Вход

Томизм и неотомизм

Реферат по философии
Дата добавления: 01 сентября 1997
Язык реферата: Русский
Word, rtf, 252 кб
Реферат можно скачать бесплатно
Скачать
Данная работа не подходит - план Б:
Создаете заказ
Выбираете исполнителя
Готовый результат
Исполнители предлагают свои условия
Автор работает
Заказать
Не подходит данная работа?
Вы можете заказать написание любой учебной работы на любую тему.
Заказать новую работу
Забудемся на минуту о нынешнем времени , перенесемся мы сленно в средневековье , а точнее , в XIII век - век когда жил Фома Аквинский , и попытае мся раскрыть те социально-идеологические предпосы лки , которые обусловили возникновени е фил ософии , названной по его имени томизмом. Нужды торговли требуют умения читать и писать , знания арифметики , географии и э лементов астрономии . Городская буржуазия стремитс я к развитию городских муниципальных школ , которые более широко могли бы быть исп о льзованы ею , а не только духовенством . Городское образование сыграло позже большую роль в возникновении университетов , которые организовывались главным образом на его основе . Несмотря на сопротивление со стороны церковных властей , университеты и городские школы все в большей степени с тановились центрами интеллектуальной жизни в Западной Европе. Философским выражением пробуждения этой ж изни и расширения научного познания был в оспринятый буржуазными слоями аристотелизм , неизв естный до сих пор - за исключением ло гики - в западных странах . В философии Арис тотеля пытались отыскать в первую очередь не столько теоретические знания , сколько пр актические рекомендации , которые могли быть и спользованы в экономической и общественно-политич еской жизни . С другой стороны, эта философия явилась толчком для ученых тог о времени , вынужденных признать , что августини зм , разработкой которого они занимались , уже перестал соответствовать сложившейся интеллектуаль ной ситуации . Ведь августинизм , опиравшийся на платоновские традиции , п о своему характеру был направлен против естественнонауч ных исследований. Поэтому нет ничего удивительного , что церковь очень активно реагировала на распрост ранение аристотелевской доктрины , применяя против ученых и научных центров , где она ста ла распростра няться , определенные запреты и ограничения организационного характера . К п римеру , уже в 1209 году провинциальный синод французских епископов в Париже накладывает за прет на изучение трудов Аристотеля . В 1215 го ду появляется аналогичный запрет , распространя ю щийся также на Парижский универс итет. С целью ревизии и исправления некотор ых зарождавшихся тогда духовных течений , напр авленных против христианской ортодоксии , Григорий IХ создает специальную папскую комиссию . Комиссия эта функционировала с апреля 1231 по 1237 год . Несмотря на семилетнюю деятельнос ть , она не оправдала возлагавшихся на нее надежд . История комиссии убедила римскую курию , что светское духовенство не в состо янии справится с вышеуказанной задачей . В этой ситуации приспособление аристотелизма к нуждам церкви было решено доверит ь ученым из ордена доминиканцев . И здесь на сцену выходит Фома Аквинский , который оказался способным приспособить аристотелизм к потребностям теологии. Развившееся в конце XII и в XIII столетии в странах Западной Европы инт еллектуал ьное движение повлекло за собой рост тенд енций к отделению науки от теологии , разум а от веры . В результате длительных споров , ведущихся между отдельными мыслителями и церковью , выкристаллизовалось несколько точек з рения на то , как решить проблему отношения веры и разума : 1. Рационалистическая точка зрения . Сторонник и ее требовали подвергнуть догматы веры о ценке разума как высшего критерия истины или заблуждения. 2. Точка зрения двойственной истины , выдв инутая защитниками теории двух истин - теологи ческой и научной. 3. Точка зрения предметного разграничения . Ее сторонники разграничивали теологию и на уку по их предметам и целям. 4. Точка зрения полного отрицания ценност и науки. В условиях , когда все более широко пробуждался интерес к науке и философии , нельзя было по-прежнему поддерживать по лное отрицание ценности рационального знания , необходимо было искать другие , более тонкие способы решения вопроса об отношении теоло гии и науки . Это было нелегким делом , и бо речь шла о выработке такого метода , кото р ый , не проповедуя полного пренебрежения к знанию , одновременно был бы в состоянии подчинить рациональное мышление догматам откровения , т.е . сохранить примат в еры над разумом . Эту задачу осуществляет Ф ома , опираясь на католическое толкование арис тотелевск о й концепции науки. Католические историки философии почти пов семестно убеждены , что Фома Аквинский автоном изировал науку , превратив ее в область сов ершенно независимую от теологии . Чтобы показа ть необоснованность этих утверждений , вспомним аристотелевскую к онцепцию науки , интерпрети рованную Фомой Аквинским под углом зрения теологии. Существуют четыре понятия , являющиеся вме сте с тем ступенями науки : опыт , искусство , знание , мудрость. Опыт (empeiria), как первая ступень науки , осно ван на сохранении в памяти отдельных единичных фактов и импульсов , получаемых из материальной действительности , которые создают “опытный” материал . Хотя опыт , или совокупно сть удержанных в памяти чувственных данных , является основой всякого знания , но он недостаточен , ибо доставляе т нам све дения лишь об единичных фактах и явлениях , что не представляет еще знания . Роль понимаемого таким образом опыта заключается в том , что он является основой дальнейших обобщений. Следовательно , на нем нельзя останавливат ься , необходимо подняться на с ледующую , более высокую ступень познания , к tecnhй - и скусству , или умению . В него включается пр ежде всего всякое ремесло , всякая имитация . Tecnhй - это результат определенных начальных о бобщений , сделанных на основе наличия и по вторения некоторых явлений в сходных ситуациях. На tecnhй основывается третий этап познан ия - epistemй , или подлинное знание . Epistemй невозмож но без предыдущего этапа , т.е . tecnhй , а тем самым и без empeiria. Человек , обладающий epistemй , не только знает , почему происходит так , а н е иначе , но вместе с тем ум еет передать это другим , а следовательно с пособен обучать. Высшим уровнем познания является sophia, т .e. мудрость или “первая философия” . Она обобщае т знания трех предыдущих этапов и имеет своим предметом причины , высшие основы б ытия , существования и деятельности . Она изучает проблемы движения , материи , субстанции , целесообразности , а так же их проявление в единичных вещах. В толковании Фомы аристотелевская sophia как наука о первоосновах материального бытия утрачивает свой естес твенный , светский характер , подвергнувшись полной теологизации . Акви нат отрывает , изолирует ее от ее генеалоги ческого древа , т.е . от empeiria, tecnhй , epistemй . В его интерпретации она превращается в “мудрость (sapientia)” саму в себе , становится учением о “первой причине” , независимым от всякого иного знания . Ее основной идеей является не познание действительности и уп равляющих ею законов , а познание абсолютного бытия , обнаружение в нем следов Бога . Аристотелевское понятие sophia Фома практически отожде ст в ляет с теологией . В результате человеческое стремление к познанию оказывает ся перенесенным из земной , объективной реальн ости в сверхъестественный , иррациональный мир . Созерцание Бога вместо познания главных осно в объективной действительности - вот сущност ь толкования Фомой аристотелевского понятия науки применительно к нуждам церкв и. Аквинат обособляет теологию от науки в гносеологическом смысле , т.е . считает , что теология черпает свои истины не из фил ософии , не из частных дисциплин , а исключи тельно из откр овения. Но на этом Фома не мог остановить ся , ибо это лишь подчеркивало “превосходство” теологии и ее независимость от других наук , но она не решала самой существенн ой для того времени задачи , стоявшей перед римской курией , а именно необходимости по дчинить теологии развивающееся научное т ечение . В соответствии с этими требованиями Ф ома вырабатывает следующие теоретические принцип ы , до настоящего времени определяющие генерал ьную линию церкви по вопросу об отношении теологии и науки. 1. Философия и частные н ауки выпо лняют по отношению к теологии пропедевтически е , служебные функции . Теология , правда , не ч ерпает из философии и частных дисциплин н икаких положений - они содержатся в откровении , - но использует их в целях лучшего по нимания и более глубокого разъ я сн ения истин откровения . Использование их , по мнению Фомы , не является свидетельством нес амодостаточности или слабости теологии , а нап ротив , вытекает из убогости человеческого ума . Рациональное знание опосредственным и втори чным образом облегчает понимани е из вестных догматов веры , приближает к познанию “первопричины” вселенной , т.е . Бога. 2. Истины теологии имеют своим источником откровение , истины науки - чувственный опыт и разум . Фома утверждает , что с точки зрения способа получение истины знания мож но ра зделить на два вида : знания , о ткрытые естественным светом разума , например арифметика и геометрия , и знания , черпающие свои основы из откровения. 3. Существует область некоторых объектов , общих для теологии и науки . Следовательно , ничто не мешает тому , что бы одними и теми же проблемами , поскольку они д оступны познанию при помощи естественного све та разума , занимались как философские науки , так и теология . Это очевидно , не исключа ет того , что известные истины откровения м огут быть доказаны естественным путе м . К ним относятся , в частности , истины о бессмертии человеческой души , о существ овании Бога , о сотворении мира и т.п. Наряду с областью объектов , общих для этих двух дисциплин , существуют определенные истины , которые нельзя доказать при помощ и разума , и по тому они относятся и сключительно к сфере теологии . Учитывая опыт средневекового спора об отношении веры и разума , Аквинат понимал , что лучше не подвергать суду разума те истины откровения , которые противоречат правилам человеческого мышления . К истинам , к оторые недосту пны разуму , Фома относил следующие догматы веры : догмат воскрешения , историю воплощения , святую троицу , сотворение мира во времени , возможность ответить на вопрос , что тако е Бог , и т.д . Поэтому , если в данной области разум приходит к прямо п р отивоположным положениям , то это является достаточным доказательством ложности последних. 4. Положения науки не могут противоречить догматам веры . Фома утверждает , что рацио нальные истины не могут противоречить догмата м веры , что разум должен лишь подтверж дать эти догматы . Таким образом , не отрицая ценность науки , Аквинат ограничивает ее роль интерпретацией догматов откровения , доказательством их соответствия данным разумно го знания . Полезно , чтобы разум занимался догматами веры , но “чтобы только не возомн и л заносчиво , - пишет Фома , - что понял их или доказал” . Таким образом можно сделать вывод о том , что Фома Аквинский вовсе не отдели л науку от теологии , а , напротив , без о статка подчинил ее теологии . Если цели нау ки даны a priory, если она не может прийти к результатам , противоречащим истинам отк ровения , если критерием истинного или ложного являются догматы веры и если объект науки в конечном счете трансцендентная , а не материальная действительность , то это в достаточной мере доказывает не автономность нау к и , а ее глубокое порабощени е , доказывает , что она целиком втиснута в рамки христианской ортодоксии. Прежде чем приступить к изложению мет афизической теории бытия Аквината , необходимо определить характер и место томизма среди основных философских направлени й . Действите льно ли томизм является реализмом ? Ответ н а этот вопрос может быть только один : философия Фомы Аквинского , как и его после дователей , является не реализмом , а объективны м идеализмом . Философские направления можно разделить н а материализм и идеа лизм , в зависимост и от того , что считается первичным материя или дух . Те , кто утверждает , что матер ия первична , а мышление вторично , относятся к лагерю материалистов . Те же , кто перви чным считает дух , образуют идеалистическое на правление , в пределах котор о го мож но разграничить две разновидности : объективный идеализм , полагающий , что окружающая нас дей ствительность существует независимо от нас , н о является продуктом идеального начала (напри мер , отражением идеи у Платона или порожде нием абсолютного духа у Ге г еля ), и субъективный , согласно которому мир , мате риальные тела являются комплексом наших ощуще ний . Философия Фомы Аквинского говорит о т ом , что первичен дух - Бог , а материя яв ляется его творением , и следовательно относит ся к идеалистическому лагерю , но о н а так же признает , что материальный мир не является комплексом наших ощущений , зависимым от субъекта , а существует неза висимо от нас , и таким образом является идеализмом объективного типа . Философия Аквинат а так же признает существование как душ , так и це л ой иерархии чистых духов , или ангелов . Т.е . мы можем утвержд ать , что томизм имеет спиритуалистический хар актер . Однако , мне кажется , что томистскую философию можно назвать и реализмом в стр ого определенном смысле , а именно как прот ивостоящую субъективному идеализму в его онтологической трактовке , ибо томизм приз нает существование материального мира независимо от субъекта. Фома считал , что реально существуют ли шь единичные вещи , или субстанции , состоящие из сущности (essentia) и существования (existentia). О н полагает , что различие между сущностью и существованием не есть нечто только мыслен ное , зависящее от наших актов сознания , а является чем-то фактическим , реально существу ющим . Исходя из этой предпосылки Аквинат у тверждает , что вещам присуща сущность , но сущность не имплицирует их сущест вования . Это происходит потому , что все су ществующее в мире создано Богом , а следова тельно , зависит от него . В Боге же как в простом , несоставном бытии сущность и существование тождественны . Поэтому сущность Бога имплициру е т его существование , в то время как сущность сотворенных ве щей не имплицирует их существования . Человек или животное существуют благодаря сопричастн ости божественному акту творения . Следовательно , согласно Фоме , мир материальных вещей сущес твует не в силу собственной природ ы , а является чем-то совершенно случайным , зависимым от создателя или существовать не должен . В противоположность этому миру Бог - бытие абсолютно необходимое , а следовательно , должен существовать безусловно , ибо это заключено в его прир о де. Категории материи (materia) и формы (forma) Фома з аимствует из аристотелевской метафизики . Он п овторяет , что реально существуют лишь единичн ые вещи , состоящие из материи и формы . что материя представляет principium individuationis - основу индивидуа лиз ации , что материя , лишенная формы , п ассивна , недиференцированна и не может без нее существовать , что форма является активн ым элементом , конструирующим единичное бытие , которое благодаря форме приобретает способность к изменениям. Однако форма в толковании Фомы была совокупностью общих существенных признаков , присущих вещам определенного вида , и не существовала вне или до них . Аквинат различал в субстанциях три рода форм , или универсалий : 1. Универсалия , содержащаяся в вещи в качестве ее сущности (universale in re), определяемая им так же как непосредственная универсалия (universale directum). 2. Универсалия , абстрагированная от субстанци и , т.е . существующая в человеческом уме (post rem). В этом виде реально (formaliter) она существует тол ько в уме , а в вещи имеет лишь свою основу . Эту универсалию Фома называет рефлексивной (reflexivum). Поэтому форма , т.е . общее , существует в вещи как сущность еще не абстрагированная , в уме же - как извлеченная активным умом (intellectus agens). 3. Универсалия , независимая от вещи в божественном уме (universale ante rem). Универсалии в уме творца - это неизменные , постоянные , вечные ф ормы , или основы , вещей , или , говоря иначе , образцовые экземпляры , являющиеся моделью , цель ю творения из ничего единичных вещей , прин адлежащих к определенному виду. Согласно Фоме , в процессе рационального познания ум извлекает из вещей не что иное , как божественную идею , определяющую их объективное существование. Единичные вещи как самостоятельные бытия состоят из возможности (potentia) и акта (act us). Под возможностью или потенцией понимается возможное бытие , под актом же - бытие дей ствительное , абсолютно существующее . Т.е . категории возможности и акта имеют более общий характер , чем форма и материя. Материя как потенция уже не существуе т извечно , а оказывается созданной Богом из ничего , а потому из первичной стан овится вторичной , производной . Возможность присуща ей не в силу ее природы , а вложен а в нее творцом и только благодаря ем у осуществляется и переходит в действительнос ть . А поэтому любое из м енение в природе и в обществе как переход из возможности в акт имеет свой конечный источник в творческой божественной силе . Бо г является неким перводвигателем , так как в нем ничего не находится в состоянии возможности , а он весь - абсолютный акт . Однако э ти рассуждения соответствуют позиции августинизма , и Фома не останавли вается на них , а идет дальше : он вводит понятие естественных причин , посредством кот орых Бог правит миром . Отсюда следует . что нельзя пассивно ожидать божьего приговора , а нужно активно заниматься земными делами в пределах тех целей , которые преследует провидение. Фома Аквинский подразделяет истины откров ения на два рода : истины , доступные разуму , и истины , выходящие за пределы его по знавательных возможностей . Рациональным доказательств о м догматов веры занимается естественная теология . выполняющая по отношению к теол огии пропедевтическую функцию . Центральной пробле мой естественной теологии являются “доказательст ва” бытия Бога. Фома утверждает , что высказывание “Бог существует” , с одной с тороны является очевидным , с другой стороны , не зная , что такое Бог , мы не можем принять его существование за что-то очевидное . Поэтому , а так же для усиления веры , необходимо обосновывать существование творца при помощи того , что является более очевидным, чем он сам , а именно при помощи резуль татов его творения. Аквинат говорит , что доказать существован ие творца можно двумя способами : через при чину (propter quid) и через следствие (quia). Т.е . в первом случае речь идет о доказательстве априор ном (от причин ы к следствию ), а во втором - об апостериорном (от следствия к причине ). В соответствии с этим Фома А квинский формулирует пять “доказательств-путей” Б ога. 1. Доказательство от движения (кинетическое ), исходит из того , что вещи находятся в движении , а все д вижущееся приводится в движение чем-то другим , ибо движение есть переход возможности в акт . То , кто актуализирует потенцию , есть форма , некое бытие в акте . Следовательно , в понятие дви жения входит то , что движется и то , что движет . Поэтому , если бы какое- т о бытие , приводящее нечто в движение , само было приведено в движение , то эт о было бы совершенно чем-то другим , а э то другое в свою очередь приводилось в движение третьим и т.д . Однако цепь двиг ателей не может быть бесконечной , и поэто му мы должны дойти д о первой причины движения , которая никем не движется и которая все движет . Такой причиной должна быть чистая форма , чистый акт , кото рым и является Бог. Видно , что кинетическое доказательство ос новано на двух предпосылках : 1. Всякое бытие , находящееся в движ ении , должно быть приведено в движение посредством другого б ытия , являющееся его двигателем . 2. Цепь двигате лей не может быть бесконечной . Можно видет ь , что ни одна из этих предпосылок не является следствием законов физики или м еханики. 2. Доказательство о т производящей при чины гласит , что в материальном мире сущес твует определенный причинный порядок , берущий свое начало от первой причины . т.е . Бога . Невозможно . рассуждает Фома , чтобы нечто бы ло собственной производящей причиной , поскольку оно существовало бы раньше себя , а это нелепо . А так как не существу ет бесконечной цепи действующих причин , то необходимо положить некоторую первичную произв одящую причину , а именно Бога. 3. Доказательство от необходимости и случ айности исходит из того , что в природе и общ естве существуют единичные вещи , которые возникают и уничтожаются или могут существовать либо не существовать . Другими словами , эти вещи не являются чем-то нео бходимым , а , следовательно , имеют случайный хар актер . Невозможно представить , чтобы подобного ро д а вещи существовали всегда , ибо то , что может существовать , временами реально не существует . Как явления случайные , они требуют наличия необходимой причины , существование которой вытекает из ее сущност и . Эта причина и есть Бог . Сейчас мы можем утверждать, что это доказатель ство находится в противоречии с законом с охранения материи . Единичные вещи как конкрет ные формы материи исчезаю , подвергаются транс формации , но материя при этом никуда не исчезает. 4. Доказательство от степени совершенства исходит из пред посылки , что в вещах проявляются различные степени совершенства в форме бытия , добра , красоты . Но о разл ичных степенях совершенства можно говорить , п о мнению Фомы , лишь в сравнении с чем-т о самым прекрасным , прекраснее чего не сущ ествует , т.е . с Богом. 5. В доказательстве от божественного руководства миром говорится о том , что в мире как разумных , так и неразумных существ , а так же в вещах и явлениях наблюдается целесообразность деятельности и по ведения . Аквинат считает , что это происходит не случайно и кт о -то должен целенаправленно руководить миром : “Следовательно , есть разумное существо , полагающее цель для всего , что происходит в природе , и его мы именуем Богом” . Мне кажется , что Фома сводит здесь закономерность к целесообразнос ти , неучитывая возможность существования объективных законов , управляющих природой. Фома Аквинский в своих сочинениях оче нь часто отмечал большую роль эмпирии и чувственного познания . Это же усиленно по дчеркивают и современные томисты , следующие ф илософским основам своего учителя. Почти во всех трудах Аквината часто используются понятия “опыт“ , “чувственное познание” , “ sensibilia” и т.д . Фома неоднократно подчеркивает , что “всякое естественное знание происходит из чувств“ , что предметом познания является действительность вне чувст в , независимая от субъекта , или от человеческого сознани я. Хотя Фома Аквинский оперирует теми же представлениями , что и эмпирики , однако с одержание этих представлений по существу свое му противоположно. Рассмотрим некоторые понятия , употребляемые Фомой Акви нским : понятия материального и формального объекта . Материальный объект - эт о просто конкретное бытие , любая чувственная вещь , независимая от сознания и наблюдаем ая или воспринимаемая с помощью чувств . Об ъект же формальный - это определенный элемент , кака я -то сторона познаваемой вещ и . Т.е . материальный объект является более широким понятием , чем объект формальный . В процессе познания интеллект в определенном о тношении отождествляется с объектом , или с формой , но не материальной , а духовной . С ледовательно , с ущность познания , по Ф оме , заключается в том , что познающий стан овиться познаваемым (cognoscens fit cognitum). Это происходит потому , что ум нетелесен и не может подверга ться воздействию чувственных вещей . Рациональное познание всегда является общим , и по т ому отдельные , единичные вещи не могут быть его объектом . “ Intellectus est universalium et non singularium” , - пишет Фома . В этой формулировке содержит ся очень существенное методологическое указание , облегчающее понимание объекта томистской гн осеологии . Е сли в единичных вещах индивидуальным является материя , то общим д олжно быть нечто нематериальное . В ходе по знания субъект в известном смысле уподобляетс я объекту , его духовной , идеальной форме . О тсюда мы можем сделать вывод , что объектом познания является не материя , а некоторая нематериальная действительность . По м нению Аквината , познание основано на способно сти воспринимать от единичных вещей духовные познавательные формы и является способностью сопричаствовать нематериальному божественному с уществованию. А поэтому нематериальная дейст вительность - это следы Бога в естественных предметах , это их зависимость от творца. Фома начинает анализ процесса познания с объяснения подразделения , иерархии и функ ций чувственных органов . Он дихотомически под разделяет их на внешние (senses exteriores) и внутренн ие чувства (senses interiores). В иерархии пяти внешних чувств самое низкое положение занимает осязание , потому что оно наиболее материально , т.е . более всего связано с телом . Однако , будучи самы м низким , оно выполн яет основную роль , поскольку от него зависит не только темперамент человека , но и правильное функцио нирование как чувственных , так и умственных познавательных органов . К разряду низших чу вств Фома относит кроме осязания более вы сокий , чем оно , вкус и боле е совершенное , чем последний , обоняние . Среди вне шних чувств выше всего стоят слух и з рение , которые считаются чувствами наиболее п ознающими (maxime cognoscivi) и оказывающими наибольшие услуги разуму. Внешние чувства , связывающие человека со средой , подвер гаются воздействию материа льных тел , которые отпечатывают на них чув ственные образы (species sensibiles) единичных предметов. По мнению Аквината , познание является переходом возможности в акт , своеобразным ото ждествлением познающего субъекта с познаваемым объектом . Однако познаваемая вещь - материа льный объект - никогда не может быть позна на исчерпывающим образом . Отсюда следует , что познающий объект должен отождествляться не с вещью как материальным объектом , а лишь с определенной ее стороной , т.е . форма л ьным объектом Другими словами , эт а идентификация носит не реальный , а чисто потенциальный характер Чтобы это могло п роизойти , из единичной вещи должен попасть в чувства познающего ее отпечаток - образ , или изображение . Именно эти образы материал ьных объек т ов во внешних чувствах Фома Аквинский называет чувственными познава тельными формами - species sensibiles. Фома утверждает , что всякое чувственное познание является просто отождествлением в определенном отношении субъекта с познаваемой вещью , которое происх одит при посредс тве формы. Подобно всякому органу чувственного позна ния интеллект обладает адекватным себе , т.е . приспособленным к своим возможностям , объектом познания , которым является сущность телесных вещей , или то , что в них общее , дух овное . Из такого понимания объекта интел лектуального познания Фома делает вывод , что интеллект не может иметь материального , т елесного характера , а должен быть нематериаль ным , духовным. “Каждая вещь , - утверждает Фома , - постольку называется истинной , поскольку приближает ся к сходству с Богом ... Подобно то му как души и другие вещи называются истинными по своей природе , поскольку им п рисуще сходство с этой высшей природой , ко торая , являясь своим понятым бытием , есть сама истина , так и то , что познается ду шой , есть истина , п оскольку в ней существует сходство с той божественной и стиной , которую познает Бог” . Томистская истин а - это соответствие разума действительности , н о не той , которая естественно существует , а действительности , созданной Богом . Таким обр азом , мы имеем здес ь дело с истинной в онтологическом и логическом смысле . Логическая истинность присуща нашим суждени ям , онтологическая же - вещам. Таким образам , томистский критерий истины также подчинен теологическим целям и слу жит доказательству зависимости человека , его несовершенства по сравнению с творцом . Критерий человеческого знания заключен не в познающем субъекте , не в его практи ческой и общественной деятельности , а во в рожденных истинах , в конечном же счете - в божественной мудрости . “Божественная истина - есть мера всякой истины . Поскольку Бог - это первый ум и первый объект понимани я , всякая разумная истина должна измеряться его истиной.” Рассмотрим концепцию человека в философии Фомы Аквинского . Фома исходит из того , что человек подобно вселенной , по отношению к которой он является как бы ма леньким миром , так сказать микрокосмом , также нуждается в своем “двигателе” . Это - челов еческая душа . Она не только выполняет фун кцию двигателя тела , но и является его формой , актом , который “актуализирует человека”. Таким образом , в свете доктрины Фомы человек представляет в качестве психофиз ического бытия , соединения материи и формы. С точки зрения томистской антропологии тело не является оковами души , напротив , их соединение , - благо для души . Бог , созд ав душу и вдохнув е е в человеческ ий эмбрион , как бы приспосабливает ее к тому телу , которое должно составлять основу ее индивидуальности и бессмертия . В иерар хии видов земного бытия она является само й совершенной формой , самостоятельной , способной существовать без материи , н о она ниже чистых духов . Таким образом , человек оказался помещенным посредине - между животны м миром и ангелами. Традиционная тема христианской философии - защита совершенства Бога и того , что им сотворено от существующего в мире зла . Фома определяет зло н е как позитивное явление , существующее само по себе , а как обычное небытие , ущербность добра . Понятие зла Аквинат выводит из понятия добра , исходя из предпосылки о том , что одна противоположность познается через другую . Под добром он понимает “то , что все желают” . Фома Аквинский повторяет вслед за Августином утверждение о том , что “д обро является субъектом зла” . Однако , здесь возникает вопрос : “Если в метафизическом ра ссуждении мы должны дойти до первопричины , то получается , что все зло исходит от Бога , к ак высшего бытия и добр а ?” Но такой вывод , очевидно , неприемлем для христианской философии , и Аквинат показ ывает , что Бог создает зло не намеренно , а лишь случайно . Еще два тезиса томистс кой теодицеи : зло необходимо для гармонии мира ; Бог является творцом зла как наказания , а не как вины. Фома выступает в защиту свободной вол и и пытается доказать , что характерной осо бенностью человека является свобода . В своей практической деятельности человеческая личность руководствуется вытекающими из интеллекта су ждения ми , благодаря которым она может производить выбор . Т.е . он провозглашает примат интеллекта над волей . Но Аквинат признает , что иногда воля может выполнять по о тношению к интеллекту функцию производящей пр ичины , побуждая его к познанию . Свобода во ли , корен я щаяся в интеллекте , позв оляет человеку поступать в соответствии с моральными добродетелями , поскольку он обладает способностью выбирать между плохим и хор ошим . Но свобода воли существует лишь тогд а , когда ее поддерживает Бог . Таким образо м творец , а не че л овек , вызывае т стремление поступить так , а не иначе . Фома утверждает ,что человек - это animal sociale et politicum, и считает , что государство необходимо в жизни общества и является бытием , генети чески более ранним , чем организующие его г раждане . Жизнь в социальной общности ест ественна для людей . Однако всякое сообщество выполняет определенные функции , ставит перед собой определенные цели , при реализации к оторых не может обойтись без гегемона . Поэ тому возникает необходимость в том , что бы кто-нибудь руко в одил обществом и вел его к цели . Таким именно руководи телем и является государство . Аквинат , сравнив ая это последнее с рулевым , а человеческо е сообщество с кораблем , пишет : “Так же и корабль , гонимый разными ветрами , плыл бы в самых различных направлени я х и никогда не пришел бы в ну жный порт , если бы не направлялся волей рулевого” . При этом сущность государства со стоит в том , чтобы вести сообщество людей к начертанной им цели - цели , соответствую щей стремлениям церкви. Философия Фомы Аквинского не сразу п олучила всеобщее признание среди разнообр азных схоластических течений . Лишь с XIV века томизм становится официальной философией катол ической церкви . Но бурный расцвет человеческо й мысли в эпоху Ренессанса задвинул филос офию томизма в духовные семинарии и в орденские школы . Эта философия вышла из-за стен монасты рей лишь в конце XIX века . Непосредственным т олчком к ее возрождению явилась изданная в 1879 г . папой Львом XIII энциклика “ Aeterni Patris” , к оторая рекомендовала философию Фомы как доктр ину , наиболе е соответствующую потребностям общественной ситуации и в наилучшей степен и выражающей дух католицизма . Но основными причинами возрождения томизма безусловно явили сь стремительное развитие капитализма , усиление рабочих движений , развитие исторического мате р иализма и появление в лоне с амой церкви неортодоксальных течений (например , модернизма ). По указанию Льва XIII были также сделаны переводы трудов Фомы Аквинского на современные языки . По инициативе папы в Риме создается Академия св . Фомы , в Лу вене - Высши й философский институт , к оторый стал международным центром неотомизма. Неотомизм становится теологической формой современного объективного идеализма . Объективно-иде алистической философией признается независимый о т субъекта внешний мир . Неотомизм претендует на то , что он является “третьим путем” в философии , стоящим выше идеализма и материализма . С точки зрения неотомизма быть объективно-реальным совсем не значит б ыть материальным , объективно существовать значит нечто большее , чем существовать чувственно . Им е нно реально-нематериальное бытие и является , по мнению неотомистов , первичным . Материя же , будучи реальной , но лишенной характера субстанции (т.е . самостоятельного бы тия ), охватывается нематериальным бытием . Как то общее , что имеется в матери альных и нема териальных предметах , бытие составляет единство мира . За конкретными же материальными и нематериальными предметами лежит “чистое бытие” , духовная основа всего - Бог . Он бытие всех вещей (поскольку к аждая существует единственно через его бытие ), но не в см ы сле существования , а как причина их частного бытия . Суще ствование есть воплощение сущности в действит ельность , а все сущности содержатся изначальн о в божественном разуме как отражение его природы . Вопрос о соотношении Бога и сотворенного бытия вещей для н е от омизма довольно труден . Ведь признать у ни х единую природу - допустить “кощунство” ; если же утверждать , что их природа разная , то на основе знания об объективном мире нельзя ничего заключить о бытии Бога , д оказать его существование . Решение этой пробл ем ы неотомисты видят в существовани и “аналогии” между Богом и миром конкретн ых предметов. Значительное место в неотомизме занимает истолкование современных естественнонаучных тео рий . Начиная с начала XX века неотомизм пере ходит к признанию эволюционной теории п ри условии ее телеологизации . Отождествляя по нятие “информация” с формой вещей , с одной стороны , и с сообщением , действием цели - с другой , современные телеологи утверждают , что наука сама , оказывается , возвращается к Аристотелю и Аквинату , открыв , что организация , структура вещей есть информа ция . Рассуждения о всеобщих циклах регуляции , обратных связях в самом фундаменте матер ии определяется как “кибернетическое доказательс тво бытия Бога” . Неосхоласты видят в “синт ропических процессах” , связанных с уме н ьшением энтропии , обратном течении времен и при распаде элементарных частиц и в морфогенезе организмов проявление божественной целенаправленности в природе. Сомнение в познаваемости мира , с точки зрения неотомизма , недопустимо , оно расшатыва ет основы филосо фии и знания . Мы п ознаем не только явления , но и реальность как таковую . Однако объектом познания ока зывается не сама материальная вещь , а ее имматериальная форма . В процессе ощущения внешние вещи входят в соприкосновение с душой и становятся действительн ы ми объектами познания , но уже как лишенные материи . Активность мышления есть проявление проникающего в человеческий разум “божествен ного света” . Этот свет мышление передает е стественным путем образам “чувственных объектов” , освещая теперь уже своим “актив н ым светом” общее и существенное. Характеристика истины превращается во вза имосоответствие интеллекта и вещей , которое м ожет образовывать истины двух видов : онтологи ческую - соответствие вещи мыслям , и логическую - соответствие человеческой мысли вещам , при ближенное , частичное знание о истине б ытия . В теологическом духе решается вопрос абсолютной и относительной истин как соотн ошения божественного и человеческого разумов . Неотомизм метафизически разрывает и взаимопротив опостовляет абсолютное и относительное. Философия - мост , который должен , по мыс ли неотомистов , соединить науки с теологией . Если теология сходит с небес на землю , то философия от земного поднимается к божественному , и в конце концов придет к тем же выводам , что и теология. Философию последоват ели Фомы подразде ляют на метафизику (онтологию ) и философию природы . Объект первой - чистое бытие . Эта ч асть философии не зависит от наук , но должна использовать их как свои инструменты . Философия природы - это промежуточная наука между метафизикой и есте с твознание м , изучающая то , что присуще материи как таковой , ее всеобщие характеристики , тогда к ак естественные науки исследуют конечные , отн осительные свойства материальных тел . Непосредств енным же предметом анализа в философии пр ироды служит система катег о рий , в которых отражены общие стороны действительно сти . Философские и естественнонаучные понятия должны быть четко разделены. В завершении хотелось бы заметить , что в настоящее время неотомизм продолжает р азвиваться , включая в себя отдельные положени я экзи стенциализма , феноменологии , философской антропологии и других течений современного идеализма . Список литературы : 1. “Философский словарь.” 2. “Краткий философский словарь.” 3. А.С . Богомолов “Буржуазная философия СШ А XX век а.” 4. “Современная идеалистическая гносеология . Критические очерки.” 5. М.Г . Макаров “Развитие понятий и пр едмета философии в истории ее учений.” 6. Юзеф Боргош “Фома Аквинский.” 7. Соколов В.В . “Средневековая философия.”
© Рефератбанк, 2002 - 2018