита современником Стратона - Эпикуром. В то же время это показ ывает, что не только атомизм мог быть теоретической основой атеизма. В от личие от количественного подхода атомистов, Стратон развивает физику к ачественную, именно качества считая "началами". Качества - это теплое и хол одное, причем активная сила - это теплота. "Стратон из Лампсака называл теп лую сущность причиной всего существующего" (там же, фр. 48). Впрочем, тут суще ствует неясность. Качества, по Стратону, суть силы, присущие определенны м субстратам: холод связан с водою, тепло - с огнем. В то же время, по некотор ым сведениям, он "говорил, что движение не только находится в движущемся, н о есть то, из чего, в чем и во что все [превращается]... говоря [о нем] как о субст рате движения как изменения, из чего и во что [происходит] с одной стороны уничтожение, а с другой - рождение" (там же, фр. 72). Как связано это убеждение с представлением о тепле как первоначале - мы не знаем, но возможно, что здес ь перед нами первый намек на учение о теплоте как движении. В космологии Стратон признавал конечность мира. Он отрицал существован ие пустоты вне мира, но признавал ее в мире, в первую очередь в виде пор в те лах, что позволяет, например, свету проникать в воду. А следовательно, здес ь компромисс между Демокритом, признание которым внемировой пустоты оз начало множественность миров, и Аристотелем, определявшим пространств о как границу объемлющего тела. В результате Стратон сближается с платон иками, определявшими пространство как расстояние (diastena), содержащее в себе нечто телесное и могущее вместить тело. Стратон отходит от Аристотеля и в понимании времени. Если Аристотель определил его как число движения, т о Стратон усмотрел противоречие между этим определением и понятием дви жения: число всегда выражает дискретную величину, движение же непрерывн о. Сам он понимал время так: оно есть "мера всякого движения и покоя, поскол ьку оно равновелико всему движущемуся, когда оно движется, и всему непод вижному, когда оно неподвижно, а поэтому все происходящее происходит во времени" (там же, фр. 79а). От времени отличается то, что происходит во времени. Поэтому день, ночь, год - не части времени, но реальные процессы, время же - э то только длительность самих процессов. Душевную деятельность Стратон связывал с движением: движениями являют ся как восприятие, так и мышление. Причем, по свидетельству Секста Эмпири ка, он сводит рассудок к ощущениям, Плутарх же утверждает, наоборот, что с его точки зрения мышление отлично от ощущения. Ведь если наш ум занят как им-нибудь другим делом, мы имеем ощущения, но они не доходят до сознания (с р.: там же, фр. 109 и 112). Видимо, все же прав Плутарх, поскольку Стратон подчеркив ает значимость центрального органа психической деятельности, находяще гося "между бровями", т. е. в определенной части мозга. Оттуда истекает "пнев ма", связывающая центр и периферию тела. Она движется по нервам (философ ис пользует, видимо, открытие врачей Герофила и Эрасистрата). Стратон не раз личает человеческой и животной души, приписывая им одинаковые функции. Д уша погибает вместе с телом. Этика Стратона трудно поддается реконструкции. Видимо, он основывался н а понятии природы человека и подчеркивал, подобно Аристотелю, осуществл ение нравственной возможности, достигаемое в результате деятельности ( см.: фр. 132). В своем комментарии к этому месту Ф. Верли замечает: "Хотелось бы з нать, насколько развил Стратон его (Аристотеля.-А. Б.) антропологические на метки" (там же). Стратон - последний творчески мысливший представитель перипатетиче ск ой школы., Однако элементы философии Аристотеля, в том числе и в трактовке его учеников, остаются действенной силой на протяжении всего развития э ллинистической философии. С ними соглашаются и их опровергают, их включа ют в чужеродные системы.